Espacios afectivos E-Book

Laura Quintana

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Contrapunto
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 290

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

En «Espacios afectivos», Laura Quintana se enfrenta a estas y a otras preguntas en un diálogo fecundo con Damián Pachón, quien con agudeza lee entre líneas las obras anteriores de la autora para ensayar una síntesis de su pensamiento. De forma sencilla y austera, aunque con un estilo que quiebra las formas hegemónicas de decir y pensar, se invita al lector a profundizar en cuestiones como los afectos, los conflictos, las violencias que nos atraviesan y los deseos de enfrentarlas. Así, el diálogo con un otro se convierte en la ocasión de reflexionar sobre cuestiones centrales que asedian a la reflexión crítica actual.

Leseprobe

Laura Quintanaen diálogo con Damián Pachón

Espacios afectivos

Instituciones, conflicto, emancipación

Diseño de la cubierta: Herder

Imágenes en cubierta e interior: Eulalia de Valdenebro

Edición digital: José Toribio Barba

© 2023, Laura Quintana y Damián Pachón

© 2023, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN EPUB: 978-84-254-5071-6

1.ª edición digital, 2023

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com)

Índice

PRÓLOGO

1. ¿PENSAR SITUADAMENTE?

2. COMPRENDER LA POLÍTICA DESDE LOS CUERPOS

3. ESPACIOS AFECTIVOS Y VIDA RELACIONAL

4. EL CAPITALISMO COMO RÉGIMEN AFECTIVO

5. EMANCIPARSE

6. CONFLICTO Y VIOLENCIA

7. RESENTIMIENTOS Y DIGNA RABIA

8. INSTITUCIONES, ESTADO Y PRODUCCIÓN DE LO COMÚN

EPÍLOGO. LAURA QUINTANA Y LA FILOSOFÍA POLÍTICA ACTUAL EN AMÉRICA LATINA

LECTURAS EN EL CAMINO

Prólogo

La filosofía no es, esencialmente, una práctica erudita, burocratizada, donde los filósofos se dedican a la producción serializada de papers —paperfordismo— o a la exégesis y comentarios infinitos de textos. Tampoco es un saber inane, repetitivo, alejado de la realidad: no es, ni ha sido, pensamiento en la torre de marfil de espaldas a las circunstancias real-concretas que habitamos. Pensar la filosofía de esa manera es la muerte y la esclerosis del pensamiento; es la ruina del pensar y es una mecanización y domesticación de la disciplina que la torna cómplice del orden normalizado e injusto del mundo, de sus desajustes. De esta manera, se asesina su capacidad de sospecha y se la condena al vampirismo y a la regurgitación de ideas, tal como se hace en ciertas prácticas filosóficas hegemónicas e institucionalizadas, donde la producción filosófica queda sometida al totalitarismo de la cantidad, de la cifra, del número, del ranking.

La filosofía es, ante todo, una actividad atenta a lo que nos circunda, nos ocurre, nos pasa y nos atraviesa. La filosofía es una disciplina anclada en la realidad, en sus dinamismos, composiciones, problemas, tensiones, contradicciones y encrucijadas. La atención mencionada es apertura a lo que nos rodea; es tener oídos, tacto y disposición frente al mundo con sus problemas y vicisitudes. En este sentido, la filosofía es una práctica y un saber que se ocupa y se preocupa de los distintos estratos de la realidad y de lo que somos en ella. Por eso atiende a las cosas cercanas y a las lejanas, como decía Aristóteles. No es, pues, y no puede ser, una disciplina indiferente, apática, meramente profesoral, distante. Debe cumplir una labor crítica del presente, y, en este sentido, su tarea debe ser incómoda e impúdica. Al incomodar, el pensamiento filosófico perturba la comprensión habitual que tenemos de un presente osificado, esclerótico, naturalizado, normalizado, que se presenta con pretensiones de perpetuidad; al ser impúdica, desnuda críticamente los problemas de esas capas y ropajes inadvertidos que bloquean y obturan una mayor comprensión de estos.

La filosofía, tal como se practica en este libro, trata de aspectos epistemológicos y ontológicos clave para enfrentarse y comprender la realidad, la forma de vida actual; además, se ocupa de ella, la esclarece, disloca sentidos y ataca maneras habituales de entenderla. Estos aspectos son clave para pensar maneras de superar muchos de los problemas contemporáneos. Porque no se trata solo de un pensamiento crítico, sino, también, de un pensamiento alternativo que va más allá y que puede otear otras maneras de ver, pensar, sentir (habitar y morar en) la realidad. Ahora, esto no implica asumir un mesianismo filosófico en el que la disciplina pretenda cambiar el mundo a partir de un pensamiento normativo fuerte como si pudiera calcular y determinar todas las posibilidades de su transformación. Al contrario, frente a esa pretendida soberbia del pensamiento se practica una humildad del pensar con todo lo que ese concepto implica: atención, cuidado, escucha, proximidad y consideración a la alteridad.

