Ensayos sobre el México contemporáneo E-Book

David A. Brading

• Herausgeber: Fondo de Cultura Económica
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Historia
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 544

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

Ensayos sobre México decimonónico es una colección de reflexiones sobre el pensamiento mexicano político, cultural, literario y filosófico del siglo XIX. Los ensayos abarcan las producciones textuales desde el siglo XVII hasta mediados del XX, y abordan temas como el culto guadalupano, la pugna entre liberales y conservadores, y personajes como Justo Sierra y Alfonso Reyes.

Leseprobe

DAVID A. BRADING (Londres, 1936), historiador formado en la Universidad de Cambridge, ha dedicado su vida a la historia de México. Su profundo interés por ella se ve reflejado en los diversos temas que ha estudiado: desde la minería en la época borbónica hasta los principios del nacionalismo mexicano y los actores de la Revolución mexicana. Es miembro de la Academia Británica; su prolífica trayectoria fue reconocida en 2002 con la Orden del Águila Azteca.

SECCIÓN DE OBRAS DE HISTORIA

ENSAYOS SOBRE EL MÉXICOCONTEMPORÁNEO

Revisión de la traducción MIGUEL ÁNGEL PALMA BENÍTEZ

DAVID A. BRADING

Ensayos sobre el Méxicocontemporáneo

Traducción CARMEN PLASCENCIA

Traducción de “El patriotismo liberal y la Reforma” TOMÁS SEGOVIA

Prólogo JAIME CUADRIELLO

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

Primera edición, 2020 [Primera edición en libro electrónico, 2021]

Diseño de portada: Teresa Guzmán Romero

D. R. © 2020, Fondo de Cultura Económica Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 Ciudad de México

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ISBN 978-607-16-7048-9 (ePub)ISBN 978-607-16-6950-6 (rústica)

Hecho en México - Made in Mexico

ÍNDICE

Prólogo

     I. El guadalupanismo y el movimiento de Independencia

    II. Intransigencia ultramontana y la Reforma mexicana: Clemente de Jesús Munguía

  III. El patriotismo liberal y la Reforma: Ignacio Ramírez e Ignacio Manuel Altamirano

   IV. Vicente Riva Palacio y el nacionalismo mexicano

    V. Justo Sierra y la Historia patria

  VI. Francisco Bulnes y toda la verdad sobre el México decimonónico

 VII. Andrés Molina Enríquez y el nacionalismo agrario

VIII. Olimpo marmóreo: José Enrique Rodó y el nacionalismo hispanoamericano

  IX. Alfonso Reyes y América

   X. Edmundo O’Gorman y David Hume

Bibliografía

PRÓLOGO

JAIME CUADRIELLO

El largo siglo XIX hispanoamericano no sólo fue el tiempo de las naciones e ideologías sino también, conforme a los modelos retóricos, la centuria de los profetas y de los visionarios sociales. Por eso, el púlpito o la tribuna se mantuvieron ocupados por toda suerte de predicadores públicos, ya fuera en el foro civil o religioso. La literatura y la oratoria cívica siguieron siendo de carácter apologético y sus significados aún derivaban de una exégesis, más proyectiva de los principios y valores que propiamente funcional o aplicada a resolver los desafíos de un mundo desigualmente gobernado e industrializado. Bien sabemos que todo discurso político, puesto en clave profética, adquiere una potencialidad formidable por las expectativas y promesas que desata entre su público, siempre necesitado de guías de identidad o carente de agenda estructural. Ya se verá en estos diez ensayos —dedicados a un puñado de biografías intelectuales—, cómo el don profético junto al idealismo romántico, en sus múltiples venas teóricas y avatares estéticos, inspiró el discurso y el pensamiento historiográfico de los más variopintos intelectuales mexicanos, grosso modo desde la segunda mitad del siglo XVIII hasta mediados del siglo XX.

En una edición masiva de la colección SepSetentas, que apareció en 1973 y llevaba por título Los orígenes del nacionalismo mexicano, todos los estudiantes de historia de entonces conocimos a David A. Brading como un revelador e incisivo historiador de las ideas; incluso pensamos, ingenuamente, que se trataba de una persona distinta al Brading que dos años atrás era un referente en el campo de la historia económica del siglo XVIII por uno de sus libros clásicos: Mineros y comerciantes en el México borbónico (1763-1810). Si aquella obra “de manual” fue hecha como esbozo de larga duración, la de 1971 daba cuenta de una investigación de gran aliento, de un talento refinado y analítico que rebasaba los confines de una tesis doctoral: un volumen modélico y sellado, difícil de superar. El libro de bolsillo, en cambio, fue el que transformó la vida y la agenda intelectual de Brading por los siguientes cincuenta años, ya que se trataba de un ensayo seminal y cifrado, de una potencialidad formidable: exploraba las continuidades, rupturas y ramificaciones del pensamiento historiográfico, desde los cronistas mendicantes del siglo XVI hasta los ideólogos de Revolución y el indigenismo de la centuria pasada. No extraña que entre varios miembros de la academia estadunidense y mexicana resultara una lectura provocadora, causando a la vez admiración y rechazo… pasajero.

El afán revisionista y crítico de este autor ha sido consecuente hasta el día de hoy. Brading ha aportado estudios puntuales y focalizados para escudriñar a los autores “oficiales del sistema” o reconocidos por la historiografía, pero también se ha encargado de los proscritos y heterodoxos, y de muchos otros que estaban durmiendo el sueño de los justos porque se quedaron militando en la “reacción”, en el partido equivocado, o porque optaron por la radicalización personal. Como parte de esta saga personal, Brading nos brinda en esta recopilación algunos de sus análisis más agudos, haciendo ostensibles las contradicciones y paradojas del historiador-intelectual mexicano, pero sin enjuiciar o descalificar los usos de la memoria selectiva que se acumula, modifica u olvida al paso de los años. Entre autores criollos, indígenas, mestizos o hijos de inmigrantes hay quiebres de pensamiento personal y social que están jalonados por las ideologías, es verdad; pero también marcados por los avatares de una vida agitada que transcurre entre el conflicto y la negociación con el poder. Nótense los personajes de esta galería, muchos de los cuales, no de forma gratuita, fueron grandes polemistas: el obispo Clemente de Jesús Munguía, Ignacio Ramírez, Ignacio Manuel Altamirano, Vicente Riva Palacio, Justo Sierra, Francisco Bulnes, Andrés Molina Enríquez, los seguidores del uruguayo José Enrique Rodó, Alfonso Reyes y Edmundo O’Gorman.

Tal como sucede en los salones de espejos deformados y contrapuestos, las obras de estos autores resultan paradójicas antes que paradigmáticas, como ellos pretendían, ya que debido a sus causas tan enconadas rara vez obtuvieron los efectos esperados. Fueron formuladas y escritas para penetrar y transformar la conciencia de sus conciudadanos. Es difícil medir estos propósitos o su capacidad de penetración, pero Brading deja ver sus novedades, virtudes, contradicciones y múltiples paradojas.

Sin embargo, para honrar sus méritos y a la verdad, prácticamente todos los autores examinados asumieron los actos de su vida intelectual y política como “una vivencia total”, la cual necesitaba legitimarse ante la exigencia de entender una “realidad” que parecía inconclusa e inaplazable —o, en palabras de Wilhelm Dilthey, para comprender los significados de la historia—. No sin el humor y las sutiles ironías de quien ve los claroscuros de la vida, Brading repasa las múltiples contradicciones en el discurso de estos escritores e historiadores nacionales o nacionalistas; aquellos que, en aras de acomodar sus argumentos a una retórica personal, por momentos obsequiosa al régimen, también terminan por confrontarlo y denunciarlo. No deja de sorprender que todos ellos persiguen una visión trascendente del pasado nacional, argumentada y narrada por igual con los tópicos bíblicos que con los axiomas científicos; son autores que incluso extienden el sentido de la exégesis bíblica a sus escritos, mediante una prosa imbuida de religiosidad y devoción que propicia el culto a los héroes o la creencia ciega y fincada en los sistemas de pensamiento, instrumentando así sus teorías para imaginar o reinventar a su país.

