España trastornada E-Book

Ramiro Trullén Floría

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Universitaria
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 559

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

Ochenta y cinco años después de la proclamación de la Segunda República, los años treinta de la historia de España continúan en el centro del debate politico y social. Para comprender la Guerra Civil y el triunfo de la dictadura franquista, es necesario prestar atención a la forma en que los distintos grupos conservadores percibieron y representaron la Constitución de 1931 y las políticas de republicanos y socialistas: como un mundo al revés que desafiaba todas las jerarquías tradicionales. Precisamente el objetivo de este libro es entender la forma en que los contrarrevolucionarios se sintieron amenazados por el proyecto democrático republicano a nivel identitario, y su respuesta discursiva. En términos de clase, con el ascenso de izquierda obrera y la movilización campesina, de género, con la legislación feminista en favor de la igualdad entre hombre y mujer, clericales y pretorianos, con el desafío al poder tradicional de la Iglesia y el Ejército, y nacionalistas, especialmente con los casos catalán y vasco, los detractores de la República percibieron por unos años cómo su mundo se tambaleaba. Y no dudarían en emplear todos los medios para terminar con la pesadilla de una España trastornada.

Leseprobe

Akal / Universitaria / 366 / Serie Historia contemporánea

Ramiro Trullén Floría

España trastornada

La identidad y el discurso contrarrevolucionario durante la Segunda República y la Guerra Civil

Ochenta y cinco años después de la proclamación de la Segunda República, los años treinta de la historia de España continúan en el centro del debate político y social. Para comprender la Guerra Civil y el triunfo de la dictadura franquista es necesario prestar atención a la forma en que los distintos grupos conservadores percibieron y representaron la Constitución de 1931 y las políticas de republicanos y socialistas: como un mundo al revés que desafiaba todas las jerarquías tradicionales.

Precisamente el objetivo de este libro es entender la forma en que los contrarrevolucionarios se sintieron amenazados por el proyecto democrático republicano a nivel identitario y su respuesta discursiva. En términos de clase, con el ascenso de izquierda obrera y la movilización campesina, de género, con la legislación feminista en favor de la igualdad entre hombre y mujer, clericales y pretorianos, con el desafío al poder tradicional de la Iglesia y el Ejército, y nacionalistas, especialmente con los casos catalán y vasco, los detractores de la República percibieron por unos años cómo su mundo se tambaleaba. Y no dudarían en emplear todos los medios para terminar con la pesadilla de una España trastornada.

Ramiro Trullén Floría es doctor en historia contemporánea por la Universidad de Zaragoza con mención de doctorado europeo por la London School of Economics. Sus trabajos se han centrado en los últimos diez años en el estudio de la derecha contrarrevolucionaria y la Segunda República, siendo autor del libro Religión y Política en la España de los años 30. El nuncio Federico Tedeschini y la Segunda República, así como de numerosos artículos sobre el periodo.

Diseño de portada

RAG

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© Ramiro Trullén Floría, 2016

© Ediciones Akal, S. A., 2016

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

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Fax: [phone]

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-4339-3

A mi tío Armando, el niño que recogía flores en el parque, camino a casa

Mientras caminaba con un amigo por una reserva natural muy hermosa cerca de Malibú, en California, tropezamos con las ruinas de la que fuera una casa de campo, destruida por el fuego hace muchos años. Al aproximarnos a la casa, sepultada bajo los árboles y una vegetación imponente, vimos un aviso al lado del camino, puesto por las autoridades del parque. Decía: «Peligro. Todas las estructuras son inestables».

Eckhart Tolle

En el reino de los niños, la representación es lo mismo que el carnaval fue en los viejos cultos. Se le da la vuelta a lo más elevado.

Walter Benjamin

INTRODUCCIÓN

En mi principio está mi fin.

T. S. Eliot

El año de mi nacimiento, en 1983, la editorial Siglo XXI de España traducía al castellano un libro del historiador Christopher Hill sobre el proceso revolucionario en la Inglaterra del siglo xvii. En él hablaba de los diferentes proyectos, finalmente derrotados, que buscaron alterar la relación entre las clases ricas y las pobres, de la capital cuestión de la propiedad privada o comunal de la tierra, de las blasfemias y los estallidos de liberación sexual, del genio creativo de Milton y Bunyan. En aquellos años un rey absolutista fue decapitado, los caballos de Crom­well pastaron en las iglesias, los levellers afirmaron la igualdad ante la ley por encima de privilegios aristocráticos, los diggers plantaron cara hasta la muerte a los terratenientes ingleses. Hill captó aquella época, sus proyectos, sus esperanzas y sus ansiedades con gran brillantez. Tituló su libro de forma muy gráfica: El mundo trastornado. Muchos años después, por recomendación de uno de mis compañeros de departamento, llegué a esta obra y rápidamente la enlacé con mi propio estudio sobre el pensamiento contrarrevolucionario en la España de la Segunda República y la Guerra Civil. Me llamaron mucho la atención los paralelismos que encontré en dos países distintos de épocas tan alejadas y fui, poco a poco, cambiando el enfoque sobre mi propio tema de estudio. El título de esta tesis lo entiendo como un pequeño homenaje a esta obra de Hill.

Porque, en cierta forma, podría decirse que esta tesis doctoral es una pequeña gran locura; en primer lugar, por el tema elegido. Poco antes de la Primera Guerra Mundial un sabio historiador alemán se excusaba de no tener información exhaustiva sobre el paso de los Alpes por las tropas cartaginesas de Aníbal pues, como todavía no había cumplido cien años, no había tenido tiempo de leerse toda la bibliografía sobre el tema. Puedo afirmar rotundamente que pronunció esta frase porque nunca pudo llevar a cabo una tesis doctoral sobre la Segunda República española y la Guerra Civil. Nuestro pobre historiador habría tenido que creer en la reencarnación para tener esperanzas de poder leer todo lo que se ha escrito acerca de este periodo. Por si la elección de este tema no fuera ya temeraria, en este trabajo hablo, entre otras cosas, de la identidad, del capitalismo, de la clase, del género, de la nación, de la religión, del militarismo, del pretorianismo y de la propiedad. Hacer un estado de la cuestión de uno solo de estos términos (que han interesado, por ejemplo, a economistas, antropólogos, sociólogos, filósofos e historiadores) sería ya de por sí una labor hercúlea. Es por ello que ya desde el principio tengo que rendirme a la evidencia y admitir numerosas ausencias de autores y enfoques sin duda importantes.

A cambio he intentado sintetizar y adaptar los trabajos de un número razonable de especialistas y buscar la coherencia interna en todos los capítulos. El concepto esencial que articula toda la tesis es el de la identidad mental pero entendiéndola de forma dialéctica y performativa; es decir, concibiéndola como un ente que se construye siempre por oposición y que genera realidades de todo tipo. Por otro lado, la relación entre el sujeto y las estructuras (económicas, políticas, culturales) es sin duda tremendamente compleja, pero he intentado no descuidarla. Más que de sujetos que interactúan entre sí sin una totalidad definida, considero que buscar una reinserción de lo individual en lo total (con todas las cautelas necesarias) puede ser muy útil a la hora de afrontar el análisis de cualquier etapa histórica.