El mesianismo filosófico supone asumir una omnipotencia que la filosofía no tiene; y, por otro lado, se sume en un solipsismo que deja de lado el aporte de otras disciplinas; igualmente, olvida que las y los filósofos somos un actor más que disputamos el sentido político de lo que es. Ese solipsismo es un pensar ciego, autosuficiente, que pretende subsumir la realidad con su complejidad, diversidad y pluralidad. Ese mesianismo conlleva una epistemología de la unicidad que engulle la riqueza de la realidad. Pero esta riqueza del mundo, con sus posibilidades y fragilidad, con sus tensiones, requiere, para su mejor comprensión, de otras disciplinas, de otras miradas. Hoy, prácticamente, sin los aportes de la sociología, la antropología, las ciencias naturales, y sin esa mirada profunda, entrañada y abismal que ofrecen la literatura y las artes, la mirada del mundo se torna miope, distorsionante. Pero «nada real debe ser humillado»,1 decía María Zambrano, lo que también quiere decir que el mundo no puede ser visto de manera recortada, de manera simplista, ocultadora. En este texto, estos presupuestos se toman en serio.

Espacios afectivos: Instituciones, conflicto, emancipación contiene ocho diálogos y busca introducir y acercar al público, de una manera sintética, a las apuestas realizadas por Laura Quintana en sus libros Política de los cuerpos (Herder, 2020) y Rabia. Afectos, inmunidad, violencia (Herder, 2021). Las conversaciones introducen las propuestas filosóficas trasversales a sus dos libros, su pertinencia para pensar el presente, sus implicaciones ético-políticas. Se trata de que las y los lectores puedan tener, gracias a estos diálogos, una aproximación sencilla, pero no por ello menos precisa, cuidadosa y profunda, a dos textos bastante extensos y densos filosóficamente, de modo que la propuesta general pueda ser comprendida sin mayor dificultad por un público amplio.

Así, el objetivo es que los planteamientos teóricos y el potencial político de los dos libros puedan llegar a todos aquellos interesados y preocupados por el actual orden del mundo, sus problemas, sus daños, sus reclamos y las iniciativas que se despliegan desde abajo, desde los cuerpos en relación, desde los afectos simbióticos, desde las distintas utopías y apuestas emancipatorias. De esta manera se puede contribuir a quitarle el signo de fatalidad a las condiciones de existencia y luchar contra lo que Quintana llama la «desposesión del futuro» que nos impone el capitalismo actual.

Es un libro breve en el que las propuestas de la autora se van desplegando a partir de preguntas puntuales, que articulan cada sección, en las que se abordan temas como el pensamiento situado, los espacios afectivos, la relacionalidad, fragilidad y vulnerabilidad del mundo, la política de los cuerpos, el Estado, las instituciones, el conflicto, la violencia, la crítica del capitalismo, las prácticas emancipatorias, el papel político y emancipador de la rabia y el resentimiento, entre otros. Termina con un epílogo y una indicación de algunas fuentes necesarias para un mejor diálogo con el texto y otras aproximaciones teóricas. Además, en medio de sus páginas, se incluyen algunos dibujos de la artista Eulalia de Valdenebro que resuenan con lo escrito: piensan el movimiento de los cuerpos, sus dislocaciones, contagios, los entramados que surgen en medio de espacios y atmósferas, desde trazos de tinta cuyas líneas rítmicas generan evocaciones sensoriales que, en todo caso, exceden el lenguaje articulado. Así, desde su composición, el libro nos invita a pensar la manera en que la vida y la existencia política se tejen y se transforman en espacios, relaciones, experiencias siempre afectivas. De ahí el título que lleva.

Este proyecto nació de múltiples encuentros sobre los trabajos recientes de Quintana, y a partir de la sensación de que algunos de sus contenidos y apuestas fundamentales pueden efectivamente alcanzar un público más amplio. De ahí surgió la idea de escribir un texto que permitiera dar cuenta de la riqueza de Política de los cuerpos y Rabia pero,muy especialmente, de su pertinencia en la actualidad, en medio del mundo arruinado que vivimos y de su posible colapso. Es así un libro escrito desde el diálogo, que dialoga consigo mismo, y que espera crear —en los lectores y lectoras— otros diálogos.

Aquí, el diálogo con un otro se convierte en la ocasión para activar el movimiento del pensamiento y reescribirse: volver sobre ideas ya elaboradas, revisarlas, encontrar sus puntos más productivos, las líneas que llevan a otros lugares, los límites que abren nuevas preguntas, los horizontes por explorar que empiezan a encontrarse, los enredos que siguen impulsando a la reflexión y paralizándola, a veces también con sin-salidas y nudos densos.