Tras ellos está también la genealogía educativa de algunas instituciones fundacionales o que edificaron la academia mexicana, todas destacadas en su tiempo: el Museo Nacional, la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, la Escuela Nacional Preparatoria, la Escuela Nacional de Ingenieros, los antiguos y renovados colegios de San Gregorio o San Juan de Letrán o la gran obra de Sierra y Porfirio Díaz: la inauguración de la Universidad Nacional en 1910. Para el siglo XX no hay autor mexicano que no atraviese por dependencias oficiales como la Secretaría de Educación Pública, el cuerpo diplomático o la reestructurada UNAM, grandes semilleros que cobijaron y prohijaron al historiador-intelectual que todavía a mediados del siglo pasado dedicaba sus afanes a desentrañar “el alma” nacional o una ontología específica del mexicano y su “mexicanidad”.

Merced a su aguda prosa, a partir de su amplio dominio de los pensadores políticos de la modernidad Brading analiza su recepción en México; de esta forma vislumbra la raigambre idealista o cientificista de los protagonistas de estos ensayos, no sin la intención de establecer un contrapunto con las figuras de sus pares sudamericanos, vislumbrar sus conexiones y matizar sus diferencias. Me detendré ahora en algunas de las aportaciones de este libro, sus ponderaciones biográficas y, sobre todo, la puesta en crisis de todo tipo de narrativas monocordes o discordes de los autores que estudia.

Con el término “guadalupanismo mexicano” los historiadores entendemos una movilización social y política, culta y popular que si bien estuvo basada en la religiosidad y la devoción desde mediados del siglo XVII, llevó sus premisas patrióticas hasta la justificación moral y jurídica de la emancipación nacional. Así, Brading sigue el hilo desde sus orígenes en la teología figural y la oratoria sagrada barroca para explicar incluso algunas de las raíces más profundas del discurso insurgente de 1810, amén de los componentes míticos y proféticos del guadalupanismo que señalaron el papel trascendente que desempeñó el reino de la Nueva España en la historia cristiana y universal, lo cual desató una expectativa de liberación y distinción que no se observa en otras latitudes. También destaca el peculiar teatro de guerra de la América septentrional, que llamaba la atención de los ensayistas políticos: la insurrección de las masas de campesinos, mineros y rancheros sin mucha orientación militar y en medio de un remolino de violencia y destrucción que trajo consigo el desastre en la economía y la gobernabilidad. México, además, carecía de figuras articuladas y sagaces como las de aquellos comandantes andinos que hacían arreglos y programas entre las mismas élites criollas. Así, para desentrañar los componentes ideológicos del “patriotismo criollo” es preciso adentrarse en múltiples niveles de significado: desde la exégesis hasta la religiosidad, sin perder de vista que el actor principal fue el pueblo llano que recuperó para sí la soberanía y se arrogó la representación de la nación.

El concepto de “patriotismo criollo” ha sido una de las contribuciones más personales de Brading al debate intelectual, aunque ya se encuentra en otros autores historicistas de mediados del siglo XX. Más allá de toda la maquinaria reformista de la corona y de los resentimientos y desequilibrios que propició entre la élite criolla de la Nueva España, la ideología del patriotismo criollo también se estructuraba sobre una entelequia —como la idealización del pasado prehispánico—, además del supuesto derecho de sangre que asistía a los descendientes de los conquistadores por haber “ganado la tierra”. Estos postulados nunca fueron mejor expresados —aunque de manera un tanto modificada— que por Francisco Xavier Clavijero y fray Servando Teresa de Mier. Lograda la Independencia todavía dotaron de contenido a las proclamas cuasi teleológicas de Carlos María de Bustamante, un criollo beligerante, militante y tardío. La aparición del Tepeyac fue entonces un programa y un destino; el juramento de su patronato en 1746 un acto de existencia y legitimidad de la patria, y finalmente la violenta expulsión de la Compañía de Jesús, en 1767, un profundo agravio que dio lugar a los años de descontento —y a las exacciones forzosas de la Corona—. El miedo a los horrores de la Revolución francesa y sus ataques a la Iglesia hicieron otro tanto, y así, las élites y el clero terminarían por distanciarse de la metrópoli hasta llegar finalmente a la ruptura.

El lector se sorprenderá con el poder de la retórica del obispo moreliano Clemente de Jesús Munguía, y su apuesta social por mover las almas y frenar el avance del estado laico y secularizador mediante sus cartas y disposiciones pastorales. Este hombre de letras y de acción era un canonista consumado, el más distinguido ultramontano entre la jerarquía de su tiempo, y por eso se muestra implacable e incendiario, olvidándose incluso del ejemplo de un Jesús misericordioso. En tanto abogado, anteponía la soberanía y las dos potestades de la Iglesia frente a la transitoriedad de los estados modernos, e interpretaba la guerra civil en clave expiatoria: culpa y agravio por contravenir a los designios de la Providencia, o simplemente consecuencia de los pecados sociales cometidos por los liberales que destrozaban el principio de unidad de la nación mexicana. Munguía es la cara más radical del episcopado, un prolífico apologista de tiempo completo ante las inevitables transformaciones; sin embargo, su estrategia intransigente acabó por minar sus tesis e intereses, pues cerró las puertas al entendimiento y lo dejó aislado y olvidado entre los suyos. Ningún otro prelado mexicano —hasta el movimiento cristero—, escribió tanto y con una prosa tan encendida como irreductible.

Entre las paradojas de Munguía estaba su uso a conveniencia de autores y autoridades, así como su ahínco por reavivar el falso dilema entre fe y razón y dar prioridad a los argumentos propios de la teología moral. La suya es la historia de una tragedia de desencuentros intelectuales, también en medio de la ruina económica de su propia diócesis michoacana, otrora la más pingüe de la corona. Incluso su vida es un drama personal y patético por las condiciones emocionales y físicas que le impuso el doble exilio en Roma al amparo de Pio IX, tras el desencuentro con sus propios partidarios y, al final de sus días, el desencanto con el emperador Maximiliano. Es, al mismo tiempo, la historia personificada de una gran paradoja literaria, porque tanto liberales como conservadores echaron mano del pensamiento ilustrado y romántico francés, como sostiene Brading, antes que de los propios autores puritanos ingleses o españoles tradicionalistas. La paradoja política y social también es sorprendente, aunque ciertamente faltó la sindéresis en ambos bandos: al cabo, el embate liberal sobre la inmunidad y las propiedades clericales trajo consigo una renovada autonomía —casi una revulsión social— que reposicionó a la Iglesia mexicana a partir de la década de 1870, sin perder la mejor parte de su liderazgo y fuerza social —aunque los saldos de sangre, materiales y artísticos hayan sido tan lamentables como irremediables—. Por último, era de esperar que, en la visión civilizadora y cristiana de Munguía, el pasado colonial fuera un principio vertebrador de la nación mexicana, que pasaba necesariamente por la aparición y el culto a la Virgen de Guadalupe, quien, por su poder de convocatoria social, era la gran unificadora de clases, razas y calidades. La última paradoja fue que algunos liberales militantes o desencantados llegaron a pensar exactamente lo mismo.