Y hablar de la Segunda República es, entre otras muchas cosas, hacerlo de una de las mayores crisis económicas de la historia de España. Por ello, el proceso de acumulación de capital y las propias estructuras capitalistas puestas en cuestión durante aquellos años desempeñan un papel muy importante en este trabajo. Pero considero que las relaciones entre la clase, el género, la propiedad, la nación, la religión y el pretorianismo/militarismo mantienen entre ellas, y con la acumulación de capital, un diálogo constante. Es decir, no creo que debamos retrotraernos a una suerte de determinismo económico, a creer que las cuestiones económicas van dibujando con perfiles muy nítidos todas las demás. Si bien defiendo que el proceso de circulación y acumulación de capital está presente en todas las esferas mencionadas, pienso en una realidad entrelazada y compleja. Siguiendo a David Harvey, quien a su vez se apoya en Marx, no creo que haya una relación mecánica dentro de las leyes de acumulación de capital, sino que incluso estas vienen determinadas en buena medida por las decisiones individuales de los capitalistas con más recursos, y del grado de resistencia de los sectores de la población que se oponen a dichas decisiones. Los sistemas políticos y las lealtades de la gente hacia ellos no son meros productos secundarios de la acumulación de capital. Siempre hay espacios de autonomía y roles propios interactuando. Siempre hay enfrentamientos, tensiones, matices, proyectos alternativos.

En este sentido, es necesario comentar el tipo de fuentes primarias que he utilizado. Más allá de algunos casos de documentación personal, especialmente la correspondencia del nuncio Federico Tedeschini, la inmensa mayoría de las fuentes usadas son revistas, periódicos, libros y pasquines de personas próximas a las coordenadas ideológicas de la contrarrevolución. Este hecho plantea algunas limitaciones. En primer lugar, porque lo que analizo aquí es un discurso de elites políticas, económicas, culturales y periodísticas. Pero creo que haber dedicado cada capítulo a un tema relacionado con un tipo de identidad puede ayudar a comprender las diferentes motivaciones que, en un momento dado, personas que no pertenecían a estas elites pudieron tener para dar su voto (o defender con las armas) a las propuestas contrarrevolucionarias. Los anclajes de este discurso de las elites con el día a día de millones de españoles fueron sin duda sólidos precisamente porque podía conectar y dialogar con sus realidades y preocupaciones cotidianas.

En segundo lugar, he intentado tener siempre en cuenta que el análisis de estas fuentes primarias debía esquivar en muchas ocasiones el sentido literal de lo que se expresa para tratar de ahondar en aquello que está oculto. Porque un texto puede decirnos tanto por lo que muestra literalmente como por lo que reprime. Un alegre viajero que escribiera en su diario lo bien que ha sido recibido por un terrateniente de Carolina del Sur en 1850 ignorando a los esclavos de la plantación podría ser un ejemplo extremo de ello. Para el objeto de este trabajo, dicha apreciación tiene una relevancia de hondo calado, ya que una de las características del discurso contrarrevolucionario será la de naturalizar las relaciones de dominación (en términos de clase, de género, nacionalistas…) preexistentes a la República. La imagen de una Arcadia feliz, de un pasado anterior a 1931 (o al siglo xix, o a la llegada de los Borbones) en el que las personas y las instituciones funcionaban de forma correcta y natural, será una constante en el pensamiento contrarrevolucionario. Un pasado basado en un orden donde la violencia no existía salvo cuando alguien la importaba por oscuras razones personales. Así, las políticas del primer bienio de la República serán presentadas como la manifestación inequívoca de que un trastorno dominaba las mentes de quienes buscaban la transformación, más o menos ambiciosa, de ese orden.

También es importante mencionar que las fuentes primarias que he utilizado no son en ocasiones del periodo en el que está circunscrito este trabajo. Por ejemplo, recurro bastantes veces a lo largo del capítulo dedicado a la Guerra Civil al clásico de Ronald Fraser Recuérdalo tú y recuérdaselo a otros. En este libro, en mi opinión un monumental trabajo de historia oral, Fraser recogió los testimonios de personas que vivieron aquellos años pero que realizaron sus declaraciones a finales del franquismo. Habiendo pertenecido, como es mi caso, durante bastante tiempo al Departamento de Historia Contemporánea de Zaragoza, es difícil no tener en cuenta la provocativa advertencia de Juan José Carreras: «La mejor fuente oral es peor que la peor fuente escrita». Sin embargo, aun siendo consciente de que el paso de los años, las experiencias personales y la propaganda incesante del régimen franquista influyeron en estos testimonios orales, creo que encajan bien con las ansiedades de la época republicana. Y, desde luego, muestran el éxito que tuvo (y tiene) en importantes sectores de la población la interpretación contrarrevolucionaria de aquellos años.

Creo que también es necesario incidir en el estilo con el que están redactadas alguna de sus partes. En ocasiones, he recurrido al uso de metáforas, juegos de palabras y toques humorísticos (más o menos afortunados) que no son muy habituales en trabajos históricos. Así, por ejemplo, el último párrafo de las conclusiones es un compendio de imágenes que no se corresponden de manera absolutamente fiel con la realidad del momento pero que apuntan en una dirección que me parece acertada. El lector acostumbrado a los trabajos de historiadores profesionales seguramente no comulgará con este tipo de licencias. Hay aspectos de mi personalidad muy presentes en toda la obra, algo que (creo) no ha sucedido de forma tan marcada en trabajos anteriores. Esta apuesta conlleva riesgos, sin duda. Pero, en mi opinión, el haberme aflojado en ocasiones el corsé de historiador le ha permitido al texto ganar cierta frescura sin por ello perder rigor. Si el trabajo intelectual debe, ante todo, entretener, en mi caso particular he logrado ese objetivo plenamente. Espero que los hipotéticos lectores compartan esa sensación.

Por último, me gustaría señalar que esta tesis (como no puede ser de otra manera) está influida por el contexto histórico en el que ha sido concebida y redactada. Las circunstancias actuales por las que pasa España, así como Europa y el mundo, han sido de gran importancia a la hora de llevar a cabo este trabajo. Me he dado cuenta de que la historia nunca se repite, pero tiene una tendencia circular a la rima. Fredric Jameson definió la época actual, la del capitalismo tardío, como aquella que está caracterizada por el colapso de la imaginación utópica. Siguiendo a Slavoj Žižek, considero el momento político por excelencia como el arte de lo imposible: aquel en el que se pone en cuestión todo el entramado del que emanan las decisiones aparentemente neutras (y únicas posibles) que no hacen sino consolidarlo; aquel en el que una reivindicación específica (obrera, racial, queer…) no es sólo un elemento más en una negociación de intereses, sino una condensación metafórica de la completa reestructuración del orden social. Así, podemos encontrar en ello una razón vinculada a la innata pulsión utópica por la que quizá tantas personas hemos vuelto una y otra vez a estudiar (¡más que el paso de los Alpes por Aníbal!) la Segunda República: ser capaces de imaginar la posibilidad de lo diferente.

I

EL CONCEPTO DE IDENTIDAD

Una fantasía devastadora

Hipnotizados por la inmensa variedad de percepciones / que son como los reflejos ilusorios de la luna en el agua / los seres vagan eternamente perdidos / en el círculo vicioso del Samsara.

Jigme Lingpa[1]

A la historiografía materialista, por su parte, le subyace un principio constructivo. Ahí del pensamiento forman parte no sólo el movimiento del pensar, sino ya también su detención. Cuando el pensar se para, de repente, en una particular constelación que se halle saturada de tensiones, se le produce un shock mediante el cual él se cristaliza como mónada.