Es una forma de dar cuenta de sí misma, de mirarse desde otros ángulos, desde la interpelación a explicarse: a exponer lo dicho a partir de lo que ha afectado a otro y a exponerse a las desviaciones y alteraciones que produce el trabajo de relectura.

En todo caso, escribir es quizá siempre, de cierto modo, reescribirse, porque nunca se escribe desde cero, aunque la página esté en blanco y sea la primera vez que se enfrenta. Hay tantas historias, conversaciones, experiencias en un cuerpo, en los lugares que habita, en las relaciones que lo traspasan, tantos signos vinculados a las cosas, a las atmósferas que se respiran, a las calles y paisajes, que el lenguaje escrito retoma y vuelve a leer —reescribe— en imágenes, ritmos, pensamientos. Se piensa también en medio de estos signos, mientras se hace, mientras se habla, mientras se buscan las palabras.

A veces, sin embargo, nos releemos, volvemos sobre lo pensado y lo escrito, volvemos desde otra luz, con otras necesidades y deseos que van produciendo también otras palabras para decirse. Quizá nunca se dice lo mismo con otras palabras, o en otro estilo, porque el pensamiento habita el lenguaje y se despliega en él, en los surcos que traza, en los hilos que teje, en las imágenes que evoca. Se piensa entonces lo pensado ya de otro modo siempre que trata de decirse de manera diferente, y desde otro cuerpo, porque —como lo decía Nietzsche, evocando a Heráclito— siempre somos otros.

Lo sabemos, al releer algo que uno escribió parece —muchas veces, e incluso después de tan solo algunas semanas de haberlo escrito— que fueran las palabras de otro. Simplemente ya no pertenecen, ya no son de uno, se pierden para sí apenas salen del cuerpo y quedan escritas en la página, disponibles para que cualquier otro las lea, las apropie, las haga suyas y las vuelva a perder o a olvidar. Esto también pasa cuando uno mismo es quien se relee: aparecen otros focos de atención, otras preguntas que estimulan la reflexión, otras interpelaciones.

Y hay tantos diálogos que recorren el pensamiento: palabras de otras y otros que orientan, impulsan o confrontan; encuentros fortuitos con extraños que lanzaron a otro lugar, a otras preguntas; amistades sostenidas por años y conversaciones extendidas que vienen y van; experiencias de extrañamiento y de reflexión libre en las que la pluralidad que lo habita a uno se divide, entra en conflicto o genera diálogos tensos en los que el yo cotidiano interpela al yo que escribe. En todo caso, él es siempre el que —incluso cuando la imaginación vuela más allá de lo vivido o cuando discurre en pensamientos abstractos que hacen olvidarse del cuerpo— encuentra el buen momento, el momento propicio para escribir y el que dicta cómo hacerlo. Para decirlo con Úrsula LeGuin:

He ahí el buen momento. El momento en el que la escritora plural encuentra lo que debe escribirse. A la luz del alba, viendo con los ojos del niño al despertar, tumbada entre el dormir y el día, en el cuerpo del sueño, en el cuerpo de la carne, que ha sido/es feto, bebé, niña, muchacha, mujer, amante, madre, ha contenido otros cuerpos.2

Este gesto de inscribirse en lo pensado —desde dónde se habita y qué problemas asedian al yo que piensa— desde el yo cotidiano, está muy presente en Espacios afectivos, como —por caminos más enmarañados y tupidos— también se dejaba sentir en Política de los cuerpos y, más aún, en Rabia. Pero ahora el pensamiento se espacia, se despliega en el espacio que crean las preguntas que otro hace y desde la conminación —autoimpuesta— de decir de la manera más sencilla, austera y menos técnica posible. Se aspira a que cualquiera que se interese en el cuerpo, los afectos, los conflictos, las violencias que nos atraviesan y los deseos de confrontarlas pueda recorrer —sin grandes obstáculos, aunque no sin exigencias— estas páginas. Quizá a veces se logre más o menos, porque nunca se puede decir desde cero, y hay varias conversaciones y palabras de otros que atraviesan lo escrito. Pero aquí está el compromiso igualitario por llegar a cualquier interesado, sin la concesión a reiterar los regímenes de sentido dominantes. Ahora queda en manos de quien lee dejarse atravesar, hacer suyas o dejar pasar estas palabras.

A varias manos, a varias vocesBogotá / Bucaramanga, marzo de 2023

1 M. Zambrano, Claros del bosque, Madrid, Cátedra, 2011, p. 182.

2U. LeGuin, Contar es escuchar, México, Titivillus, 2004.

