Mito y profesía en la historia de México E-Book

David A. Brading

• Herausgeber: Fondo de Cultura Económica
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 396

Veröffentlichungsjahr: 2010

Beschreibung

Esta obra del historiador inglés está formada por cuatro conferencias en las que se intenta trazar un mapa de la historia intelectual mexicana "por medio de una comparación con el movimiento de ideas de Europa y de otras partes de Hispanoamérica". Incluye también cuatro apéndices que complementan temas como el nacionalismo revolucionario, o tratan de la relación de los intelectuales mexicanos y el poder.

Leseprobe

Acerca del autor

David A. Brading es profesor en la Universidad de Cambridge. En el FCE ha publicado: Octavio Paz y la poética de la historia mexicana (2002, 2004), Orbe indiano: de la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867 (1991, 1993, 1998, 2003), Caudillos y campesinos en la Revolución mexicana (1985, 1993, 1995), Una iglesia asediada: el obispado de Michoacán, 1749-1810 (1994) y Mineros y comerciantes en el México borbónico, 1763-1810 (1975, 1983, 1985, 1993, 1995, 2004).

Mito y profecía en la historia de México

David A. Brading

Traducción de Tomás Segovia

Primera edición en inglés, 1984 Primera edición en español (Ed. Vuelta), 1988 Priemera edición FCE, 2004

Primera reimpresión, 2004

Primera edición electrónica, 2010

Título original: Prophecy and Myth in Mexican History © 1984, Centre of Latin American Studies, Cambridge Univesity Press, Cambridge, Inglaterra ISBN 0-904927-44-0

D. R. © 2003, Fondo de Cultura Económica Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D. F. Empresa certificada ISO 9001:2008

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ISBN 978-607-16-0487-3 (ePub)ISBN 978-968-16-7229-4 (impreso)

Hecho en México - Made in Mexico

Prefacio

Este libro se compone de tres conferencias, pronunciadas las tres en Cambridge, más o menos conectadas por unas piezas ocasionales concebidas ya sea como reseñas, ya como esbozos preliminares de un trabajo mucho más amplio sobre la tradición política mexicana. La primera conferencia se ofreció para conmemorar el quinto centenario del nacimiento de Bartolomé de Las Casas; la segunda celebraba el bicentenario de Simón Bolívar, y la tercera se leyó en la Pascua de 1984 en el congreso anual de la Society of Latin American Studies de Gran Bretaña. De las reseñas de los libros de los profesores Jacques Lafaye y Jean Meyer aparecieron primeras versiones en la revista mexicana Nexos en 1974 y en el Times Literary Supplement en 1976. Sólo después de terminar la conferencia sobre Las Casas concebí la posibilidad de reunir todas esas piezas, esencialmente ocasionales, para formar un libro. Su propósito y su unidad derivan de una perspectiva y de un método comunes, pues en las tres conferencias se ha intentado trazar un mapa del paisaje de la historia intelectual mexicana por medio de una comparación con el movimiento de ideas de Europa y de otras partes de Hispanoamérica. La premisa es aquí que México debería enfocarse como parte integrante del mundo occidental, sujeto en gran parte al mismo conjunto de ideas que afectó a la propia España, o de hecho a Rusia y a los Estados Unidos. Al mismo tiempo, la perspectiva europea pone de relieve la aplicación muchas veces idiosincrática de ideas conocidas a la circunstancia particular de México. La marcada originalidad de la tradición política mexicana, cuando se la compara con el resto de Hispanoamérica, queda también de manifiesto. No hace falta decir que la comparación puede fácilmente volverse injusta y que, al tratar de un país que en la mayor parte de su historia ha sido una dependencia cultural de Europa, existe el peligro de un determinismo secuencial, de insistir en que la provincia debe sufrir los mismos movimientos intelectuales que la metrópoli en un tempo muy similar. De hecho, en la cultura como en la economía, el retraso puede transformarse en ventaja y el atraso convertirse en trampolín de un nuevo avance.

El origen de este libro se remonta a los comienzos mismos de mi carrera académica, a la época en que trabajé como profesor invitado durante cuatro años sucesivos en la Universidad de California en Berkeley, donde di tres cursos diferentes sobre las historias de México, Perú y Bolivia, y Argentina, abordados los tres desde la Conquista hasta el presente. Fue esa caminata intelectual, emprendida cuando estaba agobiado además por la tarea de completar Miners and merchants in Bourbon Mexico, la que me llevó a hacer mi botín con las riquezas de los historiadores y pensadores políticos hispanoamericanos. Fue entonces cuando leí por primera vez a Las Casas y di conferencias sobre él, sobre los primeros franciscanos, fray Servando Teresa de Mier, Francisco Bulnes, Andrés Molina Enríquez y José Vasconcelos. El primer fruto de esa preocupación por la historia de las ideas fue Los orígenes del nacionalismo mexicano, escrito en New Haven en 1972, un libro que, a pesar de dos ediciones en español, no se ha publicado nunca en inglés. En gran medida, fue la bondadosa acogida dispensada a este libro en México la que me alentó a proseguir esa línea de investigación. En ese contexto, quiero dar las gracias a Edmundo O’Gorman, Enrique Florescano, Arnaldo Córdoba y Enrique Krauze por sus comentarios y por el estímulo que su obra ha dado a mi pensamiento.

Como estas conferencias se dieron originalmente bajo los auspicios del Centre of Latin American Studies de la Universidad de Cambridge, no es sino justo que se hayan publicado en la nueva serie del Centro de Estudios sobre Latinoamérica. Muchas de las ideas fueron presentadas primeramente para la discusión en los seminarios semanales organizados por el Centro, en los que en años recientes me he beneficiado grandemente con los comentarios de Simon Miller, Lewis Taylor y Françoise Barbira-Freedman. En Cambridge quiero dar también las gracias a Quentin Skinner, T. C. Blanning y Derek Dowson por sus respuestas informativas a preguntas que planteé sobre diferentes aspectos de la historia intelectual europea. Alison Roberts, Helen Wilson y Ana Gray pasaron a máquina el manuscrito. Tanto el Lloyds International Bank como el Latin American Publications Fund ofrecieron amablemente su ayuda al Centro para cubrir los gastos de publicación. Finalmente, quiero hacer un reconocimiento al incentivo que me dio Celia Wu y a la paciencia de nuestro hijo Christopher, a quien dedico este volumen.