Walter Benjamin[2]

Su herida floreció, su dolor empezó a irradiar, su Yo se había fundido en la Unidad.

Hermann Hesse[3]

Cuando Daisetz Teitaro Suzuki, maestro zen japonés, decidió propagar esta doctrina en el mundo occidental durante la primera mitad del siglo xx, entró en contacto con diferentes intelectuales como Erich Fromm, Martin Heidegger, Carl Jung o Arnold J. Toynbee[4]. La escuela zen, radicalmente opuesta a la conceptualización de la realidad, busca expresar su esencia en términos aparentemente ininteligibles: la necesidad de acabar con Buda para poder ser Buda, la flor que nace en la hendidura de una roca, el sonido del aplauso de una sola mano. Muchas de estas formulaciones reciben el nombre de koan, propuesta paradójica que el maestro formula al discípulo implicando toda la existencia en su condición aporética y buscando quebrar toda construcción representativa y objetivante del pensamiento[5]. La pregunta «¿emite algún sonido un árbol que cae en medio de un bosque si nadie puede oírlo?» es, quizá, uno de los koan más populares. Hay otro que llamó mi atención poderosamente hace unos años: «El hombre mira la flor; la flor sonríe». Formalmente bello, no fui capaz de entender su significado hasta que leí una interpretación en un libro, lo que sirvió para darme cuenta de que alude al hecho de que volcamos constantemente sobre la realidad que nos rodea nuestras propias estructuras mentales. De tal forma que, si observamos una flor, pero rápidamente comenzamos a colocarle etiquetas conceptuales del tipo «fea», «hermosa» o, por supuesto, si iniciamos una travesía mental al pasado por algún recuerdo que esa imagen nos evoque, se alzará una pantalla opaca entre el objeto percibido y el observador que lo impedirá percibir la intensidad de la forma de vida que se despliega ante él. Y, si no podemos sentir a la flor, no podemos comprenderla ni hacerla sonreír.

Creo que ese podría ser, en cierta forma, uno de los aspectos más importantes de la obra de Edward Said Orientalismo. Empleando entre otros referentes teóricos a Michel Foucault, Said llevó a cabo un enorme y ameno trabajo de deconstrucción de la obra de los denominados «orientalistas», es decir, toda una serie de intelectuales (británicos y franceses fundamentalmente) que habían, antes que nada, inventado el mismo concepto de Oriente. Desde ese punto de partida, según Said, estos intelectuales encapsularon en tan estrecha celda a millones de personas de diferentes territorios y etapas históricas petrificando y esencializando en su ser colectivo toda una serie de características tales como su supuesto espíritu indolente, su inclinación hacia las bajas pasiones, su comportamiento desordenado y su gusto por lo despótico. El sentido del yo inflamado de aquellos pensadores, algunos de una enorme talla intelectual como en el caso de Gustave Flaubert, trituró sobre el papel la compleja realidad de millones de personas hacia las que normalmente se referían en términos paternalistas, cuando no de abierto desprecio. Porque, siguiendo a Foucault, Said expone la intrínseca relación entre saber y poder partiendo de la base de que el conocimiento fue construido intelectualmente en muchas ocasiones no para comprender, sino «para hacer tajos» sobre la realidad[6]. La pantalla opaca que aquellos pensadores portaban consigo mismos era tan densa que, incluso cuando viajaban a los países que habían estudiado, sólo encontraban a personajes y actitudes que servían para reforzar sus prejuicios. Aquellos escritos podían despertar en el lector «occidental» el venenoso placer de sentirse superior frente al «otro»[7]. Y no fueron ajenos al hecho de que a lo largo de varias décadas fueran desembarcando en Egipto y en otros muchos territorios las elites económicas europeas, las burocracias imperiales y los ejércitos coloniales.

Según el profesor Ignacio Peiró, los esfuerzos conceptualizadores realizados en torno a la identidad habían desembocado en ocasiones en un ser usado para todo, incluso para no decir nada[8]. Para abordar el concepto de «identidad», resulta útil acudir a la raíz etimológica de la palabra que, a su vez, le da sentido: la identificación. «Identificar» procede de las palabras latinas idem («lo mismo») y facere («hacer»), de tal forma que identificarse es, literalmente, hacer lo mismo. ¿Hacer lo mismo que qué? Hacer lo mismo que yo. Esa es la premisa fundamental de este trabajo. Nuestra identidad mental es todo aquello con lo que nos hemos identificado: historias personales y colectivas, símbolos, personas, ideologías, profesiones, intereses. La identidad es todo aquello que transformamos en mí, en un alimento constante del sentido del yo[9]. Es por ello que en este libro el concepto de identidad mental y el de ego serán considerados como sinónimos[10].

Lo interesante de la apreciación del profesor Peiró es que pone el dedo en la llaga, al señalar lo escurridizo y variable del término. Pero eso es así porque, desde la perspectiva de este trabajo, la identidad de un ser humano es un fenómeno directa y profundamente relacionado con su actividad mental. Y da la sensación de que a la inmensa mayoría de los seres humanos nos resulta complicado en ocasiones frenar y dominar nuestra actividad mental. Más allá de unos pocos segundos, rápidamente, una palabra, una imagen, un símbolo, nos devuelve a la corriente incesante de pensamientos en la que articulamos nuestra visión de la realidad, donde proyectamos nuestros valores, nuestro pasado, nuestros miedos y esperanzas. Y domesticar ese proceso se revela en ocasiones complicado. Es cierto que hay una parte del pensamiento, que podríamos denominar instrumental, que considero tremendamente valioso (entre otras cosas porque me ha permitido redactar esta tesis) y que ha posibilitado al ser humano crear (desde luego no en esta tesis) grandes obras del arte, la ciencia, la medicina o la filosofía, por poner cuatro ejemplos. Pero hay otro tipo de pensamiento que lo que nutre es una imagen propia, un sentido del yo; un tipo de pensamiento autorreferencial que sin duda impregna también esta tesis.

Considero que el hecho de que resulte a menudo tan complicado dejar de pensar no está relacionado con el primero, sino con el segundo. Y por eso es tan difícil determinar qué es la identidad, porque está profundamente relacionada con un proceso que, dentro de la mente de cada persona, toma la forma de cientos de pensamientos al día que se posan en todos y cada uno de los aspectos de la realidad y la interpretan de acuerdo con ella. De esta forma nos identificamos con personas, animales, situaciones, objetos, aficiones, comunidades o incluso situaciones reales o imaginarias. La identidad es, además, un fenómeno híbrido y de jerarquías más o menos sólidas pero siempre dentro de una intrínseca inestabilidad. Pues las identificaciones, como señalara Freud, pueden ser de carácter parcial, por lo que se insertan siempre en un continuum de mayor o menor intensidad[11], lo cual implica que no todas las identidades poseen la misma fuerza dentro de cada persona y que el esfuerzo por ensamblarlas dentro de un todo coherente es siempre un ejercicio en desarrollo.