Sesión de danza contact 1Eulalia de Valdenebro, 2023Tinta sobre papel

1. ¿Pensar situadamente?

En los libros Política de los cuerpos y Rabia abordas problemas de la sociedad contemporánea, cuestiones actuales que asedian el presente, sin embargo, destacas frecuentemente que te sitúas desde Colombia, desde el Sur global. ¿Cómo entiendes el pensamiento situado y qué implicaciones tiene este tipo de abordaje para la filosofía?

Quizá se ha vuelto usual reconocerlo: hablamos, actuamos, comprendemos siempre desde un lugar que marca nuestros enunciados, los sitúa y los llena de contenido y orientación. Pensamos al sentir ese lugar, al ser afectados por este. Evidentemente no aludo a un mero emplazamiento espacial, sino a una forma de habitar: modos de tener experiencia, coordenadas que definen lo que es pensable, decible, imaginable; instituciones que regulan, a través de normas, lo que debemos hacer y lo que somos capaces de hacer. Lo que nos hace vibrar, lo que deseamos y valoramos procede de un cuerpo formado de cierto modo, a través de prácticas, saberes, fronteras que delimitan modos de existencia específicos. Desde hace ya varios años, teorías de la ciencia queer, reflexiones vinculadas con el pensamiento decolonial, planteamientos feministas, estudios culturales producidos desde Latinoamérica, así como filosofías afectivas, corporales y existenciales, han insistido en la importancia de reconocer desde dónde se habla. Y esto implica explorar las formas de poder que atraviesan un lugar de enunciación, analizar los marcos de experiencia que condicionan saberes y discursos, asumir los efectos corporales de estos marcos, junto a los regímenes sensoriales que producen (seguramente más adelante podemos detenernos con más cuidado en esto último).

Debo decir que la filosofía que aprendí, en mis años de formación, no acogía esta localización del pensamiento. En ese entonces el pensum se restringía a un cierto canon (europeo, anglosajón, masculino) que excluía las voces de mujeres filósofas, y otros lugares de producción de pensamiento, sin cuestionar estas marginalizaciones que se terminaban, así, reproduciendo. Además, la filosofía parecía enseñarse como una potencia abstracta de producción de conceptos, desvinculada de los modos de experiencia de los que emergía. Al acentuarlo no aludo, en todo caso, a la necesidad de enlazar una voz filosófica a una biografía o a un cierto contexto histórico-cultural que haga explicables sus enunciados. Esta reducción historicista o contextualista puede ser también muy problemática, pues descarta la emergencia de lo impensado, de lo que puede surgir justamente como inédito, excediendo unas condiciones determinadas de producción o un marco de comprensión previamente asignado como contexto. A fin de cuentas, no puede acogerse la singularidad de un enunciado si se lo explica por completo por lo que era pensable y decible en un cierto momento.

Tampoco asumo que situar el pensamiento implique abandonar la creatividad especulativa de la filosofía, sus preguntas ontológicas y metafísicas o dejar de lado pensamientos producidos en lugares hegemónicos. De hecho, estas hegemonías son siempre heterogéneas y conflictivas: en ellas se producen también centros y periferias, así como pensamientos contrahegemónicos que resisten a las tendencias dominantes. Por eso puede ser tan problemático hablar de manera totalizante de «Occidente» o «lo moderno» frente a un otro idealizado (no moderno o no occidental) que se puede terminar fijando identitariamente y sustancializando. Es más productivo, a mi modo de ver, cuestionar las fronteras establecidas entre centro y periferia, destacar los lugares problemáticos en las conceptualizaciones que se tornaron dominantes, hacer valer en ellas los lugares transgresivos. Y, a la vez, «provincializar», en el sentido de Chakrabarty (2007), las voces europeas y anglosajonas, al localizarlas y ponerlas en diálogo con voces de otras tradiciones, así como con actores sociales que crean conceptos y narraciones productivas para pensar el presente y que no necesariamente participan de prácticas filosóficas académicas. Pensemos, por ejemplo, en la manera en que visiones del pensamiento indígena elaboran —y asumen en su vida práctica— formas de perspectivismo que bien pueden conectarse con abordajes perspectivistas como el de Nietzsche, un autor que ciertamente no tuvo ningún contacto con estas tradiciones. Al escuchar también a personas comprometidas con la lucha política por su igualdad, en condiciones de existencia muy difíciles, como las que pueden darse en Colombia, tantas veces he constatado una creatividad conceptual para repensar lo común, el territorio, la democracia, la resistencia, la vida, etc., igualmente fructífera que la de teóricos y académicos —y muchas veces más pertinente—. Por eso me ha parecido fundamental tener en cuenta estas voces, al hacer filosofía política de una manera situada.