Cambridge, 1984

Nota a la segunda edición mexicana

Este libro se publicó por primera vez en México en 1988 y difiere de la edición en inglés por incluir como su tercer capítulo el ensayo “El patriotismo liberal y la Reforma mexicana”, que fue presentado en 1986 durante el Octavo Coloquio de Antropología e Historia Regional organizado por El Colegio de Michoacán, en Zamora. Además, incluí como Interludio III el trabajo titulado “La conquista de México”. En lo que respecta a la primera edición en español, quiero dar las gracias a Enrique Krauze, tanto por sugerir la publicación de la obra en la editorial Vuelta como por lograr que fuera traducida por Tomás Segovia, cuya versión en castellano siempre se equipara cuando no supera al original en inglés.

Esta segunda edición mexicana conserva el contenido y la forma de la primera; unos pocos errores han sido corregidos y alguna página redundante eliminada; de esta manera, las diferencias significativas radican en la inclusión de cuatro apéndices. El primero, que trata de Manuel Gamio y su indigenismo, fue publicado en la Revista Mexicana de Sociología en abril de 1989 y complementa la exposición acerca del nacionalismo revolucionario. El segundo apéndice es un análisis de la obra maestra de Alan Knight, The Mexican Revolution, publicado en el Journal of Latin American Studies en noviembre de 1987. El tercero es un breve homenaje a don Edmundo O’Gorman, concebido en la UNAM en 1994 y publicado dos años después en Historia Mexicana. El apéndice final fue presentado a manera de palabras finales de la Sexta Conferencia de Historiadores Mexicanos y Estadunidenses, celebrada en Chicago en septiembre de 1981 y que tuvo como tema “Los intelectuales y el poder en México”.

Como podrá observarse, la mayoría de los ensayos que ahora se agregan fueron escritos en la década de los años ochenta y mantienen la misma perspectiva de los trabajos originales. Omití observar en el prefacio a la primera edición de Mito y profecía que ello ocurrió en la misma década en que escribí los primeros borradores de The First America 1492-1867 (1991), que el Fondo de Cultura Económica publicó en México con el título de Orbe indiano. De esta manera, el hecho de que la presente obra incluya ensayos que abordan el tema de la Revolución mexicana indica que mi plan original para Orbe indiano debía concluir con una exploración del nacionalismo en el siglo XX.

Unas palabras de disculpa. En el postfacio comparé indiscriminadamente a políticos mexicanos contemporáneos con los protagonistas de Los bandidos de Río Frío, novela comentada por mí en el Interludio IV. Esa severa comparación fue escrita en 1984 y expresaba mi reacción ante el desastre económico de los años precedentes. Ahora es sabido que desde el término de la Revolución un escogido grupo de políticos mexicanos se ha enriquecido en beneficio propio a partir de sus cargos públicos. Pero no fue mi intención en ese momento, ni aún lo es en el presente al mantener dicho postfacio, denostar el buen nombre y la honradez de todos esos mexicanos que han servido a su país a través de cargos gubernamentales, sin empañar su buen nombre con acusaciones de peculado.

El que aplica su espíritu en la Ley del Altísimo […] y dedica sus ocios a la lectura de los profetas […] Investiga el sentido recóndito de los enigmas y se ocupa en descifrar las sentencias obscuras. Sirve en medio de los grandes, se presenta ante el príncipe; recorre tierras extrañas…

Eclesiástico XXXIX, 1-4

Introducción

La historia antigua de México empieza en mito y termina en profecía. Los códices y crónicas relatan que cuando los mexicas buscaban refugio de sus enemigos entre los pantanos e islotes que bordeaban los vastos lagos del Valle de México, su dios tribal, Huitzilopochtli, les ordenó que asentaran su campamento en el lugar donde encontraran, como en una visión, una gran águila, con las alas abiertas, encaramada sobre un nopal, con una serpiente o un pájaro en sus garras. Desde aquel momento —el año era o bien 1325 o bien 1345—, el pueblo mexicano creció en número y en fuerza y pronto ganó renombre por su ferocidad y su valentía en la guerra. Con la formación, en 1428, de la Triple Alianza con Texcoco y Tlacopan, se embarcó en una carrera de conquista que lo llevó tan lejos como Guatemala hacia el sur. La ciudad-isla de Tenochtitlan, con una población de más de 100 000 personas, llegó a depender del tributo de los territorios conquistados para mantener a sus habitantes. Y sin embargo, por impresionante que fuese su imperio, los mexicas preservaron la memoria de sus orígenes en elaborados códices, que insistían en que había sido Huitzilopochtli quien los había guiado en su largo viaje desde las estériles estepas del norte hasta los fértiles valles del Anáhuac. Siempre conscientes de que eran invasores bárbaros de unas tierras donde había florecido todo un ciclo de civilización, los monarcas aztecas buscaban esposas, en aquellas casas reales, que se jactaban de descender de los señores toltecas de Tula. Como parte de esta asimilación, los mexicas adoptaron el panteón de las divinidades tradicionales del Anáhuac y en su gran templo-pirámide de Tenochtitlan adoraban tanto a Huitzilopochtli como a Tláloc, el dios de las lluvias y de la agricultura.

Cosa igualmente importante, los mexicas erigieron un templo a Quetzalcóatl, la serpiente emplumada, un dios ya adorado en la gran metrópoli de Teotihuacan en los primeros siglos de la era cristiana.[1] Además, preservaron la leyenda de la disputa en Tula entre Tezcatlipoca y Quetzalcóatl, historia que tenía un sustrato histórico puesto que implicaba al gran sacerdote u “hombre-dios” Topiltzin, que tomó el nombre de Quetzalcóatl. La disputa era en parte sobre la práctica del sacrificio humano y condujo finalmente a la huida de Quetzalcóatl-Topiltzin a las orillas occidentales del Anáhuac, dejando tras de sí la promesa de un final retorno. Este mito recordaba a los aztecas no sólo que eran advenedizos en la secuencia de cinco soles que gobernaba la cosmología nativa, sino también que el reino de Huitzilopochtli no dejaba de estar amenazado desde dentro del panteón nativo.

Y claro que cuando las naves de Hernán Cortés fueron divisadas frente a la costa de Tabasco, Moctezuma despachó embajadores para que ataviasen al conquistador con la vestimenta y las insignias de Quetzalcóatl y le ofrecieran sangre humana en adoración. Después, el monarca azteca dio la bienvenida a los españoles en Tenochtitlan como mensajeros de Quetzalcóatl que habían venido a anunciar el fin del imperio mexicano. Por su parte, Cortés interpretó hábilmente estos mitos como una cesión manifiesta de la soberanía y escribió a Carlos V que Moctezuma había reconocido libremente la autoridad del emperador. Cualquiera que haya sido el diálogo preciso entre el conquistador y el rey cautivo, está claro que la caída de Tenochtitlan se debió en parte a la profecía autóctona de la catástrofe final.