Un pequeño reto cotidiano al que se enfrentan cada día millones de seres humanos consiste en tomarse una taza de café y ser conscientes de ello. Cuando la persona se lleve a la boca el primer sorbo, su mente puede viajar al pasado y recordar situaciones comprometidas, abandonos, grandes y/o pequeñas situaciones vividas como dolorosas o humillantes en diferente medida. Puede reforzarse así un sentido del yo de víctima y fracaso, por denominarlo de alguna forma, ya que el recurso al pasado es fundamental para estabilizar retrospectivamente a la identidad[12]. Esto vale para imágenes de la misma persona o de cualquier ente abstracto con el que se haya identificado como, por ejemplo, un equipo de fútbol. Pero el viaje a tiempos pretéritos (quizá durante el mismo café) también puede retrotraernos a grandes «triunfos» (de tipo profesional, emocional, social…) de donde se puede derivar una autopercepción de gran reconocimiento, por lo que estaremos identificándonos con una imagen de nosotros mismos (de nuestras identificaciones) como seres exitosos. Aunque la mente también puede decidir viajar al futuro, otro terreno ficticio e inexistente, en el que proyecte un sentido del yo que se enfrenta a su superior en una discusión, que viaja con su pareja o amigos o que, con gallardía y arrojo, defiende tenazmente la tesis ante el exigente tribunal. Y puede ser que, al regresar al plano real, compruebe con asombro que la taza de café está ya vacía.

Porque, además de esa sustancia que ha ido a parar a nuestro estómago pero que no hemos sido capaces de saborear, en realidad hemos alimentado algo a lo que, a menudo, concedemos mucha mayor importancia que a nuestro propio cuerpo: el pantagruélico sentido del yo. Y, una vez construido dentro de nuestra cabeza, el «yo» estará preparado para ser preservado de la forma en la que Judith Butler afirmó que el lenguaje lo hace. Es decir, se le habrá dotado (y constantemente reforzado) de una cierta existencia (mental, ficticia) que se plasmará después socialmente en palabras y acciones concretas en defensa de ese sentido de identidad[13]. Porque la identidad mental, el ego, no sólo vive dentro de nuestras cabezas, sino que se despliega constantemente de forma activa, transformadora de nuestro mundo. Esa es su gran paradoja, pues es tan irreal como fundamental, tan fantasmagórico como performativo, tan ficticio como constructor de realidades. Es una ilusión que resulta decisiva.

La misma Judith Butler apeló a este carácter ilusorio e intrínsecamente inestable de todas y cada una de las identificaciones de los seres humanos. En su opinión, «las identificaciones pertenecen a lo imaginario; son esfuerzos fantasmáticos de alineación, lealtad, cohabitaciones ambiguas y transcorpóreas que perturban al yo»[14]. Y del mismo modo, como señala Joan Scott siguiendo a Slavoj Žižek, articula un ansia de placer, proporciona las coordenadas del deseo[15]. Ello puede generar una especie de sensación orgásmica inarticulable y que parece satisfacer el deseo pero sólo momentáneamente. Porque el deseo siempre busca, en última instancia, restaurar una totalidad y una cohe­rencia ficticias, ya que, siguiendo a Lacan, se proyecta sobre un «objeto a», que es «eso que es en mí algo más que yo» (el ser amado, la ideología, la nación, etc.). Y su posesión absoluta y definitiva, que nos hace plenos (fantasiosamente) a nosotros mismos, nunca puede ser completa ni eterna y, desde luego, nunca está exenta de amenazas externas reales o ficticias.

Todo ello nos lleva en numerosas ocasiones a las personas a tratar de mantener firme nuestra autoestima concentrándola en un castillo de arena que se diluye con cada ola que llega. Porque las identificaciones jamás se construyen plenamente, sino que su reconstrucción y sostenimiento se insertan en un proceso que no tiene fin. Y, por eso, están sujetas a la lógica de lo reiterativo. Este ciclo en constante transformación, que puede provocar sentimientos de euforia cuando parece culminarse la sensación de un sentido del yo completo, seguido del consiguiente descenso depresivo al percibir nuevamente lo ilusoria de dicha percepción, ha inspirado infinidad de expresiones, giros y propuestas metafóricas: la pasión circular de Oscar Wilde, el melancólico bucle nacionalista, Sísifo proyectando su sentido de identidad en la roca que empuja una y otra vez por la ladera del monte Acrocorinto.

La temporalidad resulta absolutamente inseparable de la identidad mental. En primer lugar, el pensamiento autorreferencial relativo al pasado puede servir, como señalaba David Lowenthal, para retraerse a una penosa pérdida o eludir un futuro aterrador. En el pasado se encuentran las raíces, los cimientos de la identidad mental. Y dota a la persona de experiencias concretas que, interpretadas de acuerdo con determinados marcos cognitivos, desempeñan un papel clave en la forja de una identidad. Pero el futuro también forma parte del ego como mínimo a dos niveles: o bien como promesa de realización, o bien como posible amenaza. Y también puede servir para esquivar un aquí y ahora potencialmente traumático o, cuando menos, incómodo de afrontar. La característica fundamental de la identidad mental es, por lo tanto, que se encuentra comprimida entre el pasado y el futuro y que tiende a ignorar (o a interpretar de acuerdo con ambos factores ilusorios) lo único que existe: el momento presente. Y desgarrado entre el futuro que no llega y el pasado que se evaporó se encuentra el ego, un ente fantasmático que sigue sus propias reglas y que lucha por sobrevivir. Y, si el cuerpo humano necesita alimentos, agua y condiciones medioambientales adecuadas para no morir, el ego requiere que la actividad mental orientada al pasado o al futuro no posea un carácter instrumental sino identitario, autorreferencial; es decir, que no sirva simplemente como recurso puntual que no nos evada del presente más que lo necesario, sino que se transforme en la estructura, hasta cierto punto autónoma, del yo.

Respecto a la forma en la que la identidad se constituye, el enfoque lacaniano puede resultar de gran utilidad. Jacques Lacan consideró que lo real, lo imaginario y lo simbólico son las tres instancias a partir de las cuales se construye la subjetividad y que se encuentran firmemente anudadas entre sí[16]. Lo real sería todo aquello que no ha sido (que no ha podido ser) todavía interpretado, mediatizado a través del simbolismo y es algo distinto a la realidad, que en la obra lacaniana se refiere a un mundo ya estructurado mentalmente. Lo imaginario hace referencia al mundo de las imágenes, a la construcción de un «yo» frente a un «otro» que, en su misma esencia, posee una naturaleza dialéctica. Por último, el orden simbólico sería aquel en el que a través primordialmente del lenguaje la realidad es estructurada y aprehendida.

Pero en Lacan no sólo esta estructura mental y lingüística es decisiva, sino también las emociones: en primer lugar, el deseo, deseo del Otro, de reconocimiento recíproco y de naturaleza dialéctica que se aliena en el significante al que se dirige, por lo que su relación con el lenguaje es esencial y constitutiva y, junto al deseo, su polo contrapuesto, el goce. En Lacan, el concepto de goce alude directamente a una construcción simbólica de la propiedad, propiedad que puede tener diferentes formas (humanas o no) y que se relaciona con un sentido de posesión. Ello tiene importantes ramificaciones en el estudio de las diferentes formas de dominación social, ya sea en un sistema esclavista, feudal o capitalista[17]. Es por eso que Žižek considera que el goce es un componente ahistórico y, por lo tanto, esencial para comprender (dentro de su especificidad histórica) cada época[18].