Como lo recogió hace ya algunos años Donna Haraway (1988), pensar situadamente puede implicar entonces dejarse interpelar por «conocimientos subyugados»: voces, visiones, lógicas que han sido marginalizadas por las formas mayoritarias de producción de conocimiento. Pero no se trata meramente de acogerlas, escucharlas e integrarlas desde la propia perspectiva o desde la que se presume les sería propia a ellas, como si pudieran ser definidas a distancia y objetivadas como identidades dadas. Se trata más bien de asumir el esfuerzo por dejarse alterar y construir un horizonte común entre lenguajes que se asumen en un mismo plano de igualdad: un espacio de encuentro frágil, habitado por el conflicto, y que no está dado sino que se tiene que componer al hacer valer otros lugares del pensamiento, al tomarse en serio las posiciones de quienes han vivido de cerca experiencias complejas, que interpelan a la reflexión. Esta interpelación permite trastocar las lógicas de desprecio y autodesprecio, y exponerse a la experimentación: a la creación de lenguajes, narrativas, interpretaciones, que abren otras posibilidades aún no materializadas.

Lo que destaco así es la importancia de vincular el pensamiento filosófico con su afuera, entender cómo los conceptos y las formas de figuración que estos crean responden a problemas del mundo; unos que aquel puede redefinir y pensar por otros caminos en diálogo con prácticas, diversos lenguajes y formas de enunciación (poéticos, matemáticos, religiosos, políticos, etc.). Si se pierde de vista este vínculo con el afuera, la filosofía queda reducida a una disciplina especializada, orientada a un nicho de especialistas dedicados a defender la coherencia interna de un sistema; se limita a servir de policía del conocimiento desde la pretensión de otorgarle a los distintos campos de saber criterios y fundamentos (éticos, epistemológicos, ontológicos) ciertos; o bien al ejercicio de comentaristas «de grandes autores», anhelantes de acumular un paper tras otro, junto al aplauso emocionado de un reducido séquito de discípulos, ansiosos de ocupar el lugar del maestro.

Hay una potencia indisciplinada que también se pierde aquí, cuando la filosofía se resguarda en la defensa de un territorio y de una cierta forma de pensar, anulando su capacidad para crear nuevas comprensiones. Lo que se bloquea es también la capacidad de exposición del pensamiento, si atendemos al doble sentido etimológico que está en juego en el exponerse: a la vez, la potencia de verter algo hacia afuera, de hacerlo aparecer, para hacer manifiesto lo que no lo era y, a la vez, su disposición a ser afectado por otros y de afectar a otros. Quizá la sensibilidad de la filosofía para pensar lo impensado, para explorar lo inédito, no pueda darse sin la apertura a dejarse afectar por lo que acontece. Así puede intervenir sobre el mundo, resistir al dominio de lo asumido meramente como dado, y hacer valer lo no imaginado ni realizado en este mundo, para crear otras comprensiones de la vida (los derechos, el sujeto, la naturaleza, el lenguaje), que de una u otra manera se han materializado.

En esa capacidad de exposición se despliega una política del pensamiento, a distancia del filósofo experto, que desprecia la voz y la capacidad de cualquiera, del pensador solitario, aislado de la pluralidad y sus enmarañadas relaciones, y del intelectual iluminado que apunta a regir el mundo desde sus modelos ideales, deslocalizados: el reconocimiento de que es imposible pensar sin otros, que el movimiento del pensamiento necesita la exposición a una pluralidad (de historias, de lenguajes, de encuentros y desencuentros, de desacuerdos), para tejer otras conversaciones y abrir horizontes de reflexión inéditos. De modo que, como lo diría Hannah Arendt (1981), la solitud del pensamiento está poblada de muchas voces que dividen al yo y lo alteran.

Por eso, a mi modo de ver, situarse no es nunca afirmar una posición determinada y referible a una identidad que daría cuenta de lo que se dice y se piensa. Las identificaciones son resultado de procesos heterogéneos y conflictivos, y esta complejidad se cancela cuando se fija a ciertos modos establecidos de ser, hacer y aparecer. Porque entre el decir y el mostrarse de los cuerpos, entre sus prácticas y enunciados, en medio de sus roles asumidos y en sus formas de narrarse, siempre hay brechas, baches, espacios indeterminados de los que pueden emerger contradicciones, desvíos y trayectorias imprevistas. Por eso lo que incorporamos, encarnamos, hacemos parte integral de nuestra experiencia está en todo caso sujeto a posibles formas de desencarnación, desidentificación y reconfiguración.