A menudo se olvida el retrato de un presidente Juárez autócrata y empoderado, atrapado entre una entelequia constitucional impracticable y su genio personal para controlar la gobernabilidad e investirse con facultades extraordinarias. También ha quedado desdibujada la imagen de un mandatario resentido con sus adversarios, pero al mismo tiempo con sus correligionarios de mayores talentos en la conducción del Estado y la milicia. Lo cierto es que desde entonces Juárez ha sido ancla y vuelo de la historiografía mexicana.

Quizá por ello, para emprender la restauración de la república e implementar el republicanismo clásico como principio y vocación de la nación mexicana, los intelectuales liberales —tanto radicales como orgánicos—, tuvieron que fabricar una visión de la historia acomodada por igual al repudio de las monarquías, al encumbramiento del régimen constitucional y, al final de la guerra de Reforma e Intervención, a la necesidad de sostener a “un hombre fuerte”. La narrativa nacionalista liberal estaba necesitada de orígenes y sólo la voz colectiva podía otorgar legitimidad al régimen: la voz de una patria que nació por generación espontánea durante el grito de Dolores, cuando el pueblo en armas se hizo oír, al igual que los derechos universales del individuo y la soberanía popular se ganaron por asalto y mediante la asamblea durante la Revolución francesa. La implantación del republicanismo era un axioma intelectual antes que la posibilidad de generar una idea patria consolidada o en común, zanjando la procedencia de su variopinta población, o más aún, tomando en cuenta la contradicción que representaba implantar un liberalismo individualista y defensor de la propiedad privada. He aquí una nueva paradoja: algunos de los más connotados pensadores liberales procedían del estamento indígena —como Juárez— y eran ellos precisamente los más reticentes a repensar la viabilidad de los pueblos indígenas como comunidades, marginados como estaban de la posibilidad de proyectarse como entidades culturales.

El pensamiento individualista y de libre mercado tuvo uno de sus mejores voceros en Ignacio Ramírez (un mestizo), y así las nuevas leyes hicieron posible que la propiedad comunal indígena, en unión con la eclesiástica, quedara finalmente en manos de especuladores, hacendados y agiotistas, muchos de ellos extranjeros. Él mismo, además, alentó la denuncia cultural y estética del pasado colonial, condenando no sólo todo su sistema político y religioso, sino sus expresiones artísticas. La construcción de la patria liberal pasaba necesariamente por el anticolonialismo y el anticlericalismo; era una nueva cruzada para expurgar los remanentes del antiguo régimen y toda idea de dominio extranjero y fanatismo religioso. Sin embargo, esta retórica resultó igualmente acomodaticia, pues echó mano de una poética de impronta religiosa para exaltar el culto sustitutivo a los héroes y, al cabo, se entregó al arrastre popular de un caudillo como Porfirio Díaz, de mano aún más fuerte que la del mismo Juárez. Incluso el republicanismo laico dio lugar a otras tantas paradojas, como en la pluma de Ignacio Manuel Altamirano (un indígena puro), quien ya en su vejez no dejó de admirarse de los padres de la evangelización mendicante del siglo XVI, no sin antes rendirse al papel social de la Guadalupana como madre colectiva y piedra fundacional de la nacionalidad mexicana.

El otro gran personaje del liberalismo intelectual fue el polifacético ciudadano y general Vicente Riva Palacio, el verdadero canonista de la historia integral de México, activo como funcionario en pleno desarrollismo porfiriano. Lo mismo que Altamirano, no dejó de criticar al Juárez autócrata y represor, aunque sin negar el tamaño de su obra. La vida de los héroes —en mancuerna con Francisco Sosa— fue su especialidad y, preconizando a Hidalgo como sacerdote patriarcal y santo patrono de la nación, desarrolló la idea originaria de Ramírez: el pueblo de Dolores es cuna y lugar de la memoria providencial, teatro y génesis del pueblo mexicano. La gran novedad de este historiador funcionario fue introducir al debate el argumento interracial, que nos presenta al mestizo como el protagonista de la forja de la nación. Así, se creía que los mestizos como él o Porfirio Díaz, identificados por su sangre híbrida, habían rescatado a su patria de la invasión, de manera que en el mestizo anidaba una predestinación histórica y liberadora por efecto de la relación entre Malinche y Cortés: era un hombre del presente y del futuro. Riva Palacio también tuvo la visión, como puede saberse gracias a las investigaciones de Joaquín García Icazbalceta, de incorporar el gran relato misional mendicante del siglo XVI. No dudó en rescatar a fray Bartolomé de las Casas como padre adoptivo y protector de los indios, ni en echar a volar la imaginación romántica como novelista de la Nueva España.

Riva Palacio apostó por construir el papel esencialista de un “mestizo colectivo”, y fue formador de una nueva nacionalidad de cuño darwiniano que, como tal, tampoco dejaba de ser un constructo teórico. Por eso también recibió el duro mentís de un geógrafo tan estricto con la geografía y la estadística como el ingeniero Antonio García Cubas, quien redujo el protagonismo de los mestizos únicamente a su papel de “clase operaria”, como bien señala Brading.

La adopción del positivismo como credo de la política “del orden y progreso”, propia del Estado mexicano, acarreó una rectificación y una nueva teorización esencialista de la mexicanidad. El adalid era Justo Sierra y su antítesis revolución-evolución, que tomaba distancia del México a través de los siglos de Riva Palacio y de sus momentos de parcialidad facciosa y nada científica. Para Sierra, las revoluciones y el levantamiento de las masas en 1810 —como luego la de 1910—, eran un leitmotiv y casi un destino inexorable en la vida y la supervivencia de las especies. Una creencia hasta cierto punto fatalista pero revulsiva: vino el remolino y nos levantó (tromba, huracán e inundación); una fuerza de la naturaleza incontenible, incluso aceptada por otros los historiadores decimonónicos y reinterpretada a menudo hasta llegar a los ensayos de Octavio Paz. Las guerras por la patria eran una suerte de “aceleraciones violentas de su evolución”, por decirlo de un modo indulgente según la pluma cientificista de Justo Sierra, quien también maniobró con su retórica acomodaticia para resolver las contradicciones entre la figura de Juárez y la de Díaz, tan comprometido con el régimen del que formaba parte. Sierra pudo edificar una idea de la nación mexicana gracias a una verdadera teleología histórica cuyo fin último era la consolidación del estado laico y próspero o la razón para progresar según la evolución científica. Para ello, el escritor yucateco, como pocos, echó mano de los rudimentos de la antropología y de la psicología para perfilar el carácter convocante de los caudillos liberales y el papel expresivo de las masas populares.

Francisco Bulnes fue el último liberal polemista y orgánico, pero también el más paradójico de todos por su iconoclasia y sus posteriores deslizamientos ideológicos. Tuvo el mérito para desmontar una historia puramente filosófica y moral mediante la descripción de la crudeza de los hechos, la exhibición de las miserias y durezas de la práctica política, e incluso dejando atrás su liberalismo y positivismo iniciales y abrazando, al final de sus obras, una suerte de radicalismo autoritario —otra vez justificando la mano de hierro para controlar el caos—. Aunque de manera pasajera, Bulnes se acercó a las ideas sobre la lucha de clases, emprendió la denuncia sobre el discurso ficticio de la legalidad constitucional y puso como contraejemplo el modus operandi de la política nacional, verdaderas antípodas irreductibles, irreconciliables. Por momentos cínico y descarnado, este autor “maldito” quedó al final proscrito de toda historiografía seria o correcta, pues exhibe a un manipulador del pasado consecuente con su irracionalidad y la pulsión más pasional jamás proyectada sobre la historia de México. Aunque carecía de toda “consistencia lógica”, Bulnes desarrolló una argumentación retórica formidable, y Brading prueba la raíz su racismo y su credo aún basado en el determinismo geográfico. Por eso sus diatribas desembocan en un nuevo llamado a la revolución purificadora y de cierta manera anticipan los totalitarismos del siglo XX. Bulnes era un predicador de la catástrofe, un aliado involuntario de la historiografía conservadora del siglo XX y el primer visionario de la insoslayable necesidad de instituir un partido de estado. Un exiliado por partida doble.