Porque la identidad mental debe ser concebida como el producto de la interacción y retroalimentación de los pensamientos y las emociones. Según Žižek las «fantasías» son las que estructuran nuestros goces que, en numerosas ocasiones, nos hacen encontrar placer en la aceptación de toda una serie de estructuras que articulan la realidad a diferentes niveles. Este goce se presenta en numerosas ocasiones de forma compleja y puede envolver relaciones de dominación donde el sujeto subordinado lo experimenta manteniendo el orden establecido. Por ejemplo, Carl Jung afirmó haber encontrado numerosas pacientes a lo largo de su vida que, tras haber interiorizado que su rol era el de una persona subordinada a un gran hombre, se habían «inferiorizado» de forma más o menos consciente para que así su marido se sintiera, por decirlo de alguna manera, más poderosamente masculino.

Y esa «ilusión», como la denomina el propio Jung, resultaba atractiva para muchas de aquellas mujeres, convencidas de haberse casado con «un héroe», lo que dignificaba su elección vital[19]; es decir, que degradándose y poniéndose por debajo de su marido, su sentido del yo (focalizado en su marido) se engrandecía y generaba una forma de venenoso placer proyectado sobre «el Otro» con el que se habían identificado, y de esta forma una relación de predominio masculino quedaba salvaguardada por la propia mujer que la padecía. Es por eso que Žižek afirma que es necesario atravesar la fantasía que estructura nuestro goce para dejar al desnudo lo que sostiene este tipo de relaciones de dominación que no sólo articulan determinadas relaciones de pareja sino todo el mundo simbólico en sus diferentes espacios.

En relación con el apartado de las emociones, y con importancia vital para el enfoque de este trabajo, está la cuestión de la ansiedad, históricamente analizada como un elemento central en el estudio del ser humano desde diferentes enfoques: el miedo líquido, imprevisible, invisible, que impregna el mundo actual en expresión de Zygmunt Bauman; la ansiedad que Hayden White situaba como un elemento esencial para entender la fragmentación del saber humanístico en el siglo xix y el nacimiento de las diferentes «disciplinas»; el miedo que Theodor W. Adorno consideraba constitutivo del pensamiento burgués y que lo impelía a neutralizar cualquier intento de emancipación en aras del restablecimiento del orden[20]. En la perspectiva de este trabajo, la ansiedad está íntimamente relacionada con la perspectiva del ser humano (ser alguien). El miedo que el ego genera ante su sensación de hallarse incompleto se sublima momentáneamente a través de la identificación con una posición social, una relación significativa, una ideología, una religión. La ansiedad de una persona puede estar generada por la posibilidad de una inminente desaparición física, pero en no pocas ocasiones responde a la percepción de una quiebra del sentido del yo construido simbólica y mentalmente.

Partiendo del presupuesto lacaniano de que la toma de contacto con la realidad resulta traumática (de nuevo, con enormes diferencias de grado en cada persona), aquello que percibimos está constantemente mediatizado por la forclusión (represión) de una «X» traumática alrededor de la cual gira constantemente el proceso de simbolización del mundo. La fijación en el trauma es una de las grandes diferencias entre animales y seres humanos y se articula como un núcleo de lo mismo que vuelve una y otra vez mientras no sea afrontado, atravesado. Porque es la permanencia del trauma lo que altera la percepción de la realidad, impidiendo un mayor grado de neutralidad en el análisis de cada situación[21]. Desde la perspectiva de este trabajo, el trauma se proyecta constantemente sobre la identidad mental de forma generalmente inconsciente y la moldea, a la par que la segunda actúa sobre el primero como una forma de cierre, de bloqueo, de elemento sublimador. La percepción de amenaza a determinadas estructuras simbólicas donde nuestra identidad se proyecta reprimiendo el acontecimiento potencialmente traumático puede hacer que este acabe emergiendo.

Desde luego, hablar del trauma implica entrar en un terreno delicado y resbaladizo. De entrada, porque los acontecimientos que se denominan «traumáticos» pueden referirse a experiencias muy diversas integradas de forma distinta por cada persona. Con muchas cautelas, creo que la noción de continuum que abarque la idea de herida psicológica reprimida puede proporcionarnos la flexibilidad necesaria para emplear un concepto sin desdibujar su sentido[22]. Sería, siguiendo a Freud, una representación inconciliable con el resto de las representaciones del yo, que permanece disociada del mismo pero que se proyecta o desplaza, por lo que condiciona en última instancia a la identidad mental. El trauma estaría compuesto por un tipo de experiencia inasimilable a las cadenas asociativas de significados. El retorno del pasado que atrapa el futuro en un círculo melancólico que se retroalimenta es una de las características del trauma, según Dominick Lacapra, quien afirma el gran carácter performativo del mismo cuando sale del estado latente para condicionar el presente. Cathy Caruth también ha insistido en el retorno insistente del trauma. La experiencia en un tiempo posterior se produciría cuando la deriva por una trama representacional va aproximando al sujeto a lo que él interpreta que es el mismo punto de ruptura (por ejemplo, cuando se lo invita a recordar la experiencia traumática), por donde se introduce nuevamente un exceso. Y, como señala Freud, sólo a través de la reelaboración del trauma y de su aceptación, se puede lograr su superación y la modificación del presente[23].

Pongamos un ejemplo ficticio y sencillo para ilustrar lo que quiero decir. Un hombre sufre de niño una experiencia traumática asociada al abandono. Al no ser capaz de representar simbólicamente e integrar este hecho en su cadena asociativa de significados, el acontecimiento queda reprimido y permanece en estado latente. Muchos años después, el niño ya convertido en un hombre adulto viaja en avión a una ciudad y espera en el aeropuerto a un amigo que se ha comprometido a recogerlo y llevarlo en coche hasta su casa. Pero, debido a un atasco, el amigo se retrasa. La percepción de que está siendo, de alguna forma, abandonado puede generar en nuestro protagonista una sensación de acercamiento al punto de ruptura. Y es entonces cuando el trauma, hasta entonces reprimido, emerge y afecta a la interpretación del momento presente. La retroalimentación de emociones y pensamientos pueden llevar a moldear un sentido del yo que, en este caso, se siente turbado y disminuido. Podría ser el momento óptimo para ser consciente de lo que está sucediendo y proceder a la disolución del trauma por aceptación. Pero dicha operación es prácticamente imposible si no ha habido una reelaboración mental previa. Cuando por fin llegue el amigo al aeropuerto, puede encontrarse con una reacción airada por haberle hecho esperar, lo que no sería sino un estallido de reafirmación de un sentido del yo en su lucha por la supervivencia. Tras esta explosión egótica, el trauma puede volver a su estado latente. Hasta la siguiente vez.

Pero, más allá del trauma «individual» de cada persona, hay un aspecto que es central para el enfoque de este trabajo: la forma en la que la identidad reacciona frente a un acontecimiento potencialmente traumático en el momento presente que debe incorporar a su marco cognitivo. Porque es aquí donde, por utilizar los términos freudianos, puede fracasar toda posibilidad de elaboración. Frente a los aspectos más terribles de la realidad del momento presente, la identidad mental puede actuar reestructurando conceptualmente a los sujetos que padecen los efectos más terribles de la explotación económica, las guerras o la violencia sexual, con vistas a hacer soportable dicha realidad e integrarlas en el marco simbólico con el que se ha identificado. Desde luego, la identificación mental ha generado en innumerables ocasiones fenómenos de solidaridad de todo tipo. Pero esconde una trampa sutil: que un atentado en Boston genere una oleada de indignación en Europa mientras que decenas de ellos en Bagdad pasen mucho más desapercibidos responde a la lógica de la identificación mental, siempre excluyente de determinados seres humanos.