Los cuerpos, además, como lo han insistido movimientos de mujeres campesinas y feminismos latinoamericanos, siempre están en medio de territorios (tanto rurales como urbanos), en medio de los vínculos que establecen con la tierra que habitan, el suelo que trabajan, el aire que respiran, los ríos, las montañas, los animales de los que depende la vida, las memorias y afectos que los atraviesan, las emociones ancladas a ciertos paisajes, los relatos atados a ciertas experiencias, la herencia que se va tejiendo en estos ensamblajes, las temporalidades heterogéneas e imbricadas que atraviesan todo lugar, las tecnologías que se usan, las infraestructuras devastadas que se habitan. Nos situamos entonces en relaciones espaciales y temporales nada transparentes ni plenamente abarcables: digo yo —mujer, habitante de Colombia que reflexiona desde algunas preguntas urgentes que le plantea este país que tantas veces le duele y asombra, que la interpela— y no temo exponer mi voz. Pero esta a la vez deja de ser «personal», pues se multiplica en una diversidad de materialidades, experiencias, lugares, temporalidades que habito; son propias y a la vez impropias. Por eso, desde mi trabajo filosófico, situarse en el presente no es hablar desde un contexto asumido como dado o desde la voz de una identidad «propia», sino localizarse en entramados de relaciones (humanas y no humanas, temporales, espaciales, emergidas del hacer, afectivas, discursivas) que me conciernen como habitante de un lugar; es seguir algunas de sus composiciones, componer otras y acoger su contingencia: la manera en que emergieron y pueden seguir deviniendo para hacer posibles otras configuraciones vitales, dentro y más allá, del mundo dado.

El pensar situado puede causar resistencias en muchos filósofos tradicionales y en investigadores de corte más positivista, pues piensan que de esta manera el pensamiento o los resultados de la investigación son meramente locales, chauvinistas, sin un alcance universal (o al menos universalizable) y sin objetividad. ¿Cómo asumes estos dos problemas, el de la universalidad del pensamiento y el de la objetividad, en el interior de un filosofar que atiende a los contextos, al «ruido del mundo»?

Desafortunadamente hemos estado atrapados por mucho tiempo en perspectivas dicotómicas que han tenido efectos enormes sobre el mundo. Asumimos muchas veces que situarse en la singularidad de una experiencia tiene que oponerse a la validez general que esta puede tener, o que hablar en primera persona implica quedarse en una mirada subjetivista, parcial, que no puede aspirar a ninguna objetividad, porque se supone a la vez que esta implica neutralidad. Pero esta última es, de hecho, una pretensión no solo epistémicamente imposible, sino que trae implicaciones ético-políticas muy cuestionables. Con ella se asume que podemos suspender por completo las valoraciones, las comprensiones previas y los condicionamientos contextuales para abarcar el mundo y representarlo desde una razón sin localización, sin historia, asumida como el único lugar legítimo de enunciación. Esto es lo que Santiago Castro-Gómez (2004) ha llamado la hybris —la arrogancia desmesurada— del punto cero; una visión colonial que, desde su pretendida abstracción, desprecia todo aquello que aparece como situado, territorializado, coloreado, afectado emocionalmente. Y termina acallando como irracionales a todas las voces que no caben dentro de su modo de consideración. Pero no puede reconocerlo, ya que ha asumido esta exclusión como normativa, como algo dictado por estándares de la razón. Esta posición oculta así la localización epistémica de quien la declara, los prejuicios —o anticipaciones del juicio— que la atraviesan, e impide que estos puedan ser reconocidos y trabajados. De este modo, termina legitimando instituciones y prácticas de exclusión y volviéndose poco reflexiva respecto de las formas de desigualdad que genera. Más aún, al no percibir los efectos de poder que produce, una perspectiva tal puede volverse inmune a la autocrítica, a ser interrogada por otras visiones del mundo y, así, puede terminar reforzando estos efectos.

De ahí que, desde hace ya un cierto tiempo, aproximaciones fenomenológicas, feministas, decoloniales, estudios críticos del derecho y de la ciencia insistan en que toda percepción, toda posición de sentido, y el funcionamiento mismo de la racionalidad, implica situarse en un cuerpo, y en un cuerpo espacializado, marcado también geográfica y temporalmente. Porque los cuerpos, incluso considerados en su biología, también han devenido y tienen una historia inscrita en todas la relaciones complejas e indeterminadas que habitamos. Así que la objetividad también es situada y supone entender que pensamos y conocemos en medio de ensamblajes —que nos afectan y que afectamos—, y que podemos explorar, describir, conocer, aunque nunca por completo. Pues son indefinidos, se rearticulan y enredan en diversos planos y son indeterminados: no podemos predecir nunca por completo cuáles y cómo se puedan dar; además, siempre estamos en medio de los entramados que habitamos. Nunca estamos por encima o más allá, en una pretendida exterioridad que pudiera verlos o abarcarlos desde afuera, como en la visión tradicional de la objetividad, muy ligada a una mirada a distancia, anclada en la división entre sujeto y objeto. Como sujetos siempre estamos implicados en lo que pensamos y conocemos; hemos sido producidos en medio de historias complejas entre cuerpos, espacios y cosas y estas relaciones no se dan nunca entre entidades preexistentes, pues estas emergen por la estabilización de acciones y procesos en interacción.