Si Cortés informó audazmente a Carlos V que había ganado para aquel monarca un imperio tan grande como el que acababa de adquirir en Alemania, fue porque estaba influido en parte por la esperanza que tenía curso por entonces en España de que el rey Habsburgo bien podría convertirse en el Emperador del Mundo, escogido por la Providencia para reconquistar Jerusalén y volver a unir a la cristiandad. Era la misma vena de profecía apocalíptica, tan influyente en la Europa de principios del siglo XVI, la que empujó a los franciscanos de México a interpretar la conversión de los indios como posible señal del advenimiento del Milenio. Además, dentro de la economía divina de la Iglesia, la conquista espiritual se miraba como recompensa por la pérdida de Alemania e Inglaterra en beneficio del protestantismo. En adelante, la autoridad de la monarquía española, encabezada por un rey católico que residía en un palacio-convento tal vez inspirado en el Templo de Salomón, se apoyó en la insistencia barroca en la armonía esencial de las jerarquías terrena y celestial, visión del universo resumida en el expresivo e intraducible término “ambas majestades”, las majestades gemelas de Dios y del Rey.

En ese nivel de discurso, sólo el mito podía imponerse al mito. El prestigio moral de la conquista espiritual se veía minado por el entusiasmo con que el clero criollo alentaba la veneración a Nuestra Señora de Guadalupe. Se consideraba que la aparición de la Virgen María al indio Juan Diego significaba que la Madre de Dios, y no los frailes mendicantes, debía reconocerse como la fundadora y a la vez como la patrona de la Iglesia mexicana. Había allí un mito y un culto que despertaba tanto la devoción religiosa como el sentimiento patriótico. Además, cuando la ruptura con España se hizo posible en 1810, el clero del país reclutó a las masas en favor de la insurgencia bajo el pendón de Guadalupe. En ninguna otra provincia del Imperio español fue tan prominente el clero en el encabezamiento de la rebelión. Es igualmente importante que fray Servando Teresa de Mier y Carlos María de Bustamante, los principales ideólogos e historiadores de la insurgencia, invocaran a Las Casas, denunciaran a los realistas contemporáneos como equivalentes morales de los primeros conquistadores y ensalzaran a Moctezuma y a Cuauhtémoc como héroes patrióticos, hermanados con Hidalgo y Morelos en la lucha contra la tiranía española. En este llamado a la historia como arsenal de argumentos para justificar la independencia, México estaba solo; en contraste con esto, para Simón Bolívar el pasado colonial no era sino una edad oscura y lo mejor era olvidarla.

En contraste con la fertilidad ideológica de la insurgencia, el proceso de independencia, lograda gracias a maniobras del ejército realista, no estuvo animado por un mito sustantivo. Destruida en efecto la autoridad tradicional de la monarquía y de la Iglesia, el remedo de imperio de Agustín de Iturbide pronto cedió el lugar a la constitución, tan remedo como él mismo, de la República federal. El liberalismo clásico, credo de la mayoría de los intelectuales, demostró ser una receta para la disolución del Estado, y en la práctica el país estaba gobernado por una banda de generales en disputa. El precio que se pagó por ello fue la derrota en la guerra y la anexión de los territorios del norte. Si la Nueva España había sido un inmenso, ilimitado imperio, el México liberal nació y creció bajo la sombra que arrojaba sobre él la frontera que compartía con los Estados Unidos. Sólo en la Reforma de los años 1850, y más aún durante la heroica resistencia a la intervención francesa, recobró por fin México en la persona de Benito Juárez un dirigente capaz de recrear la presidencia como núcleo de la unidad nacional y fuente de la acción ejecutiva. Andrés Molina Enríquez alegó más tarde que la Reforma marcó el verdadero comienzo de la historia nacional y que Juárez debería ser reconocido como el verdadero padre de la independencia. “Para nosotros los mestizos —exclamaba—, Juárez es casi un dios.”[2] No menos importante es el hecho de que en las décadas que siguieron inmediatamente a la Reforma los intelectuales radicales como Ignacio Ramírez e Ignacio Altamirano predicaran el evangelio de la nueva religión de la patria, estableciendo un canon de héroes nacionales y un calendario de festivales patrióticos. El propósito de la historia patria era legitimar y glorificar la República liberal. En la generación siguiente, fue Justo Sierra quien asumió el palio como sumo sacerdote de esa religión cívica, y su principal escriba llevó el ciclo de la celebración hasta un elocuente clímax en su biografía de Juárez.

Tan eficaz fue la propagación del nuevo culto a través de los canales del sistema educativo establecido durante el régimen de Porfirio Díaz que, cuando el país se vio arrojado una vez más a un ciclo de guerras civiles, los maestros de escuela y los pequeños funcionarios que enmarcaban los incontables manifiestos de los movimientos populares de la Revolución invocaban todos el nombre de Juárez en sus ataques al porfiriato. Habrá pues un nuevo mito, que apoyaba el llamado de Venustiano Carranza como cabeza civil de la causa constitucionalista. Una ventaja de esa insistencia en los grandes héroes era que permitía a hombres como Molina Enríquez disimular su repudio por las principales políticas de la Reforma. La búsqueda de antecedentes y de lecciones dentro de la historia mexicana era parte intrínseca de la Revolución. Mientras los bolcheviques de Rusia encontraban sus antecedentes históricos en la Revolución francesa, los intelectuales revolucionarios de México saludaban a Juárez pero se volvían hacia la Colonia en busca de inspiración efectiva.

En general, fue sólo con la toma del poder por Álvaro Obregón cuando laélite cultural, encabezada por José Vasconcelos, colaboró activamente con el nuevo régimen. Gran parte de su tarea consistió en rodear al Estado de un aura de legitimidad, convertir la conquista militar en hegemonía social por medio de la persuasión cultural e ideológica. Su meta quedó alcanzada en parte con la transformación de un pasado reciente en un mito político. Lo que se miraba hasta entonces críticamente como una desastrosa serie de guerras civiles llevadas a cabo entre caudillos muchas veces bárbaros, quedó ahora cosificado como La Revolución, definida como un parteaguas en la vida nacional, pues dotó al país de una Constitución que expresaba las aspiraciones sociales del pueblo mexicano. El papel que desempeñó José Vasconcelos en este proceso fue de una importancia central, tanto más cuanto que estaba poseído de la idea de que estaba a punto de amanecer en México una nueva era del espíritu. Además, su patronazgo de los muralistas fue significativo, ya que pintores como Diego Rivera y José Clemente Orozco pintaban con asombrosa percepción los principales mitos que habían obsesionado al espíritu mexicano desde la llegada de los españoles. Más que cualquier texto literario, los murales que pintaron resumen y expresan la tradición política de México. Sólo la Revolución francesa ofrece un paralelo de tan estrecha unión entre una ideología política y un logro estético. Hasta diciembre del año 2000, el régimen autoritario que gobernó a México sacó su sostén de la búsqueda nacionalista de los intelectuales revolucionarios.