Porque el «nosotros» de la identidad mental es siempre en esencia un «yo». Como señaló Terry Eagleton, el ego es lo que es sólo a través de una necesaria ceguera de lo que ocurre[24]. Y la represión identitaria de la violencia también puede esconder, desde luego, el deseo más o menos oculto de legitimar un determinado orden de tipo económico, social, político y cultural con el que, también más o menos banalmente, nos hemos identificado. Estas ideas son fundamentales para comprender la ligazón existente en el discurso contrarrevolucionario que se analiza en este trabajo entre lo que se expresa en libros y periódicos y la realidad que reprimen, entre la situación material de muchos españoles de la Segunda República y los adjetivos con los que se los encasilla y explica su situación, por lo que todo ello sólo puede llegar a analizarse teniendo en cuenta la reflexión de Theodor W. Adorno: dejar que el sufrimiento se exprese es la condición indispensable para conocer la verdad.

Dicho sufrimiento opera siempre, necesariamente, dentro del cuerpo humano; el cuerpo que crece y se desarrolla, que enferma y envejece, que se siente eufórico o deprimido, saciado o hambriento; el cuerpo frágil, dependiente y necesitado, moldeado en diferentes formas por la identidad mental pero siempre en compleja relación dialéctica. Por obvia que resulte esta afirmación, es fundamental remarcar que toda experiencia, toda sensación, toda percepción, tiene al cuerpo material como único marco posible. Este cuerpo, como señala Terry Eagleton, es fundamento de todo pensamiento moral y posee las cualidades necesarias para sentir empatía hacia cualquier forma de vida, especialmente las de su especie, pero, a través del filtro cultural, matiza enormemente esa característica innata.

De hecho, el concepto de goce lacaniano opera a través de un desgarro entre lo real y lo simbólico, entre lo que es y lo que percibimos, entre los cuerpos de otros seres y la construcción cultural que de ellos hacemos. Es en este sentido en el que resulta más que interesante la reflexión de Karl Marx sobre cómo concretamente la identificación con la ideología capitalista podía llegar a convertir nuestros sentidos en mercancías alienándonos de nuestros propios cuerpos. Disciplinar los cuerpos para la represión de los instintos sexuales es una forma de dominación que puede llegar hasta lo más profundo de cada individuo. Pero quizá sólo se diferencia en el grado de sutileza con respecto al intento de transformar los cuerpos en entidades orientadas al consumo de placer (de goce) de forma compulsiva. El campo de batalla simbólico puede empezar por las partes más mundanas de nosotros mismos.

Pero la identidad mental, cuando se despliega hacia otros seres humanos, no lo hace sólo en términos de goce y deseo de posesión. La sensación de pertenencia otorga a las personas la ficción del arraigo, la estabilidad, la permanencia y la continuidad en el futuro. Como señaló Zygmunt Bauman, la «comunidad» se convierte en una alternativa tentadora para muchas personas, especialmente en tiempos de zozobra económica, social y cultural. Es, por usar sus palabras, «un dulce sueño, una visión celestial: de tranquilidad, de seguridad física y de paz»[25]. Ferran Archilés señaló recientemente que la nacional es «una identidad narrativa, fluida, cambiante, codificada en relatos sobre lo que se es o se quiere ser (y, por tanto, sobre quien no se es o no se quiere ser) y en la cual la ansiedad por no ser o no ser suficientemente está presente»[26]; relatos que crean los marcos de interpretación de nuestra realidad a través de un proceso de conceptualización de la misma que determina la construcción de nuestra identidad y las acciones que llevamos a cabo[27], todo lo cual está directamente relacionado con la forma en que nuestra actividad mental opera en sentido autorreferencial.

Por supuesto, estas identidades se adquieren y se modelan dentro de determinados ámbitos. Recientemente Alejandro Quiroga ha propuesto una formulación de tres esferas de socialización de identidades en la época contemporánea, del Estado a la familia pasando por distintas instituciones privadas de socialización. Para que el Estado o una entidad privada logren una mayor eficacia a la hora de articular identidades de algún tipo, resulta fundamental que logren conectar con el día a día de los individuos, con sus experiencias cotidianas. Sería en este tercer ámbito, siempre según Quiroga, donde se «personalizaría» el concepto abstracto de «nación», «religión», «clase», etc. Esta «personalización» de la identidad tiene la virtud de conceder un espacio de autonomía al individuo, que siempre podrá renegociar, rechazar o moldear las identidades propuestas[28].

La forma en la que a través de nuestras estructuras mentales articulamos de forma simbólica la realidad afecta en realidad a toda la entera naturaleza. Cuando un trozo de madera se convierte en una mesa sigue siendo en esencia un trozo de madera. El cambio esencial, operado a nivel simbólico, tiene lugar cuando comienza a ser concebido como «mercancía», transformándose de esta forma en un objeto físicamente metafísico, de carácter místico[29]. En este sentido, cobra una gran importancia en toda la época contemporánea y también en la actualidad lo que Fredric Jameson ha denominado la «ideología del mercado», con la que se persigue la esencialización del planteamiento ideológico del llamado «libre mercado» asociándolo a la misma naturaleza humana. Una ideología del mercado que no busca, desde luego, la tantas veces enunciada «libertad del ser humano» sino la acumulación incesante de capital en determinadas manos. Y para garantizarla, se ha recurrido históricamente a Hobbes (Estado autoritario que reprima movimientos contestatarios) como a Adam Smith (en cuyo pensamiento el mercado doma la inestable naturaleza humana por sí mismo, sin ayudas exteriores)[30].

Para abordar el aspecto concreto de las clases sociales, es necesario reafirmar el carácter quebradizo de la identidad, pues, desde luego, en una misma persona pueden convivir varias identidades de clase que se solapan, como el granjero estadounidense que invierte en bolsa o el pequeño propietario granadino que en los años treinta tenía que dedicarse varios meses al año a trabajar como jornalero para evitar el hambre[31]. No se puede hablar de clases en términos de grupos homogéneos de individuos diferenciados económica y socialmente, pero sí pienso, siguiendo a Pierre Bourdieu, que puede hablarse de un espacio de diferencias basado en un principio de diferenciación económica y social. Y el estar inmerso en espacios simbólicos de socialización marcados por una fuerte impronta de distinción social contribuye decisivamente a crear prácticas y representaciones de una especie similar, de tal forma que una clase se constituye «intrínsecamente», es decir, por sus condiciones materiales de existencia y su universo simbólico pero también «relacionalmente», es decir, por alteridad en relación con otras clases sociales[32]. Este «otro» en ocasiones es cualquier persona que se perciba como distinta a la propia normatividad[33]. Así que, para comprender los anhelos y las ansiedades en términos de clase, creo que es necesario tener en cuenta los procesos de proletarización y de aburguesamiento, que en el caso específico de la Segunda República española poseen un carácter fundamental. Ello implica concebir siempre el concepto de clase en términos dinámicos, de recreación y cambio en cuanto a forma y contenido. Y, si bien puede resultar excesivo hablar de lucha de clases como el único motor de la historia, creo que al menos hablar de los enfrentamientos constantes de identidades de clase en lucha por reafirmarse a través de diferentes mecanismos es un factor esencial para comprender cualquier periodo que se analice[34].