Por esto en mi respuesta anterior insistía en vincular el carácter situado del pensamiento con su arrojamiento a redes emergidas y en devenir, desmarcándome a la vez de aproximaciones contextualistas e identitaristas que aplanan y fijan estas redes a marcos estables que las fragmentan y simplifican, sin asumir que lo hacen. Al destacar estos entramados, podemos movernos de una voz personal, atravesada por experiencias singulares, a una primera persona del plural siempre dividida y en conflicto, como el nosotros que siempre vamos siendo; y a una tercera persona impersonal, para aludir a las fuerzas que traspasan y desbordan a los sujetos. Nos situamos en procesos materiales y en herencias que afectan a cuerpos y territorios y que se irradian muchas veces de lo local a escalas más amplias, de arriba hacia abajo y de abajo hacia arriba. La singularidad no es entonces una individualidad cerrada sino una historia de relaciones —de más larga o más corta duración y más o menos extendidas geográficamente— y siempre en medio de desfases, gradaciones y tensiones. Por eso un análisis situado, como el que me interesa producir en mis libros, puede partir de un evento singular para establecer algunas de las relaciones que moviliza y producir conexiones que muestran en esa experiencia concreta resonancias más amplias.

Por supuesto, asumir una tal aproximación afecta la cuestión de la universalidad pues pone en entredicho que haya perspectivas, estructuras y entidades que puedan considerarse válidas en todo tiempo y circunstancia. Incluso en algunas visiones científicas —aún marginalizadas y heterodoxas— que acentúan esta relacionalidad indeterminada de la naturaleza, de toda materialidad, y su historicidad, se ha dejado de hablar de «leyes naturales» (absolutas), para hablar de hábitos de la naturaleza que se han ido arraigando, hasta volverse bastante predecibles. En lugar de universales se trata entonces de pensar en interacciones emergidas que se han generalizado, han persistido, han dado lugar a hábitos y tendencias.

Vivimos en sociedades hipercomplejas. Hoy pulula la desorientación y el relativismo. Es como si tuviéramos «el horizonte empañado», para decirlo con María Zambrano, y careciéramos de brújulas para caminar en el gran laberinto del mundo. Este énfasis tuyo en la relacionalidad, en la contingencia, ¿implica rechazar o prescindir del pensamiento normativo o de criterios normativos?

Ciertamente vivimos en sociedades hipercomplejas en las que las redes se han multiplicado por la manera en que se han especializado los espacios de producción, consumo e interacción, y por cómo se han intensificado las circulaciones entre cuerpos, flujos de bienes, productos financieros, capitales y los ritmos rápidos en que estos movimientos se dan. En la pandemia lo constatamos muy bien: el contagio se pudo propagar muy velozmente, y reproducirse de múltiples maneras, debido a la hiperconectividad del mundo que habitamos y pese a todas las fronteras (territoriales, raciales, de riqueza y poder) que encuentran los cuerpos para moverse de un país a otro. Asumir las relaciones, sin embargo, no es fácil y la desorientación de la que hablas, e incluso el relativismo del «todo vale», no tiene que ver meramente con habitar un mundo contingente, sino con el hecho de que las visiones que se han hecho más hegemónicas para interpretarlo no acogen a fondo el carácter relacional que está en juego en esta contingencia. Así que antes de continuar, algunas palabras sobre esta última.

Afirmar que algo es contingente quiere decir que no necesariamente se tuvo que dar como se dio y, por ende, que devino, que se configuró de cierto modo, que no es eterno, que tiene una historia. Pero destacarlo no es negar que haya experiencias que ya se den con una cierta necesidad, ni excluir que haya necesidad en el mundo. En efecto, las condiciones fácticas materiales (biológicas, bioquímicas, geofísicas, afectivas, etc.) han devenido, se han configurado de cierto modo, dados ciertos ensamblajes e interacciones; en este sentido pueden ser contingentes. Pero en el caso de muchas de ellas, una vez se han dado ya no podemos revertirlas, ni alterar el modo en que se configuraron, aunque podamos incidir sobre otras condiciones y aspectos, hasta alterarlos. Pensemos por ejemplo en el cambio climático, en la pérdida de biodiversidad y en la disrupción de los ciclos biogeoquímicos que hoy vivimos. Está más que demostrado que estas alteraciones tienen que ver con condiciones antropogénicas, particularmente con formas de extracción, agotamiento de los suelos y polución intensificados por el capitalismo. Algunas de estas condiciones se podrían alterar con cambios radicales en los modos de producción, consumo y circulación, pero hay variaciones en los estratos geológicos y en la biosfera que son irreversibles, empezando porque hay sustancias químicas industriales que no se pueden degradar y reintegrar. Podríamos pensar también en la vida humana: hay condiciones en esta, en medio de su contingencia, que son inmodificables (el lugar donde nací, los eventos que me sucedieron), y de hecho toda acción tiene mucho de irreversible: no puedo devolver lo que pasó o borrarlo, aunque quiera hacerlo o sufra amnesia. De algún modo toda acción modifica un tejido de redes vitales, ya afectó de cierto modo a otros. Pero puedo moverme de distinta manera en estas condiciones de existencia para intentar transformarlas. En este sentido, la contingencia de lo que ha llegado a ser no tiene que oponerse a la necesidad de lo que ya ha sido. Pero el punto es cómo asumir estas condiciones fácticas, su heterogeneidad y lo que haya de plástico y reensamblable en las redes que las componen.