[Introducción]

[1] David Carrasco, Quetzalcóatl and the Irony of Empire, Chicago, Illinois, 1982.

[2] Andrés Molina Enríquez, La Reforma y Juárez, México, 1906, p. 68, cit. por Justo Sierra.

I. San Agustín y América

Hernán Cortés, el milenio franciscano y Bartolomé de Las Casas

I

Las conquistas españolas en el Nuevo Mundo suscitaron pronto amargas controversias, cuyos puntos principales eran la naturaleza de los indios americanos, el origen de los títulos españoles al imperio y el carácter a menudo bárbaro de las expediciones de conquista.[1] Si el debate comenzó como una querella entre guerreros-aventureros y frailes mendicantes sobre el trato que se daba a los indios, sus términos de referencia se ampliaron pronto, a medida que entraban en la liza teólogos escolásticos y literatos humanistas. La más original de estas contribuciones provino del filósofo dominico Francisco de Vitoria, que en su Relectio de Indis desarrolló teoremas esencialmente tomistas sobre los derechos naturales para establecer los cimientos doctrinales del derecho internacional. Entre los juristas y gobernadores coloniales, sin embargo, sus ideas no encontraron mucha aprobación, tanta menos cuanto que acaparaba su atención la dramática intervención de Juan Ginés de Sepúlveda, destacado humanista que invocaba audazmente a Aristóteles para definir a los indios como esclavos por naturaleza, sólo apropiados para la sujeción. Sus alegatos fueron apasionadamente controvertidos por Bartolomé de Las Casas en un debate que se llevó a cabo en Valladolid en 1551. El dramatismo de esa famosa ocasión ha oscurecido, sin embargo, el hecho de que Sepúlveda sacó la mayor parte de su información y sus ideas sobre América y sus habitantes de los escritos de Gonzalo Fernández de Oviedo, el más importante cronista de Indias. Además, el principal oponente de Las Casas era Hernán Cortés, el más grande de los conquistadores, el cual, tanto con su ejemplo como soldado y gobernador como con su apoyo a humanistas y franciscanos, representaba la más elocuente refutación de esa interpretación de la conquista como una historia de desenfrenada destrucción y tiranía tan ardientemente pintada por el gran Protector de los Indios. Que Cortés fuese celebrado al mismo tiempo como un nuevo César y como otro Moisés es suficiente prueba de este aserto. Menos esperado resulta que en su campaña, encaminada a despojar a los conquistadores de toda aura de gloria, Las Casas se volviera ante todo hacia san Agustín. Nuestra tesis es que en el debate sobre la conquista de América, La ciudad de Dios fue un texto tan influyente como la Política de Aristóteles.

II

En su primera fase, la del Caribe, la actuación española en el Nuevo Mundo fue particularmente poco gloriosa, bastante falta a la vez de grandes hechos y de maestría intelectual. Si la mayor gloria de la aventura recayó en Colón, fue el aventurero florentino Americo Vespucci el que recogió el desafío filosófico de los descubrimientos, llamando audazmente Nuevo Mundo a las islas dispersas y a la apenas rozada tierra firme; un nuevo mundo habitado, según escribió, por innumerables pueblos que “viven de acuerdo con la naturaleza”, sin propiedad ni leyes, y que ocupaban, saludables y promiscuos, unas tierras que aparecían como un paraíso terrenal.[2] Las implicaciones de la fábula renacentista de Vespucci, tan distinta en forma y estilo de los relatos circunstanciados de los españoles, fueron aclaradas por Pedro Mártir, un humanista milanés residente en la corte española, que en su De orbe novo describía a los nativos de las Indias viviendo “en un estado de naturaleza”, es decir, que “van desnudos, no conocen ni pesos ni medidas, ni esa fuente de todas las desgracias, el dinero; viven en una edad de oro, sin leyes, sin jueces mendaces, sin libros… Está probado que entre ellos la tierra pertenece a todo el mundo, lo mismo que el sol o el agua. No conocen ninguna diferencia entre meum y tuum, esa fuente del mal”.[3]

Esta idílica imagen, en gran parte ficción de la imaginación renacentista, pronto quedó rota por las noticias de conflictos armados entre bandas rivales de españoles y de la devastación de los pueblos indios por aquellos guerreros. Pedro Mártir comentó que los hombres que acompañaron a Colón en su segundo viaje eran “en su mayor parte indisciplinados, inescrupulosos vagabundos”, y condenó mordazmente la expedición que entró en Darién: “esos descubridores de nuevos países se arruinaron o se agotaron por su propia locura y sus luchas civiles, sin poder alzarse en absoluto a la grandeza de los hombres que realizan tan maravillosas hazañas”.[4]