Peter Burke señaló, por ejemplo, que en la Italia urbana en la Edad Moderna era habitual hablar de los diferentes grupos sociales como los «gordos», el popolo grasso, la «gente menuda» o popolo minuto y aquellos que se encontraban en medio, los mediocri[35]. Creo que puede afirmarse que la identificación con un posicionamiento social en términos de riquezas materiales (el siempre vital concepto de «propiedad») y prestigio (a menudo de tipo intelectual pero también relacionado con nociones difusas de esfuerzo, mérito, habilidad, etc.) es fundamental para comprender las motivaciones de bastantes personas y para analizar su acción social, sus discursos y sus prácticas tendentes a reafirmar y a ser posible elevar (o preservar) su posición siempre en términos dialécticos. Perry Anderson señala que puede seguir hablándose de burguesía en tanto que fuerza social dotada de un sentido propio de identidad colectiva, unos códigos morales y un habitus (normas interiorizadas) cultural característicos[36].

Por lo que el sentido de distinción de Bourdieu es clave a la hora de comprender las clases sociales y, a menudo, de delimitar con fuerza la pertenencia a una determinada posición social y a excluir a los otros, construyéndose por alteridad frente al resto de grupos a menudo de forma compleja y dentro de determinadas coordinadas simbólicas compartidas. Carl Jung señalaba que «la formación de un prestigio es un producto de compromiso colectivo, es decir, confluyen en ella el hecho de que alguien quiere obtener prestigio y el de que existe un público que busca alguien a quien dárselo»[37]. El carácter ilusorio de la identidad se aprecia en la famosa y provocativa aseveración: el «loco» no es sólo el mendigo que cree que es rey, sino también el rey que cree que es rey. Pues su poder se basa en que haya otras personas dispuestas a aceptar ese mandato simbólico y a obedecer. Despojado de su toga, cetro o bata, su esencia, su Ser, es radicalmente igual a la de cualquier otra persona.

Pero también en las clases bajas la identidad de clase opera de acuerdo con un mismo mínimo común denominador. Pongamos el ejemplo, relatado por Chris Ealham, de la labor de los anarquistas catalanes en la Barcelona de comienzos del siglo xx. Aquellos obreros sufrieron las consecuencias de toda una serie de medidas políticas que, a lo largo del siglo xix, buscaron favorecer los intereses de clase de unas elites económicas, políticas y sociales generando unas condiciones de vida en las que nos detendremos en el capítulo tercero. El mensaje con el que los anarquistas llegaron a los habitantes de los barris proletarios buscaba generar en sus oyentes un sentido de «superioridad moral» sobre una burguesía presentada sistemáticamente como criminal. Dentro de las coordenadas de este marco cultural fue forjándose un profundo sentido del «nosotros» que acabó modelando la acción colectiva de protesta en defensa de la comunidad, delimitando con claridad a aliados y enemigos potenciales. Incluso dentro de las cárceles donde no pocos miembros de estas clases bajas acabaron, los cenetistas realizaron una constante labor de eliminación de las categorías institucionales con las que se etiquetaba a los presos para dividirlos («comunes», «sociales» o «políticos») y así lograr una comunidad unida. También se empeñaron a fondo en la tarea de alfabetizar a todos los presos y de crear «revolucio­narios»[38]. La naturaleza dialéctica de toda identidad que defiendo en este trabajo emergía con fuerza de este proceso implementado por los anarquistas en el caso de que tuviera éxito. Porque la identidad mental ya estaba preparada para organizarse colectivamente, defenderse, reforzarse, atacar y ascender.

La perspectiva de género es también fundamental desde el punto de vista identitario. De nuevo, se trata de un aspecto que ha generado una enorme cantidad de estudios donde se debate y discute sobre esta cuestión. Siguiendo a Joan Scott, considero que el género es esencial tanto para comprender la articulación de las relaciones sociales como los significantes de poder. Desde luego, el género es una construcción cultural potencialmente cambiante en función de toda una serie de factores con los que se halla interrelacionado. El género no es sinónimo del sexo masculino o femenino, sino que hace referencia a una categoría social construida sobre un cuerpo sexuado[39]. El lenguaje desempeña también un papel fundamental en el género y la fragmentación de la realidad. Como señaló Judith Butler, a través de una serie constante de procedimientos repetitivos de interpelación, el texto social donde se insertan los seres humanos dicta performativamente toda una serie de características de lo que debe ser un «hombre» y una «mujer» buscando fijar sus posiciones subjetivas, que siempre pueden ser renegociadas, discutidas, resistidas, alteradas[40]. De tal forma que a menudo se establecen casi desde su nacimiento una serie de fisuras (que siempre pueden llevar a fracturas) entre los niños y las niñas, creando toda una serie de divisiones sexuales y mensajes constantes de construcciones jerarquizadas sobre los valores positivos y negativos de unos y otras. Este trabajo concede importancia al género como categoría desde la cual analizar cómo los discursos sobre la diferencia sexual estructuran tanto el deseo de dominación como las formas de negociación y resistencia[41]. Otro tanto podría decirse de las vitales distinciones étnicas entre seres humanos.

Un aspecto esencial para comprender el funcionamiento de la identidad mental y sus posibles proyecciones se encuentra en la relación entre pulsión y deseo. El ansia de fundirse en la unidad, el impulso de retorno al Ser, es desde la perspectiva de este trabajo algo innato a cada ser humano. Pero, a través del filtro de la identidad mental, puede llegar a transformarse en un deseo, que implica por tanto un cierto grado potencial de dominación. Para el caso de la Europa de entreguerras, que es el contexto histórico en el que se inserta este trabajo, el deseo de unificación de la sociedad, exacerbado por las fracturas que la guerra ahondó en unos casos y provocó en otras, es una constante en las diferentes opciones contrarrevolucionarias (y no sólo en ellas). El ansia de insertar al individuo en un todo donde las diferencias jerárquicas construidas simbólicamente se enmascaren, pero no desaparezcan, llevó a sectores del conservadurismo alemán a apostar por un ideal socialista (previamente depurado del marxismo) que en el fondo se pretendía redefinir para bloquear la transformación profunda de la sociedad[42]. Siguiendo a Slavoj Žižek, consideró que el fascismo es una combinación específica de corporativismo organicista y de pulsión hacia una «modernidad» desenfrenada que lo lleva a intentar asociarse también con elementos del pensamiento izquierdista y del liberalismo, lo que hace que el fascismo «puro» no haya en realidad existido nunca en ningún país ni momento histórico[43]. Pero lo que sí ha existido siempre, con características propias de cada momento, han sido movimientos que han intentado cohesionar a la sociedad congelando las jerarquías existentes en el seno de las instituciones (empresas, familias, etc.). En estos movimientos, la innata pulsión unitaria derivaba hacia planteamientos más o menos organicistas que buscaban en última instancia preservar y naturalizar las fragmentaciones que en realidad continuaban articulando la realidad social. Y lo que late, como mínimo común denominador, es esa pulsión unitaria que se articula simbólicamente a través de la identidad mental como comunidad imaginada y que cree en su ficticia unidad armónica.