Por su parte, la sociología organicista y evolutiva de Andrés Molina Enríquez se vincula con las tesis iniciales de Riva Palacio y Sierra sobre el mestizaje, pero en un grado más teórico e, involuntariamente, de mayor esquematización social. El mestizo formaba ahora una caracteriología binaria de virtudes y defectos, pero adaptada como pocos grupos humanos a su entorno geográfico, y resistente a las adversidades naturales y sociales precisamente por su recombinación genética. Las tesis de Molina alimentaron el indigenismo y el agrarismo revolucionario y los derechos del proletariado rural, no sin la paradoja de negar las bases liberales de la constitución de 1857, recuperando las disposiciones del dominio español en lo que respecta a la tenencia de la tierra y el ejido comunal. Pese a la esquematización de su visión social, Brading sostiene que la potencia de sus argumentos alimentó el programa político del cardenismo y buena parte de la retórica justiciera del partido oficial.

En su célebre discurso de 1882, ¿Qué es una nación?, el filósofo e historiador Ernest Renan se apartó de los tratadistas políticos que basaban sus definiciones en la raza, la lengua, la religión u otras formas de cultura. Inspirado por una suerte de metafísica de las naciones, pudo desarrollar una teoría espiritualista: la nación era así una conciencia moral colectiva, compartida ente pasado y futuro, que engendraba su correspondiente “alma nacional”. Lo mismo que el romanticismo alemán y sus héroes, este planteamiento de Renan tuvo en Hispanoamérica una fortuna formidable, y hondo calado en los escritores finiseculares. Sin embargo, en realidad reformuló un nacionalismo más identitario y discursivo que sistemático para reforzar las estructuras políticas. Al mismo tiempo que los poetas y los novelistas identificaban el “alma” colectiva, o incluso continental, en todas las naciones hispanoamericanas se desató el culto al héroe en la estatuaria urbana, precisamente como idea de pasado compartido, ya fuera como tragedia o como epopeya. Bien visto por Brading, este dirigismo estatal estuvo más anclado en las viejas tipologías románticas que en los principios del racionalismo o el positivismo científico. Incluso la construcción narrativa del héroe debe más a las prácticas e imaginarios de la religiosidad que a la teoría política o al pensamiento y la crítica histórica, ya que cada padre fundador se presenta como un Moisés redivivo que otorga leyes y territorio y es capaz de liberar a su comunidad. Por eso también se explica la larga vigencia del culto heroico, pedagógico y retórico, la cual, incluso en nuestros días, se reactiva cada vez que la clase política cambia de paradigmas. Aunque muchos de los héroes decimonónicos en México cuentan una historia de fracasos y frustraciones, cumplían con una razón de Estado precisa e ineludible: representar un valladar que enfrentara las amenazas del exterior o del enemigo interno.

Al igual que las ideas de Renan, el arielismo continental del uruguayo José Enrique Rodó penetró con fuerza en la conciencia histórica, ya que abogaba por el espíritu hispanoamericanista que se diferenciaba del materialismo, el utilitarismo y la masificación capitalista de los países nórdicos —e incluso abogaba por un esteticismo local—. La cruzada de Rodó básicamente era identitaria y regenerativa, basada en la cultura y la raza, y estaba dirigida a las juventudes de los albores del siglo XX, quienes debían emprender “acciones iluminadoras”, tal como lo habían hecho los héroes arquetípicos durante la liberación de sus pueblos, incluso algunos dicotómicos, como el genio de un Bolívar inspirado y espiritual, y la visión de un San Martín pragmático y profesional de las armas. El exhorto de Rodó incluso justificaba la violencia ejercida por estos grandes hombres y legitimaba a los caudillos culturales del momento, por ejemplo, afines a la Revolución mexicana. Incluyó por supuesto entre sus escritos una apología de la estatuaria de bronce, una pedagogía para conmemorar el pasado con su estética respectiva, volviendo a sembrar las avenidas y plazas y recuperando las funciones ancestrales de la iconodulía o veneración a las imágenes —en medio de la misma paradoja de sacralización cívica del espacio público—. Sin embargo, el impacto de Rodó en toda Hispanoamérica fue tan monumental como pasajera su autoridad para transformar el estatuto de los estados-nación: tan solo José Vasconcelos pudo encarnar tanto al héroe profético como al apóstol de sus ideas.

La mancuerna intelectual de Pedro Henríquez Ureña y Alfonso Reyes no sólo representó la abolición de los últimos rastros del positivismo en la tradición de pensar la realidad de América Latina, sino la asunción de un modernismo estético y humanista ya incluyente de lo propio y lo ajeno. Representó, también, la plena adopción de una agenda cosmopolita que lanzaba una mirada comprensiva a la literatura colonial y barroca, que oteaba un territorio-frontera para el hispanoamericanismo, pleno de imaginación y diversidad, el cual asumía sus contrastes e insalvables diferencias de raza y modelos culturales, y estaba empujado por las nuevas políticas de emigración desde una Europa pauperizada que seguía atraída por la idea de “hacer la América”.

Sin embargo, Reyes no cedió en su afán de filosofar de manera idealista y proyectiva sobre “el espíritu” americano de las naciones inexorablemente hermanadas por la lengua y la cultura. Él mismo se miraba como visionario de un destino y artífice de un programa tan abierto a Occidente como diferenciado en su raíz local. Reyes no fue un hombre de acción o transformador, volcado a la plaza pública, quizá en razón de una tragedia personal y familiar, pero no hay duda de que buscaba mover las conciencias de sus connacionales. Este gran polígrafo era un pensador infatigable que a través de sus viajes y tertulias pudo vincularse con las élites intelectuales de cada país que visitó, no sólo con el ánimo de un diplomático cosmopolita sino de un “revolucionario cultural” que ya propugnaba por la permanencia de las instituciones. Según la tipología que establece Brading entre los intelectuales de vida activa y contemplativa, Reyes fue el gran humanista del siglo XX, afanoso en la apertura de horizontes culturales y, como sabemos, ya inmune a la seducción por asumir un liderazgo prometeico en pro del hispanoamericanismo, como sí lo fue el apóstol José Vasconcelos, su otra cara y contertulio en el Ateneo de la Juventud, quien comprometido con la unidad latinoamericanista acabó enfrascado en sí mismo y rehén de su visión personalista y unívoca. La huella social de Reyes quedó circunscrita al mundo de las letras, el idioma y las instituciones, aunque paradójicamente su llamado a las conciencias tenía largos alcances sociales, de aliento continental y universal.

Bien se sabe que Edmundo O’Gorman fue un polemista de cepa, un gran historiógrafo de la disputa y la diatriba en lo que respecta a atacar a sus antecesores y sus coetáneos, pero también uno de los pocos —quizá el primero y último— que se atrevieron a cuestionar el estatuto tan falible del conocimiento histórico. Merced a la triada cultural vida, imaginación y revelación, el autor de Lainvención de América abogaba por una historia especulativa y crítica, pero también comprometida con el relato, inevitablemente investido con una poética tan personal como evocativa. De esta manera se oponía a una praxis profesional de la historia como interpretación mecanicista u organicista de los entes y fenómenos históricos. Por eso, el historicismo ontológico de O’Gorman llevó a que muchos estudiantes nos preguntáramos por los mecanismos inductivos e intuitivos, contemplando el pasado como un campo mental prefigurado, pero también como discurso en construcción, dotado de una existencia-vivencia del pasado para adquirir conciencia de nuestro presente. O’Gorman era el más temible y enfadado guerrero que luchó contra una historiografía no sólo idealizada y esencialista, ideologizada y teleológica, sino cuantificable y predecible merced al simple manejo de los datos —anticipándose sorprendentemente al desmontaje del discurso posestructuralista del relato histórico—.