Aunque Oviedo en su Historia general y natural de las Indias, cuya primera parte se publicó en 1535, trató de ensalzar las hazañas de su nación, admitió abiertamente que las sucesivas expediciones que conquistaron y poblaron las islas y la tierra firme del Caribe fueron demasiado a menudo culpables de los peores crímenes imaginables contra los naturales de la región, virtualmente indefensos, haciendo matanzas de pueblos enteros o reduciéndolos a la esclavitud, torturando a los cautivos o haciéndolos despedazar por los perros. No es que mostrara mucha simpatía por los indios, sin embargo, pues los consideraba más cercanos a las bestias que a los hombres, y en todo caso irrevocablemente condenados, y escribía: “Esta gente es por naturaleza perezosa y viciosa, de poca fe, melancólica, cobarde, de bajas y malas inclinaciones, mentirosa, y de poca memoria y constancia… Así como sus cráneos son espesos, así su entendimiento es bestial y dado al mal”.[5] En general, parece haberse alegrado del rápido despoblamiento que acompañó a la ocupación europea, alegando que su desaparición marcaba el fin del reino del demonio en el Nuevo Mundo. A pesar de esa denigración de los indios, Oviedo, que participó personalmente en la conquista de Darién, no intentó minimizar los crímenes cometidos contra ellos, que él atribuía a la dominante pasión de la avaricia. Cierto que insinuaba que las peores ofensas eran obra de hombres de bajo nacimiento, de luteranos como los Welser en Venezuela, o debidas a la influencia de otros extranjeros y sospechosos de ser judíos. Pero su prejuicio en favor de la nobleza quedaba compensado por su orgullo patriótico, pues declaraba que mientras en Francia y en Italia sólo la nobleza se dedicaba a las armas, en España todos los hombres habían nacido para la guerra, cualidad nacional que daba cuenta por sí sola de la rápida conquista de las Indias. Hombres de todas las clases y ocupaciones se alistaban en las compañías libres que, conducidas por capitanes o caudillos y gobernadas por la estricta disciplina militar, se abrían paso a través del Nuevo Mundo en busca de oro y de esclavos. Comparables a las bandas que invadieron Francia durante la Guerra de los Cien Años, pero equipadas ahora con armas de fuego, esas compañías fueron licenciadas por la Corona y justificaban sus expediciones invocando la fe cristiana. Parodia salvaje, más que perpetuación de la cruzada, la mentalidad medieval que obsesionaba todavía a muchos de los “caballeros-compañeros” que guiaban esas expediciones se ve del mejor modo en la propuesta que hizo Oviedo a la Corona en 1519, de que se estableciera una orden militar en el Caribe, con una casa matriz en Santo Domingo y cien caballeros para patrullar los confines del imperio.[6]

Esta tétrica imagen de saqueo desenfrenado en un paraíso tropical habitado por ignorantes salvajes se transformó de pronto por completo gracias al descubrimiento y la conquista de México, pues allí —por fin— los españoles, conducidos por Hernán Cortés, se alzaron a la altura de la ocasión. La decisión de un poco más de 500 hombres de abandonar sus naves y marchar hacia el interior; su batalla contra toda probabilidad con el estado montañés de Tlaxcala; la primera visión de la ciudad-isla de Tenochtitlan; la bienvenida ofrecida por Moctezuma y la ocupación de su palacio; la ignominiosa huida a lo largo de las estrechas calzadas de la ciudad durante la “Noche triste” y el final sitio de tres meses a la capital de México: todo esto daba materia a una historia épica que cautivó la imaginación de Europa. Historia contada primero que nadie, naturalmente, por el propio Cortés en sus cartas al emperador Carlos V, cartas hábilmente escritas para magnificar el dramatismo de aquellos acontecimientos.[7] Basta asomarse a la Historia general de Oviedo para ver cómo la conquista de México sobrepasa a todos los demás relatos de conquista y de exploración, tanto por su intensidad dramática como por su intrínseca nobleza. Nada amistoso hacia Cortés, Oviedo tuvo cuidado de comentar el lado oscuro de la historia: la gratuita matanza de la población de Cholula ordenada por Cortés, el ataque no provocado de Alvarado a la joven nobleza indefensa de Tenochtitlan, y la manera inescrupulosa en que Cortés repudió la autoridad de su patrón, el gobernador real de Cuba, Diego de Velázquez. Sin embargo, la pura grandeza de los acontecimientos de México llevó a Oviedo a ensalzar al conquistador como un nuevo César o un nuevo Ciro.[8]

En sus cartas, Cortés subrayaba que en México los indios iban vestidos, vivían en ciudades populosas con casas estucadas y templos grandiosos; que tenían un clero organizado y una nobleza guerrera y que Moctezuma era un gran señor que vivía en un vasto palacio con sus propios jardines, su zoológico privado y sus pajareras. Comparaba a Cholula con Granada y estimaba que Tenochtitlan era igual en tamaño a Córdoba o Sevilla, con su gran mercado con cabida para más de 50 000 personas. En una palabra, presentaba una imagen atractiva de una sociedad avanzada, muy alejada del mero estado de naturaleza que se encontraba en el Caribe; una sociedad, sin embargo, afligida por la idolatría generalizada y los sacrificios humanos practicados en una escala nunca imaginada. Al mismo tiempo, Cortés exaltaba el valor heroico de su banda de guerreros, que luchaban por Dios y por el Rey contra números inenarrables de indios bien armados. La trágica destrucción de Tenochtitlan después de una heroica resistencia por parte de los aztecas, sostenida tanto contra sus antiguos aliados y súbditos como contra los españoles, le recordaba la caída de Jerusalén. Interpretó hábilmente los rumores entre los indios de un regreso del dios Quetzalcóatl, informando que al principio Moctezuma acogió a los españoles como mensajeros de los dioses, y luego, después de oír a Cortés, aceptó abiertamente la autoridad de su soberano, residente en Europa, cediendo así efectivamente su reino a España. En un lenguaje atrevido, Cortés anunciaba que había ganado para Carlos V un imperio tan grande como el que el monarca acababa de adquirir en Alemania.[9]

Era tal la habilidad con que Cortés presentaba su caso, apoyada por el evidente provecho de la hazaña, que el emperador perdonó su acto de rebeldía contra Velázquez, el cual, como observaba Pedro Mártir, había despertado en la corte temores de que quisiera hacerse rey, y lo reconoció como gobernador, recompensándolo más tarde con el título de marqués del Valle de Oaxaca.[10] Para entonces Cortés había asignado a sus principales seguidores encomiendas, es decir, dotaciones de indios que desde ese momento tenían que proporcionar trabajo y bienes a su señor, dotaciones que no implicaban por sí mismas ninguna concesión de tierras o de jurisdicción. Aunque Cortés consiguió la aprobación real de su propio estado miniatura de 30 000 tributarios, fuerza de trabajo que utilizó para una variedad de empresas económicas, no logró ser nombrado virrey. Además, cuando regresó a España por última vez, en 1540, encontró que la estrella de Las Casas estaba en ascenso, pues la corte se preparaba a poner coto a los abusos en el sistema de encomiendas. La subsiguiente rebelión de Gonzalo Pizarro contra las reformas sólo sirvió para ennegrecer más aún la reputación de los conquistadores de las Indias,

Fue en el clima adverso de los años 1540 como Cortés cultivó un círculo de humanistas y alentó en particular a su capellán, Francisco López de Gómara, hombre educado que había residido algunos años en Italia, a escribir la historia de las conquistas, de manera que preservase el buen nombre de los conquistadores para la posteridad. Publicada en 1552, la Historia general de las Indias y conquista de México fue más notable por su estilo y su perspectiva que por su sustancia, pues es poco más que una paráfrasis de Oviedo y Cortés, completada con un muestrario de otros relatos de la conquista e informes de misioneros sobre las costumbres indias. El propósito general del texto era exaltar la grandeza de los acontecimientos del Nuevo Mundo y destacar los logros de Cortés. El enfoque triunfalista de Gómara queda ejemplificado en su dedicatoria inicial a Carlos V y en su elogio conclusivo de los españoles:

[…] la mayor cosa después de la creación del mundo, sacando la encarnación y muerte del que lo crió, es el descubrimiento de Indias; y así las llaman Mundo Nuevo. Y no tanto lo dicen por ser nuevamente hallado, cuanto por ser grandísimo y casi tan grande como el viejo, que contiene a Europa, África y Asia…

Nunca jamás rey ni gente anduvo y sujetó tanto en tan breve tiempo como la nuestra, ni ha hecho ni merecido lo que ella, así en armas y navegación como en la predicación del santo Evangelio y conversión de idólatras; por lo cual son los españoles dignísimos de alabanza en todas las partes del mundo. Bendito Dios, que les dio tal gracia y poder.[11]

La ventaja de una educación humanista no le llevó, sin embargo, a considerar al indio americano con simpatía, ya que en general se limita a repetir el tremendo catálogo de vicio e imbecilidad establecido por Oviedo, poniendo muy en primer término los sacrificios humanos, la sodomía y el canibalismo. El régimen de Moctezuma quedaba destacado por su tiranía y sus crímenes, de tal manera que la conquista podía describirse como una liberación que traía a la vez el cristianismo y la civilización: “Con letras se convertirán en verdaderos hombres”.[12]

Fue asimismo durante la década de 1540 cuando Juan Ginés de Sepúlveda, otro humanista educado y residente también durante muchos años en Italia, escribió su diálogo Democrates alter, que justificaba la conquista sobre la base de que los indios eran esclavos por naturaleza, es decir, deficientes en la prudencia y el dominio de sí mismo propios de un hombre adulto, culpables además de vicios antinaturales. En cambio, entre todos los pueblos de Europa, los españoles eran especialmente famosos por sus dotes guerreras y de gobierno y, por tanto, más adecuados para la misión de llevar el Evangelio y la civilidad a los pueblos conquistados de América. No sin razón citaba Sepúlveda a Oviedo como su principal autoridad, puesto que se volvió hacia su crónica en busca tanto de datos como de confirmación de sus prejuicios. Si Cortés, que lo conoció en la corte, lo alentó o no activamente a escribir el diálogo es una cuestión todavía no resuelta.[13]

El aspecto más intrigante de esta intervención humanista es hasta qué grado esos estilistas clericales (pues tanto Gómara como Sepúlveda eran sacerdotes seculares) se limitaron a adornar con un brillo literario los escuetos relatos de los conquistadores.[14] Mientras que aquellos humanistas que habían sufrido la influencia de Erasmo y del Renacimiento cristiano del norte atacaban el concepto mismo de una guerra justa y denigraban la persecución de la gloria militar, Sepúlveda en cambio, en un diálogo anterior, había defendido la compatibilidad esencial de la moralidad cristiana y el código guerrero, alegando que la gloria era la recompensa de la persecución honorable de la virtud, alcanzada tanto en el campo de batalla como a través del estudio. En otra ocasión había conminado al emperador a dirigir su ejército contra el turco y ganar el mayor imperio conocido en la historia.[15] Así, aunque su sentido del estilo y de la forma literaria distinguía claramente a hombres como Gómara de un cronista como Oviedo, que no conocía en absoluto el latín, no dominaba mucho el estilo y estaba todavía encerrado en una trasnochada cultura medieval de caballería, en cuanto sentimiento y perspectiva de los acontecimientos se mostraron sin embargo notablemente parecidos. Al mismo tiempo, el legado del espíritu de cruzada de España, combinado con la euforia que acompañó a la subida al trono de Carlos V, impidió al parecer toda asimilación directa de Maquiavelo y de su doctrina de la primacía de la vida política y la virtù personal sobre los valores cristianos. Una posible indicación de un giro en esa dirección es la observación de Gómara sobre un capitán español de Italia, famoso por su valor, su avaricia y su crueldad: “Empero la rosa de las espinas sale, y por milagro ay gran virtud sin vicio”.[16]

En lo que Cortés se distinguía de la mayoría de los conquistadores de la primera camada era en su activo apoyo a la misión franciscana. Según una crónica de esa orden, el acto más importante de su vida tuvo lugar cuando se arrodilló en el polvo ante la nobleza de México, tanto india como española, reunida, para besar las manos de los 12 frailes cubiertos del polvo del viaje que venían a pie y descalzos desde Veracruz.[17] Reclutados en la provincia reformada, de reciente creación, de San Gabriel de Extremadura, esos franciscanos observantes estaban animados por la vívida esperanza de un renacimiento de la Iglesia en el Nuevo Mundo. Y sus esperanzas no quedaron enteramente frustradas puesto que, después de una fase inicial de “frialdad”, debida en parte, sin duda, al vigor con que los frailes derribaban sus ídolos, los indios venían en masa a escuchar las noticias del dios cristiano. Durante las décadas siguientes, se bautizó en masa a miles de ellos y los hijos de la nobleza fueron enviados a los conventos para ser educados y más tarde empleados como intérpretes y acólitos. El calendario litúrgico católico se explotó plenamente, con una elaborada ronda de procesiones, representaciones de la pasión y la natividad, danzas, fiestas, misas al aire libre, instrucción diaria y sesiones penitenciarias, todo ello diseñado para sustituir al ciclo pagano de ceremonias. Si hemos de creer a los cronistas, los indios adoptaron su nueva religión con gran entusiasmo, sumergidos temporalmente en un movimiento de euforia ritual. Más aún: en el espacio de una generación, las órdenes mendicantes —pronto se unieron a los franciscanos los dominicos y los agustinos— lograron reasentar a la mayoría de la población concentrando las aldeas dispersas en nuevas poblaciones, todas ellas trazadas sobre un sistema de rejilla que partía de una plaza central invariablemente dominada por una iglesia parroquial de altas bóvedas y de una sola nave, construida en estilo gótico pero generalmente decorada con una fachada renacentista o plateresca.[18] Nada de esto hubiera sido posible sin la activa protección de Cortés y de los dos primeros virreyes, Antonio de Mendoza y Luis de Velasco, que utilizaron efectivamente a los frailes como guardianes políticos de la comunidad india. Al mismo tiempo, la nobleza india cooperó activamente con la misión, organizando los turnos de trabajo necesarios para construir las iglesias. Durante aquellos primeros años, los mendicantes creían claramente que la Iglesia primitiva había renacido en la Nueva España, con sus parroquias administradas por los religiosos y con sus obispos nombrados dentro de esas órdenes, que, libres del peso de riqueza y pompa que afligía a la jerarquía en Europa, se consagraban a la instrucción de su grey. De hecho, el primer arzobispo de México, Juan de Zumárraga, franciscano familiarizado con los escritos de Erasmo, preparó un catecismo que expresaba la doctrina cristiana en un lenguaje sencillo y bíblico. Del mismo modo, en Michoacán, el obispo Vasco de Quiroga estableció hospitales en todos los pueblos indios y organizó dos comunidades según los lineamientos que le había sugerido la Utopía de Moro.[19] En una palabra, hay una cualidad luminosa, eufórica, en la conquista espiritual de México, una cualidad que se encuentra expresada de la mejor manera en los escritos de fray Toribio de Motolinía, pero que se cierne también en los recintos de las iglesias en Huejotzingo, Acolman y Tzintzuntzan, para sólo nombrar unas pocas.