Sin embargo, no es fácil asumir esta relacionalidad —y sus condiciones de facticidad y contingencia— porque las formas de comprensión más hegemónicas, el individualismo metodológico y el liberalismo, nos han enseñado a compartimentar el mundo en unidades, ámbitos, disciplinas, identidades, lógicas de propiedad y, a la vez, a abstraernos de la manera en que estas entidades emergieron, a través de la fijación de fronteras que cortaron y separaron relaciones devenidas. Hay, por ejemplo, una historia de relaciones que se cancela cuando se habla en términos abstractos de «mercado», «trabajo», «bienes», «servicios», «capital», «individualidad». Marx lo explicó bien. A la vez, esas visiones dominantes insistieron en que somos individuos capaces de autodeterminación y autonomía soberana: dueños de nuestro destino y completamente autorresponsables de nuestra vida. Una visión que no solo niega que somos codependientes, frágiles y vulnerables, y que lo primero es siempre la relación, sino que da lugar a un voluntarismo individualista de acuerdo con el cual «si lo quiero, puedo», y desde el cual puede afirmarse: «todo es posible», un lema que, de hecho, es usual hoy en diversas campañas publicitarias. Evidentemente este voluntarismo niega la facticidad de lo que ha devenido y no puede ser de cualquier modo. Y ha llevado a pensar que «no hay límites» (para el crecimiento, para la producción, para el consumo, para la acumulación). Esta es una pretensión que ha devastado el planeta y que produce cada vez más sujetos insatisfechos y frustrados: que lo quieren todo y cada vez pueden menos de lo que quieren y que —paradójicamente— se chocan todo el tiempo con decisiones que el mercado —asumido como horizonte abstracto y trascendente— ha producido por ellos. Estamos entonces desorientados no porque haya demasiadas conexiones y perspectivas, sino porque no hemos sabido acoger esta multiplicidad contingente y material al encerrarnos en visiones abstractas que se imponen como lo que hay y que apuntan a dejar todo como está, al convencernos de que no hay alternativas.

Ahora bien, en el caso de la dimensión ética y política, como lo advierte tu pregunta, soy consciente de que el cuestionamiento de los universalismos, al que aludí más arriba, trae consigo implicaciones normativas, entendiendo por normatividad la preocupación por contar con criterios que permitan decidir sobre la aceptabilidad de comportamientos y formas de organización de la vida. Desde lo dicho, es problemático pensar que podemos contar con criterios universales y necesarios para tomar esta decisión, porque el ser humano ha devenido —siempre en conexión con lo no-humano— y puede seguir deviniendo en relaciones conflictivas, en medio de las cuales lo que valga como racional o aceptable forma parte de luchas y disputas. De modo que no hay una medida estable y universal con respecto a la cual establecer lo que sea ética o políticamente aceptable. No hay normas ni códigos legales y políticos que puedan considerarse universales y necesarios en este sentido. La búsqueda de estas normas, su fundamentación e implementación, de hecho, ha traído efectos cuestionables, pues ha tendido a negar el carácter devenido y relacional del mundo. De este modo ha fijado criterios que han normalizado el comportamiento, con numerosos efectos de poder, como lo mostró una perspectiva foucaultiana; ha reducido la reflexión ética a morales del código que se protegen del cuestionamiento, de la inquietud de sí y se cierran a considerar las implicaciones de habitar un mundo conflictivo, atravesado por la diferencia; ha enmascarado formas de dominación y poder atadas a un ideal humano condicionado (del sujeto blanco, masculino, colonial), como norma de lo deseable para todos los seres de la Tierra. Y todo esto ha tenido un brutal efecto de borramiento y exclusión con respecto a otras formas de vida.