Sin embargo, todos estos desafíos siguieron siendo en buena parte ajenos a su propia obra, a la práctica concreta de imaginar y evocar poéticamente el pasado, y a su incansable y ejemplar oficio de investigar, redactar y publicar. El mismo O’Gorman intentaba zanjar una dicotomía peculiar de su perfil intelectual: pensar filosóficamente el pasado —incluso metafísicamente— y emplear los recursos de la imaginación. Esto tiene como raíz su escepticismo ante las leyes de la historia, que se inspira en David Hume y en el existencialismo de José Gaos y Heidegger para invocar poéticamente aquel “diálogo con los muertos”. Quizá por ello optó por publicar sus grandes reflexiones sobre la epistemología y las corrientes del pensamiento histórico, merced a una erudición abrumadora y a la mente lógica y casuística propia del abogado juvenil que nunca dejó de operar en su fuero interno, en tono de disputa y denuncia.

A la distancia, puede decirse que los mismos temas que trabajó O’Gorman ciertamente fueron auto proyecciones de su personalidad intelectual, que se nota en la lista de los temas y problemas que le ocuparon durante largos años: los cronistas de Indias, la identidad de los criollos, la heterodoxia de fray Servando y sobre todo el gran debate en torno al aparicionismo guadalupano, pasando estricta e implacable revista a cada uno de sus apologistas y detractores. Finalmente, a juicio de Brading, Destierro de sombras, libro consagrado a desentrañar los orígenes del culto guadalupano, resultó ser su opera magna y, no por tardío o despiadado, el más representativo de sus posicionamientos, en el que rinde tributo a una vigorosa rama de la historiografía mexicanista que desde el siglo XVII no ha dejado de florecer entre nosotros, las más de las veces para confesar nuestra propia visión y percepción de la historia —nuestras vivencias— y sus inagotables avatares en el presente.

David A. Brading también es un guadalupanista de cepa, y el primero en los albores de este siglo XXI: en 2001 publicó una pieza monumental Mexican Phoenix. Our Lady of Guadalupe: Image and Tradition Across Five Centuries, publicada en español como La Virgen de Guadalupe. Imagen y tradición. Se trata para mí de una historia intelectual y una declaración de principios personales, que apareció paradójicamente cuando Roma echaba a andar su maquinaria para canonizar al indio Juan Diego de una manera tan innecesaria como impensable —también en medio de la oposición de una parte del clero y un puñado de intelectuales católicos—. No por nada, para un historiador comprometido, la ecuación entre “historia, mito y profecía” es a un tiempo irresistible y resbalosa, pero también invita a asumir las consecuencias de la crítica histórica y el poder de la imaginación. Además, ambas operaciones, peculiares de este oficio, resultan indispensables para un autor confrontado con su conciencia, con los datos y la forma, y más aun si llega a dominar una pluma tan pulcra, aguda y sugerente como la suya. En La Virgen de Guadalupe. Imagen y tradición ya aparecen las ideas de buena parte de los autores incluidos en esta compilación de ensayos que ahora se publica, abriendo nuevos derroteros al conocimiento del “guadalupanismo mexicano” y de otros dilemas que han dado forma al México contemporáneo.

I. EL GUADALUPANISMO Y EL MOVIMIENTO DE INDEPENDENCIA

I

EN LO QUE SE REFIERE a sus movimientos de independencia, el contraste entre Sudamérica y México es impresionante. Mientras que Simón Bolívar, José de San Martín, José Antonio Sucre y Bernardo O’Higgins eran todos generales que lograron derrotar a los ejércitos monárquicos, Miguel Hidalgo y José María Morelos eran párrocos que fracasaron en el intento de liberar a su país y fueron ejecutados. Además, si en Sudamérica el movimiento de Independencia fue iniciado en las ciudades capitales por juntas autónomas que representaban a las élites criollas, en la Nueva España la insurgencia movilizó a la población rural. En 1812 Manuel Moreno, el hermano y biógrafo del primer secretario de la junta de Buenos Aires, comentó a propósito de México: “Esta insurrección tuvo un carácter particular que la distingue de las demás de la América Española, a saber, que es obra exclusiva del descontento del bajo pueblo”. Adicionalmente, declaró que las revoluciones en Caracas, Buenos Aires, Santa Fe de Bogotá y Santiago de Chile habían demostrado “una solidez de ideas” y una “elevación de sentimientos” que él contrastó con “la fluctuación, inepcia y pequeñez de los insurgentes de México”.1 Por su parte, en su Evolución política del pueblo mexicano, Justo Sierra admitió implícitamente la verdad de esta acusación, aunque añadió un matiz positivo cuando describió a la insurgencia como “un gran levantamiento popular”, una rebelión tumultuosa en la que “la libertad […] no era un derecho, era una embriaguez; no era una actitud normal, era una expresión de odio y alegría; aquella era indisciplinable, incontenible, tenía el aspecto de una fuerza de la naturaleza en toda su violencia: tromba, huracán, inundación”. Sin embargo, el historiador liberal no buscaba explicar cómo dos clérigos de la zona campestre fueron capaces de atraer tanto apoyo popular.2

Fue Simón Bolívar quien se dio a la tarea de señalar la otra gran característica que distinguió a la insurgencia mexicana de los movimientos independentistas en Sudamérica. En su CartadeJamaica (1815) escribió:

Felizmente, los directores de la Independencia de México se han aprovechado del fanatismo con el mejor acierto, proclamando a la famosa Virgen de Guadalupe por reina de los patriotas, invocándola en todos los casos arduos y llevándola en sus banderas. Con esto, el entusiasmo político ha formado una mezcla con la religión, que ha producido un fervor vehemente por la sagrada causa de la Libertad.3

Aunque en Sudamérica el clero criollo a menudo apoyaba la causa de independencia, rara vez desempeñaba un papel activo en la movilización de las fuerzas patriotas. Bolívar tampoco era el único en enfatizar la peculiar combinación de entusiasmo político y religioso que caracterizó a la insurgencia mexicana, dado que Lorenzo de Zavala, un ferviente liberal mexicano, deploró más tarde el desaforado saqueo de las propiedades rurales perpetrado por los insurgentes y declaró: “Hidalgo obraba sin plan, sin sistema y sin objeto determinado. VivalaSeñora de Guadalupe era su única base de operaciones; la bandera nacional en que estaba pintada su imagen, su código y sus instituciones”. Más allá del grado de verdad que encierre esta crítica, en ella Zavala logró definir vívidamente la singularidad de la insurgencia mexicana.4

Al inicio de su relato sobre el movimiento de Independencia, Justo Sierra situó su origen en la Revolución francesa y sus “dos divinos sofismas: el individuo es libre; el pueblo, es decir, la mayoría social, es soberano”. En lo que respecta a Miguel Hidalgo, describió sus logros de una manera dramática, por no decir polémica, cuando observó: “Su propósito se lo dictó el amor a una patria que no existía sino en ese amor; él fue, pues, quien la engendró: él es su padre, nuestro padre”. Esta impactante declaración expresó la convicción republicana de Sierra de que sin la independencia no podía existir ni una patria ni una nación. Como un joven liberal, había idealizado la Revolución francesa y a lo largo de su vida mantuvo la creencia de que la época moderna comenzó con la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, en la que todos los hombres fueron definidos como iguales en derechos, y en la que la soberanía política “reside esencialmente en la nación”.5

La tesis de este ensayo es que en la primera mitad del siglo XVIII la élite criolla de la Nueva España adoptó un modo complejo de patriotismo tradicional constituido por postulados políticos, históricos y religiosos, y que, al radicalizarse, este patriotismo animó el liderazgo de la insurgencia mexicana. Asimismo, aunque esta radicalización tuvo lugar bajo el estímulo de las noticias provenientes de Francia y debido al colapso de la monarquía española, el pueblo mexicano ya alimentaba un amargo resentimiento por la reforma borbónica en el gobierno, la cual incrementó de modo notable los impuestos y mantuvo rigurosamente la jerarquía de las castas étnicas. Al mismo tiempo, a pesar de que el clero compartía esta queja común, algunas personas interpretaron la catástrofe de la Iglesia en Europa como indicio del comienzo de una nueva era en la que México figuraría como el bastión elegido del catolicismo. Ciertamente, también existía en la Nueva España un número significativo de jóvenes liberales, pero esos hombres rara vez participaron en la insurgencia y únicamente entraron en la vida política tras la obtención de la independencia.