Las crónicas que tratan de este periodo celebran a la vez las virtudes de los indios y la devoción de los frailes. Había una inesperada simetría en la relación entre los aborígenes de México y sus mentores europeos. Para los mendicantes, cuyo principal ideal social era la pobreza, la exigua dieta de los indios, la escasez de sus posesiones materiales y la ausencia en ellos de todo espíritu adquisitivo eran señales de sencillez evangélica. Además, los indios eran notablemente obedientes a sus superiores y por naturaleza, especialmente cuando se los comparaba con los coléricos inmigrantes de Castilla, generalmente flemáticos e indóciles. Estas eran las cualidades en que pensaba aquel misionero que afirmó más tarde: “En el mundo no se ha descubierto nación o generación de gente más dispuesta y aparejada para salvar sus ánimas que los indios de esta Nueva España”.

No hace falta decir que para ganar esas almas se necesitaba una ejemplar dedicación por parte de los frailes, de los que se suponía que debían

andar descalzos y desnudos con hábito de grueso sayal, cortos y rotos, dormir sobre una sola estera con un palo o manojo de yerbas secas por cabecera, cubiertos con sólo sus mantillos viejos sin otra ropa […] su comida era tortillas de maíz y chile, y cerezas de la tierra y tunas […]

Además, este agotador régimen físico iba acompañado de la necesidad de adaptarse al carácter mismo de sus neófitos: “Conviene que dejen la cólera de los españoles, la altivez y presunción (si alguna tienen) y se hagan indios con los indios, flemáticos y pacientes como ellos, pobres y desnudos, mansos y humildísimos como lo son ellos”.

Leer esas crónicas es entrar en el mundo de los Fioretti de san Francisco, donde la santidad se expresaba todavía en noches pasadas en oraciones y autoflagelación.[20] Pues tanto los frailes como los indios vivían en un universo espiritual donde unos hombres santos, sometiendo sus cuerpos por medio del ayuno y la penitencia, luchaban contra Satanás y su ejército de demonios que, encarnados en las deidades nativas, habían gobernado el valle de Anáhuac durante tanto tiempo.

Un elemento esencial de la misión era el estudio del lenguaje y las creencias religiosas de los indios. En eso los franciscanos tomaron una vez más la delantera, por un lado imprimiendo gramáticas, vocabularios, libros de oraciones, catecismos, sermones y hasta extractos de las Escrituras, y por otro lado examinando sistemáticamente la religión aborigen, sus ideales morales, su panteón de divinidades y el calendario de sus fiestas. Las encuestas iniciales de Motolinía y Andrés de Olmos habrían de servir tanto a Las Casas como a Gómara, y culminaron en el establecimiento del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, donde Bernardino de Sahagún enseñaba latín a un número selecto de alumnos indios, y a la vez, finalmente, con la colaboración de esos alumnos, produjo la Historia general de las cosas de la Nueva España, texto monumental a dos columnas en náhuatl y español que ofrecía un panorama enciclopédico de la religión india, punto de partida todavía hoy para toda investigación sobre ese tema. Para justificar el estudio del paganismo al que se dedicó toda su vida, Sahagún citaba el ejemplo de Laciudad de Dios de san Agustín y argumentaba que, sin un conocimiento completo del pensamiento y la práctica de los indios, la Iglesia no podría esperar erradicar la idolatría o ni siquiera percibir sus diabólicos subterfugios.[21]

Describir así la conquista espiritual es por supuesto repetir lo que escribieron los cronistas. Había un lado oscuro en la historia que merece mencionarse. Motolinía no ponía reparos a la necesidad de una conquista armada antes de la entrada de la misión cristiana: la alternativa era el martirio inútil. Además, los mendicantes no vacilaron en derribar ídolos y arrasar templos. Más tarde, no rehuyeron azotar, encarcelar, exiliar y, por lo menos en una famosa ocasión, quemar a cualquier sacerdote o noble indio recalcitrante.[22] No menos importante es el hecho de que la euforia de las primeras décadas fuese sustituida más tarde por una mutua desilusión. Pues la cíclica mortandad de las enfermedades epidémicas, contra las que los indios no tenían resistencias naturales, redujo en un lapso de 80 años la población a sólo la décima parte de lo que había sido antes de la conquista. Y sin embargo, los colonos españoles hacían crecientes demandas de trabajo aborigen y la política fiscal de la Corona erosionaba la base económica de la nobleza. Reducida finalmente al nivel de un simple campesinado, la comunidad india se desmoralizaba, el alcoholismo crecía y el fervor religioso menguaba. Al mismo tiempo, los propios mendicantes eran blanco de ataques de los obispos y del clero secular, que trataba ahora de introducir una forma de organización eclesiástica basada en el modelo europeo, más familiar. En el pináculo del frenesí contrarreformista, la Corona prohibió todo estudio ulterior de la religión india y excluyó de la circulación los textos bíblicos traducidos; para la Inquisición la Biblia en náhuatl era casi tan peligrosa como la Biblia en hebreo.[23]

Si el establecimiento inicial y la subsecuente desmoralización de la Iglesia en México se pintó con tan dramáticos colores era porque muchos de los primeros franciscanos se inspiraban en la esperanza de que el milenio estaba a punto de advenir. Las profecías del abad benedictino Joaquín de Fiore, con su división de la historia en tres etapas trinitarias, respectivamente gobernadas por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, estaban muy difundidas. Además, tanto los franciscanos espirituales como los observantes tendían a aceptar la identificación que había hecho san Buenaventura de san Francisco como ángel del Apocalipsis, que abriría el sello de la sexta edad, época caracterizada a la vez por la predicación sin precedentes del Evangelio y por el advenimiento del Anticristo. Esta sexta edad marcaba también el comienzo del estadio joaquinita del Espíritu, que se consumaría en el milenio. Todos estos acontecimientos dramáticos, hay que señalarlo, se esperaba que se desplegarían en la historia antes de la segunda venida de Cristo y del Juicio Final. De hecho, un signo más de la sexta edad era el advenimiento de un emperador del mundo y un papa angélico.[24]