II

Como sentimiento, el patriotismo criollo emergió primero entre los hijos y nietos de los conquistadores españoles y colonos de la Nueva España, y simplemente expresaba su apego a la tierra en la que nacieron y fueron criados. No obstante, durante los siglos XVII y XVIII este patriotismo desarrolló un conjunto de postulados ideológicos entre los que resaltan tres, a saber: una identificación con el Imperio azteca como cimiento histórico de una patria criolla, aunque a veces combinada incongruentemente con el orgullo de descender de los conquistadores; una aseveración política de que los españoles americanos tenían el derecho de ocupar los altos cargos, fueran eclesiásticos o civiles, y que debía excluirse a los españoles europeos, y la creencia de que México había sido especialmente favorecido por la aparición y presencia de la Virgen María en su imagen de Guadalupe. Estos postulados históricos, políticos y religiosos se acrecentaron posteriormente para incluir bibliografía y corografía, es decir, listas de autores y publicaciones que tratasen de la Nueva España y describieran las ciudades y provincias del virreinato.6

Cuando Hernán Cortés erigió la capital del futuro virreinato entre las ruinas de México-Tenochtitlan, evidentemente definió a la Nueva España como la heredera del Imperio azteca, cuya ciudad había sido fundada en 1324. Las indagaciones intelectuales e históricas de dos generaciones de misioneros españoles y cronistas nativos se reanudaron y transmitieron en los tres robustos volúmenes de la Monarquía indiana (1615), de Juan de Torquemada, una obra que ofreció a sus lectores criollos una riqueza de información acerca de la civilización prehispánica que alguna vez floreció en su país. Su reimpresión en 1723 coincidió con una creciente identificación con aquel pasado que en otro tiempo fue glorioso.7 Además, cuando un grupo de historiadores “ilustrados”, Corneille de Pauw, William Robertson y Guillaume Raynal, que escribieron en las décadas de 1760 y 1770, criticaron burlonamente la narración de Torquemada como un ejercicio de fantasía y afirmaron que los antiguos mexicas eran un poco mejores que una versión avanzada de los iroqueses, el jesuita mexicano exiliado Francisco Javier Clavijero publicó en italiano su Historia antigua de México (1780-1781), en la que resumía en una elegante prosa neoclásica el material presentado por Torquemada. En su prefacio desestimó a los historiadores ilustrados de América como típicos representantes de “un siglo en que se han publicado más errores que en todos los siglos pasados, en que se escribe con libertad, se miente con desvergüenza y no es apreciado el que no es filósofo, ni se reputa tal el que no se burla de la religión y toma el lenguaje de la impiedad”. Sobre todo, Clavijero defendió la veracidad de las fuentes indígenas y enfatizó particularmente la precisión de sus cálculos calendáricos. Dejó relucir su patriotismo cuando expresó que era lamentable que los conquistadores no se hubieran casado con las hijas de “casas americanas” de la nobleza, y de esta manera forjaran el camino para que emergiera “una sola nación”.8

En la esfera política, dos abogados criollos, Juan Antonio de Ahumada y José González Castañeda, redactaron representaciones para la Corona, escritas respectivamente en 1725 y 1771, en las que definían a los criollos como la nobleza de la Nueva España y, como tal, los dotaban de un derecho preferencial para ocupar todos los altos cargos, fueran civiles o eclesiásticos. Ahumada exclamó: “¿Qué delito han cometido [los criollos] para dejar los cargos, que en toda la cristiandad, dice la ley, tienen los propios?” Por añadidura, poseían un derecho histórico, dado que “las Indias se conquistaron, poblaron y establecieron provincias con el sudor y fatiga de los ascendientes de los americanos […] luego deben ser todos los oficios suyos”. En cuanto a los españoles europeos que vinieron a gobernar el Nuevo Mundo, eran un poco mejores que “peregrinos y extraños”. Tal como observó González Castañeda, el peninsular “viene a gobernar unos pueblos que no conoce, a manejar unos derechos que no ha estudiado, a imponerse en unas costumbres que no ha sabido, a tratar con unas gentes que nunca ha visto”. Ambos autores empleaban una metáfora tradicional cuando describieron a los criollos como los hijos del segundo matrimonio del rey de España, cuya dote, las Indias, disfrutaban los hijos del primer matrimonio del rey: los oriundos de Castilla. En todo esto, el principio rector era que la Nueva España no constituía una simple colonia, sino un verdadero reino, con el mismo estatus que León o Aragón.9

El tercer postulado del patriotismo criollo era la profunda creencia de que en 1531 la Virgen María se apareció ante un humilde indígena, Juan Diego, en el Tepeyac, y legó una imagen suya que en lo sucesivo se veneraría en los santuarios construidos en aquel sitio. En 1709 finalizó la construcción de la iglesia que aún se yergue en el Tepeyac, adornada con un domo y cuatro torres en cada esquina, donde la imagen se instaló en un tabernáculo sobre un majestuoso trono de plata.10 Cuando en 1737 la capital se vio afectada por una atroz plaga que dejó miles de víctimas, el ayuntamiento y el capítulo catedralicio votaron por reconocer a Nuestra Señora de Guadalupe como la patrona principal de la ciudad. En el lapso de unas cuantas semanas, las principales ciudades provinciales también votaron a favor de tomar a la Virgen como su patrona común. Cuando se objetó que la Santa Sede debía aprobar primero la tradición de las apariciones de la Virgen, Cayetano Javier de Cabrera y Quintero, un clérigo criollo y protegido del arzobispo, declaró que la elección de un patrón o patrona era la “deliberada, espontánea promesa del pueblo cristiano de reverenciar especialmente bajo juramento a algún santo canonizado, para lograr ante Dios su intercesión”.11 La premisa de este argumento era que la Nueva España era una república católica, gobernada de manera conjunta por los poderes civil y eclesiástico, cada uno con una jurisdicción propia: una imagen de la sociedad hispánica que se plasmó en la Política indiana de Juan de Solórzano, el célebre jurista español del siglo XVII. El resultado fue que, el 4 de diciembre de 1746, dos regidores y dos dignatarios del capítulo, en presencia del arzobispo —para entonces en su lecho de muerte— y actuando en el nombre de todos “los venerables cabildos eclesiásticos y todas las nobilísimas ciudades y ayuntamientos de los reinos de esta Nueva España, y de los de Guatemala, Nueva Galicia y Vizcaya”, juraron solemnemente tomar a “Nuestra Señora la Virgen María en su prodigiosa advocación de Guadalupe” como su “Patrona General y Universal”. Nada de esto habría sido posible sin el apoyo del arzobispo, Juan Antonio de Vizarrón y Eguiarreta, un experimentado estadista eclesiástico y antiguo virrey, oriundo de Andalucía, que de niño fue educado en Roma. El 25 de mayo de 1754 Benedicto XIV aprobó la elección de Nuestra Señora de Guadalupe como la principal patrona y transfirió su festividad al 12 de diciembre.12

La aclamación de la Virgen María en su imagen de Guadalupe como patrona de la “América septentrional” provocó la predicación y publicación de una enorme cantidad de sermones de celebración. El 12 de diciembre de 1746, en presencia del virrey y otros dignatarios, el doctor Bartolomé Felipe de Ita y Parra, tesorero del capítulo catedralicio, predicó un sermón en el santuario del Tepeyac titulado El círculo del amor. Comenzó citando el epígrafe Non fecit taliter omni nationi que para entonces ya adornaba muchas copias de la imagen, una frase tomada del Salmo 147 donde se alababa al Todopoderoso por reunir a los desterrados de Israel en Jerusalén; esto provocó que el salmista concluyera: “Él nunca se había ocupado así de ninguna nación”. Después, Ita y Parra comparó la reunión de israelitas en el templo de Salomón con la congregación de “indianos” en el Tepeyac, únicamente para declarar que “ya es superior a Judea la América”, ya que, mientras que los israelitas cayeron en la idolatría, los “indianos” se mantuvieron fieles a Cristo y a su madre. Además, si Cristo apareció ante Moisés bajo la forma de fuego en la zarza ardiente en el Horeb, del mismo modo en el Tepeyac “el Moisés de las Indias”, Juan Diego, hizo frente a otra zarza en llamas, en la que María apareció como una luz, iluminada por los rayos del sol, la luna y las estrellas. Y, sin embargo, exclamó: “¿Qué reconocemos en esta bellísima imagen de María? Una hermosa modesta indiana. La túnica, el manto, el traje es todo de su nación”, todo grabado en “un pobre, humilde, grosero ayate”, que es su “tabernáculo”.13 Es importante señalar que Ita y Parra se inspiró en otros sermones previos al comparar la aparición de la Virgen con el arbusto ardiente que vio Moisés. Del mismo modo, la comparación de los indianos con el pueblo de Israel también era común.

Otro distinguido predicador de la época, Francisco Javier Lazcano, un jesuita y profesor de teología en la Universidad de México, redactó una serie de meditaciones que publicó bajo el título de Guadalupano zodiaco (1750 y 1776), en las cuales primero comparaba a Juan Diego con Santiago, “el Patrón de las Españas”, sólo para después ofrecer una comparación extendida del indígena con Moisés.

¿Quién no ve en esta embajada repetida maravillosamente la armoniosa conducta del Dios de Israel, cuando apareció en la zarza penetrada de ardientes fogosas llamas a Moisés para libertar a su pueblo de la tiranía de Faraón? Allí habla Dios desde el medio de la encendida zarza en el monte Oreb; aquí habla María desde el centro del Sol, en un monte cubierto de espinas. Allá habla Dios con Moisés enviándole por su embajador a Faraón; aquí habla María con Juan Diego, enviado también por su embajador, al Ilustrísimo obispo […] Obra Dios prodigios nunca vistos en la Corte de Faraón por mano de Moisés; a las manos de Juan Diego manifiestan, en la Corte Imperial del Occidente, el más regalado nunca visto portento de María.14

En su sermón guadalupano, Lazcano elogió a la ciudad de México como “nuestra imperial corte, cabeza de la Septentrional América, la Nación Hispano Moctezuma”. Su panegírico se elevó a una audaz hipérbole cuando declaró que, de no ser por las verdades sagradas de la fe católica, él y su congregación estarían de rodillas alabando a María en su imagen guadalupana como su “Suprema Deidad”. Después de opinar sobre la bula papal que confirmaba la elección de la Virgen como la patrona de la Nueva España, exclamó: “Recibió México de Roma la Fe de Jesucristo. Ya le pagó México a Roma, con el apostolado de los amores más tiernos de María. Dobló la rodilla la Soberana Tiara a la milagrosa mexicana”.15

El 12 de diciembre de 1748, en la iglesia de Guadalupe en Querétaro, el jesuita Francisco Javier Carranza predicó un sermón titulado La transmigración de la Iglesia, en el que citaba las revelaciones de Amadeo el Feliz, un reformista franciscano del siglo XV que aseguró que las imágenes milagrosas de María perdurarían hasta el fin del mundo. Asimismo, citó a san Malaquías, un arzobispo medieval de Armagh, en Irlanda, que profetizó que el penúltimo papa sería expulsado de Roma y vagaría como un peregrino por todo el mundo. Volviéndose al capítulo 12 del Apocalipsis, Carranza lo interpretó como una profecía sobre la última época del mundo, cuando el Anticristo pelearía con el arcángel san Miguel. No obstante, Carranza innovó al profetizar que el gran dragón lograría destrozar a la Iglesia en el Viejo Mundo, mientras que la Mujer del Apocalipsis, que claramente era la Virgen María en su imagen guadalupana, ayudada por san Miguel, defendería victoriosamente a “las dos Américas” del violento ataque del Anticristo. Para ese momento, cuando las iglesias de Roma se convirtieran en los templos de Baco, Cibeles y Venus, el penúltimo papa abandonaría la ciudad y comenzaría a residir en el Tepeyac, donde permanecería la Iglesia hasta el Juicio Final. Además, Carranza afirmó que, entre estas convulsiones, el rey de España también huiría a México, ya que “aquella monarquía universal de todo el mundo, que anuncian las escrituras y que explican los doctores, no ha de ser otra que el Católico Rey de las Españas”. Por lo tanto, “nuestra mexicana, Reina, Madre y Señora” mantendría esta monarquía hasta el fin del mundo.16

Tal como lo demostraban estos sermones, la élite criolla de la Nueva España y, en particular, de la ciudad de México, experimentaba un momento de euforia, tanto espiritual como cultural, en el que su país parecía disfrutar de la singular bendición del Cielo. Cuando los predicadores se explayaron hablando sobre la aparición de la Virgen María y el personaje trascendental de su imagen guadalupana, invocaron analogías en las Escrituras y, así, llegaron a definir al pueblo católico de la Nueva España como el nuevo Israel y como la nación elegida por María para brindarle protección especial. Non fecit taliter omni nationi. No obstante, en ese entonces no existía ningún nombre en particular que sirviera para referirse a los habitantes del inmenso virreinato de la Nueva España. El término mexicano se refería a los habitantes de la ciudad de México o a aquellos indígenas que hablaban la lengua mexicana, es decir, el náhuatl.17 Por supuesto que los antiguos o viejos mexicanos eran los habitantes de México-Tenochtitlan. A falta de mejor designación, los predicadores aplicaban los términos indianos o americanos a sus congregaciones, y aunque estas palabras aludían implícitamente a los españoles americanos, a menudo se ampliaba su uso. Por esta razón, por ejemplo, cuando Ita y Parra se refirió a la guadalupana como una “indiana modesta” que portaba el traje de “su nación”, insinuaba que María estaba representada como una mujer indígena o mestiza. Era igual de importante la insinuación de que todos los habitantes de la Nueva España, sin importar su posición dentro de la jerarquía étnica de la sociedad colonial, eran miembros de una nación católica que la Virgen María eligió proteger de manera especial.