Para Motolinía, uno de los doce primeros franciscanos que llegaron a México, la conversión de los indios señalaba una etapa decisiva en la marcha de la fe siempre hacia el oeste, desde su nacimiento en Oriente hasta su final destino en Occidente, con México como principal vía que llevaba a China. Bien entrada ya la sexta edad, era urgente llevar la salvación a los aborígenes de la Nueva España. Declaró que México “es muy propia tierra para ermitaños e contemplativos”, semejante a Egipto tanto por su paganismo como por su subsecuente entusiasmo por la fe. En una vena similar, apostrofaba a la capital: “Eras entonces una Babilonia, llena de confusiones y maldades; ahora eres otra Jerusalén, madre de provincias y reinos”. Los bárbaros decretos de un tirano pagano habían quedado sustituidos por las sabias leyes cristianas del Rey Católico. Su figura más vigorosa era con mucho la invocación del Éxodo, en la que los mexicanos quedaban identificados como un nuevo Israel, que antaño trabajó bajo el fardo de la idolatría en Egipto, luego sufrió las diez plagas de la conquista, la enfermedad, el trabajo forzado y más epidemias, hasta que alcanzó la tierra prometida de la Iglesia cristiana.[25] Además, en una famosa carta a Carlos V, Motolinía criticaba de plano a Las Casas por su persistente denigración de los conquistadores, insistiendo en que las enfermedades, y no la crueldad de los españoles, eran la causa principal del despoblamiento, y sobre todo alababa a Cortés “por singular capitán de esta tierra de Occidente”, que había protegido a los indios y alentado su conversión. Cortés, según creía él, era un “hijo de salvación”.[26]

A Jerónimo de Mendieta, el más destacado discípulo de Motolinía, habría de corresponder la tarea de hacer explícita la visión de su maestro, pues definía ahora a Cortés como un nuevo Moisés que había guiado al nuevo Israel hacia la Tierra Santa.[27] Esa identificación tomó más significación aún cuando observó, aunque equivocadamente, que Hernán Cortés y Martín Lutero habían nacido el mismo año, que fue también el año, además, en que fueron sacrificadas en México miles de víctimas en la consagración del nuevo templo de Huitzilopochtli. Había en todo esto una maravillosa simetría espiritual. Pues en 1519 Lutero condujo a la herejía, y por ende a la condenación, a las ricas y poderosas naciones de la Europa del norte mientras que el mismo año Cortés derrocó el reino de Satanás y trajo a los pobres y humildes pueblos de México al seno de la Iglesia católica. La conquista espiritual ocupaba así el lugar central dentro de la economía divina: la primera, pero no la última vez que el Nuevo Mundo era invocado para enderezar la balanza del viejo. Mendieta, sin embargo, escribiendo a fines del siglo XVI, repudiaba la alegre exuberancia de Motolinía. No era tanto del vacilante fervor de los indios de lo que se quejaba como de su explotación y corrupción por los españoles y sus descendientes mestizos y mulatos. Ojalá pudiera ponerse a los indios en una isla, exclamaba, “pues ellos vivieran quietos y pacíficos en servicio de Dios, como en el paraíso terrenal y al cabo de la vida se fueran al cielo”.

Tal como eran las cosas, se comparaba a sí mismo con el profeta Jeremías, lamentándose de la caída de Jerusalén y del sometimiento al cautiverio de un nuevo Israel en una moderna Babilonia. Las plagas que afligían todavía a los indios no se consideraban como instrumento de la misericordia de Dios, que los liberaba de sus sufrimientos.[28] En su fase final, la visión franciscana de la Nueva España no estaba pues muy lejos de las polémicas de Las Casas, al que tendremos que volver ahora.

III

En 1531 un fraile dominico, residente en La Española, dirigió un memorial al Consejo de Indias en el que, con profética autoridad, advertía a los ministros que corrían todos el riesgo de la condenación eterna al permitir la destrucción del Nuevo Mundo. La Divina Providencia, actuando a través del Vicario de Cristo, el Papa, había entronizado al Emperador, Carlos V, como un nuevo José sobre un nuevo Israel, confiándole la salvación de los indios. Hasta ese momento, sin embargo, sólo habían entrado en las Indias ladrones y tiranos que robaban y mataban, con el resultado de que habían muerto ya más de un millón de personas. No toda la culpa recaía en los españoles, puesto que los alemanes de Venezuela eran en todo caso todavía más crueles. Además, “después de acabadas las guerras cometidas contra todo derecho divino y natural […] se sigue el segundo i despiadado dolor e governación tiránica”, en la que los indios, entregados a los conquistadores en encomiendas, eran explotados hasta hacerlos morir. Por qué Dios había enviado tan terribles castigos era un secreto divino, pero ¡guay con los instrumentos de su ira! “Que veamos, no son los reinos grandes sin justicia, sino grandes latrocinios, según San Agustín, que quiere decir moradas de ladrones.”

Sin embargo, estaba en la mano de los consejeros convertirse en “redemptores de este gran mundo” y lograr “tanto aumento de las riquezas temporales al Estado del Rey” por medio de la pronta abolición de la encomienda.[29]

El fraile que se dirigía al Consejo de Indias en términos tan apasionados y perentorios era Bartolomé de Las Casas, que en su Historia de las Indias relata que fue en 1514, unos 12 años después de su llegada a La Española a la edad de 18 años, cuando su confesor dominico le negó la absolución porque vivía del trabajo forzado y no pagado de su encomienda, adquirida en la brutal conquista de Cuba. Las Casas, primer sacerdote secular que fue ordenado en el Nuevo Mundo, fue comisionado en aquel momento para predicar el sermón de Pascua, cuyo texto asignado laceró su conciencia:

El que sacrifica de lo mal adquirido hace una oblación irrisoria y no son gratas las oblaciones inicuas. No se complace el Altísimo en las ofrendas de los impíos ni por la muchedumbre de los sacrificios perdona los pecados […] Como quien inmola al hijo a la vista de sus padres, así el que ofrece sacrificios de lo robado a los pobres. Su escasez es la vida de los indigentes y quien se la quita es un asesino.