III

La euforia criolla de mediados del siglo XVIII cesó abruptamente cuando, en 1767, Carlos III ordenó la expulsión de todos los jesuitas de sus vastos dominios. Más de 500 mexicanos de familias honorables se vieron condenados a sobrevivir a duras penas por el resto de sus vidas en un miserable exilio italiano. Y cuando las poblaciones de Guanajuato y San Luis Potosí, ya molestas por la creación del monopolio real de tabaco y la administración directa del impuesto sobre las ventas, se sublevaron para protestar en contra del destierro, José de Gálvez, el visitador general del virreinato, desplegó a las veteranas tropas españolas que habían llegado recientemente al país y reprimió la revuelta con una severidad sin paralelo. Colgó a 85 personas, azotó a 73, desterró a 117 y sentenció a otros 674 individuos a diversas condenas.18 Estos acontecimientos inauguraron una reforma en el gobierno que logró convertir a la Nueva España en la posesión más productiva de la Corona española fuera de la Península. Los ingresos provenían no sólo de nuevos impuestos y ganancias monopólicas, sino también de las medidas que se tomaron para aumentar la producción minera de plata y la consecuente expansión del comercio trasatlántico. Con el fin de salvaguardar su autoridad, la Corona autorizó al virrey la formación de un nutrido ejército de unos 32 000 hombres, que para 1800 estaba compuesto de 9 917 tropas regulares y 22 277 milicianos. Para rematar el programa de reforma, en 1786 se nombró a 12 intendentes (gobernadores provinciales), quienes gobernaron los territorios que en muchos casos se convertirían posteriormente en estados federales.

Para implementar todas estas medidas, la Corona se apoyó en oficiales del ejército, abogados y oficiales fiscales reclutados en España, lo que generó que se desplazara abruptamente a la élite criolla, que había dominado el gobierno virreinal entre 1640 y 1760. Además, el aumento del comercio con España trajo a más jóvenes de la Península, quienes se agruparon en las ciudades principales y aumentaron así la percepción criolla de que su país estaba sometido a una segunda conquista. El impacto del régimen en las masas fue igual de severo. No sólo los impuestos fueron más onerosos, sino que el tributo, el impuesto de capitación que se cobraba a todos los adultos varones indígenas y mulatos, se recolectaba con mayor eficiencia para incluir a los hombres que hasta el momento habían evadido este cargo. Asimismo, a medida que el gobierno se volvía más eficiente, la permanencia de la jerarquía de castas étnicas se tornó aún más opresiva. Éste era el caso especialmente de las intendencias de Guanajuato y Guadalajara, donde las comunidades indígenas conformaban una minoría de la población y donde la fusión de castas e indígenas carentes de tierra estaba ya muy avanzada. Para 1800, en muchos distritos del norte cercano, sin mencionar a las ciudades, las distinciones oficiales entre españoles pobres, mestizos, mulatos e indígenas asimilados merced a la aculturación a menudo no tenían sentido y se habían vuelto ofensivas.19

El grado de descontento causado por la prevalencia del sistema de castas puede ilustrarse con el caso de Rafael Ramírez Becerra, un nativo de Zapotlán el Grande que había estudiado en los colegios de San Francisco de Sales en San Miguel el Grande y San Nicolás en Valladolid. Cuando en 1788 realizó la solicitud para su prima tonsura y cuatro órdenes menores —el preludio para que se ordenara como sacerdote—, fue rechazado porque, a pesar de que su certificado de bautismo declaraba que era un “niño español”, pertenecía, según las denuncias, a una familia de mulatos. Con el apoyo de una viuda adinerada, Ramírez apeló al Consejo de las Indias, sólo para ser rechazado una vez más, pues la Iglesia en la Nueva España siempre había excluido mulatos del sacerdocio “porque en esta especie de gentes se han notado malas y perversas inclinaciones, como porque se reputan por despreciables y por personas viles entres los honrados que componen la República”.20 Semejante negación de la tonsura podía dañar la reputación social de toda una familia. Por ello, cuando el párroco de Guanajuato rechazó a José Ignacio Alcarez argumentando que su tío materno, Ramón Espinosa y Villaseñor, un maestro sastre, tenía una abuela que presuntamente había sido esclava, otro tío, José Bartolomé Villaseñor y Cervantes, un importante refinador de plata en Marfil, intervino para exigir que se realizara una búsqueda en el registro bautismal, dado que el caso estaba afectando su propia reputación. A final de cuentas se descubrió que la abuela en cuestión, María Sebastiana Cruz, fue bautizada en 1679 como indígena, que su hija legítima se casó con Nicolás Cervantes, un mestizo, y que sus hijos fueron bautizados como mestizos, y por lo tanto estaban libres del estigma de la descendencia africana. En 1795, a Alcarez se le concedió la prima tonsura y las cuatro órdenes menores.21 En efecto, la jerarquía de castas étnicas ya no reflejaba con ninguna precisión la realidad social en el Bajío y regiones análogas, y para finales del siglo XVIII se había convertido en la causa de un amargo resentimiento.

Una parte integral de la reforma en el gobierno fue el impulso de reducir o destruir los privilegios clericales y gravar los ingresos del clero. La visión de los Habsburgo respecto a la monarquía católica daba por sentado que ésta se componía de varios reinos en los que todo el poder fluía hacia abajo desde el monarca, cuyo Estado tenía el apoyo de dos grandes órdenes, la secular y la eclesiástica, cada una dotada de sus propias leyes, cortes e ingresos, y ambas dirigidas por jerarcas impuestos por el rey. En cambio, el proyecto borbón de Carlos III y Carlos IV buscó reducir o incluso poner fin a la jurisdicción de la Iglesia y redefinir a ésta como una corporación privilegiada dentro del Estado, cuyos derechos y propiedad dependían de la concesión de la Corona. Después de una serie de pequeñas medidas, en 1795 la Corona emitió una cédula real que abolió la inmunidad absoluta de los procesos en cortes reales, hasta el momento disfrutada por el clero, en casos de “delitos atroces y escandalosos”. En 1799 los obispos y capítulos principales lanzaron grandes protestas contra esta medida de la Corona, debido a que el reino entero ya estaba escandalizado por numerosos casos en los que se sometió a los clérigos a un trato atroz bajo la simple acusación de los magistrados de distrito, hombres, a veces, de una reputación infame. El obispo de Puebla le advirtió al rey que la monarquía dependía de “la íntima unión entre el Sacerdocio y el Imperio […]”22 Para entonces, la jurisdicción eclesiástica estaba prácticamente destruida.

La medida que unió al clero y a los terratenientes contra el régimen español fue el infame decreto de Consolidación de diciembre de 1804, que ordenaba la venta de toda propiedad eclesiástica en la Nueva España, cuyas ganancias debían depositarse en el tesoro real, que de allí en adelante tenía la obligación de pagar un interés anual de 3%. Dado que para entonces la Corona estaba en bancarrota, en realidad era poco probable que este pago se realizara. A pesar de una oleada de exaltadas protestas en las instituciones más importantes de la Nueva España, el virrey José de Iturrigaray decidió implementar la ley, y para 1808 ya había recolectado unos ocho millones de pesos.23 Aquí no hay espacio para discutir detalladamente el impacto que tuvo este edicto, que hizo que todos los terratenientes liquidaran sus hipotecas y préstamos acordados con la Iglesia a 10 pagos anuales. De este modo, por ejemplo, los hijos de Domingo Narciso Allende en San Miguel el Grande tuvieron que pagar 1 500 pesos al año para redimir su deuda de 18 000 pesos. El marqués de San Juan de Rayas, el adinerado minero de plata de Guanajuato, tenía deudas de 154 000 pesos, cargados a sus haciendas de Silao y León, y lo obligaron a liquidar 12 000 pesos al año. Miguel Hidalgo, por su parte, simplemente se negó a pagar los 7 000 pesos cargados a su pequeña propiedad y, en consecuencia, sus tierras fueron confiscadas y arrendadas a una tercera parte.24 En efecto, esta medida socavó la prosperidad económica de la Nueva España y molestó en particular a los terratenientes y los clérigos. Así, los lazos de su lealtad se tensaron hasta romperse.