Pero en el nivel de las relaciones individuales y cotidianas un mecanismo similar opera, por ejemplo, en determinadas relaciones de pareja. Ya Platón en el discurso de Aristófanes en El Banquete definió el amor como un íntimo anhelo de restitución de una plenitud perdida, de reencuentro con la unidad. Pero esta innata pulsión unitaria puede articularse simbólicamente a través de la identidad mental y expresarse en la conocida metáfora de las dos medias naranjas que se unen y calman su ansiedad[44]. Y esa es exactamente la visión más extendida del amor a través de la música, la literatura y el cine, cimentando la idea de que la pareja completa nuestro sentido de identidad, de tal forma que Julia, Raquel, Pedro o Juan se convierten súbitamente en mi pareja. El sentido de propiedad que Lacan concede al plano de lo simbólico se aprecia en este caso con fuerza si nos proyectamos de forma obsesiva en el Otro, el Otro que nos completa y a través del cual podemos experimentar goce; el Otro que podemos llegar a ver como nuestra posesión particular. La fase del enamoramiento, con toda su belleza, es también una forma de obsesión, donde proyectamos mentalmente numerosas veces al día la imagen del ser amado asociado al yo.

Así, la ruptura de una relación supone la quiebra, en ocasiones muy dolorosa, de un sentido de identidad que se creía ficticiamente unido y estable. Creo, desde luego, que esta noción de amor egótico es potencialmente violenta. La banda de música zaragozana Amaral lanzó una valiente, hermosa y necesaria canción de protesta contra el maltrato de las mujeres por sus parejas. Pero este mismo grupo, siguiendo la tónica de casi el cien por cien de las llamadas «canciones de amor», tiene otra en la que explícitamente se repite sin cesar que «sin ti nosoy nada». Y creo que vale la pena reflexionar sobre el hecho de que un ser humano que sufra maltratos físicos o psicológicos por parte de su pareja, si interioriza esta última idea, puede ser que se lo piense dos veces antes de salir corriendo y huir de la persona que lo tortura. Porque es posible que su mente le repita de forma más o menos explícita que sin El Otro «no es nada». Su identidad parece desintegrarse, la ansiedad se desborda, y con tal de sublimarla, puede que sea capaz de aguantar los insultos y hasta las palizas.

Otro aspecto esencial para comprender la propuesta que defiendo de identidad mental es que las formas de autorrepresentación conllevan necesariamente una dosis, más o menos fuerte, de jerarquización. La fragmentación conceptual de la realidad implica una estratificación de la misma (y de los seres humanos que habitan en ella). A través del uso del lenguaje cotidiano, los gestos, las costumbres, el vestido o las preferencias culturales forjamos de forma más o menos clara criterios de distinción sociales, en palabras de Pierre Bourdieu. Como señaló el pensador francés, cuanto mayor es el grado de escolarización en la sociedad, más necesario se hace el incremento de toda una serie de distinciones de tipo «literario», «cultural», «tecnológico» para recrear la autorrepresentación como casta y mantener a raya la temida igualación al fijar los roles sociales en términos jerárquicos. Estos criterios de distinción también subliman la ansiedad. Para el caso de las mujeres bilbaínas de clase media de los años veinte que estudió Miren Llona, el mantenimiento de buenos hábitos, que en gran medida se identificaban con la observación de horarios y de costumbres practicadas diariamente, era el que creaba «la ilusión de un suelo inmóvil sobre las olas móviles»[45].

Porque, precisamente, la construcción de un «nosotros frente a ellos» lo que hace es consolidar a cada una de las partes como un bloque compacto, homogéneo y consolidado, difuminando o incluso borrando las jerarquizaciones y conflictos internos en el seno de cada grupo en disputa[46]. Toda forma de conceptualización, por inocente que parezca, conlleva un cierto grado de violencia y potencialmente de conflicto, pues jerarquiza e incluso puede llegar a desear la eliminación de la alteridad[47]. La construcción del «nosotros» a través de procesos de asimilación o resistencia a determinados códigos culturales debe ser comprendido en un constante proceso de reproducción del «nosotros» (del «yo») y del «ellos». Y, por ello, la contingencia, el enfrentamiento y el cambio no sólo tienen lugar cuando dos estructuras (económicas, culturales, políticas) entran en contacto, sino dentro de las mismas estructuras[48].

Hay una característica de la identificación mental, fuertemente vinculada de nuevo a la cuestión de ser, que creo que debe ser remarcada para comprender muchas de las afirmaciones que realizo en este trabajo. El ego, un ente en lucha por sobrevivir, no sólo requiere del pensamiento identificatorio constante, sino que necesita formarse la ficción de superioridad. Lo que comúnmente se denomina como «autoestima», y que es un aspecto de gran valor ya que suele impedir que millones de personas caigan en algún tipo de proceso depresivo, puede derivar a través del filtro imaginario y simbólico en una forma de autorrepresentación del «yo» que se considera especial en algún terreno. De acuerdo con el nivel de riqueza, de cultura, de ajuste a estereotipos de belleza física y de otros factores sin duda fuertemente vinculados al contexto cultural, las personas podemos buscar sostener la autoestima mostrándonos superiores, por comparación, a los demás. Un hombre se puede sentir extremadamente orgulloso de su tesis doctoral y señalar, seguramente de forma sincera, que no la compara con los demás. Pero, si el resto de miles de millones de seres humanos que habitan la tierra tuvieran de repente no una, sino tres tesis doctorales, y él siguiera igual que antes, el valor intrínseco de su trabajo de investigación no habría cambiado nada, pero es muy posible que su perspectiva cambiara. Aunque siempre podría reordenar las jerarquías ante semejante golpe señalando que su trabajo es más valioso que todos los demás juntos porque, por ejemplo, posee más calidad; un mecanismo de supervivencia de una ilusión. De forma más o menos inconsciente, pienso que solemos construir nuestra autoestima egótica por comparación con los demás. Y, en función de ese deseo de percibirse como «especial», creo que pueden rastrearse las motivaciones que pueblan tanto las cúpulas de las instituciones de poder como numerosos gimnasios.

Así pues, el ego buscará hacer creer a la persona que es más lista, más guapa, más rica, más culta, más habilidosa, más divertida que el ser humano que tiene enfrente. Al menos en una de esas facetas, buscará autopercibirse como superior. Si no lo consigue, puede intentar querer asociarse a esa otra persona y que los destellos de su éxito social iluminen su propio ego: «Soy amigo de Felipe González». O, si esto tampoco se logra, entonces la identidad mental puede reestructurarse y decirse a sí misma que es más «tonta», más fea, más pobre, más inculta, más torpe, más aburrida que la persona que tiene enfrente. Los problemas que la agobian pueden resultarle tremendamente especiales y mucho más importantes que los que padecen las personas que la rodean. El interlocutor que nos bombardea por tierra, mar y aire una y otra vez con los problemas de su vida puede estar mandándonos un mensaje subliminal pero evidente: yo soy una persona más desgraciada que tú. Si se le hace ver que quizá sus problemas no son tan exageradamente importantes, puede reaccionar airadamente porque se está poniendo en duda la valía de aquellos conflictos a los que ha asociado su sentido de identidad. Su autoestima podrá ser baja, pero su ego es considerable. Porque la clave de las identificaciones es que siempre se articulan en términos de sobredeterminación o falta, de «demasiado» o «demasiado poco»[49].

Todo ello está, en definitiva, íntimamamente relacionado con lo que Freud denominó el narcisismo de las pequeñas diferencias. En última instancia, hasta virtudes comúnmente reconocidas como positivas pueden volverse parte del ego si en vez de practicarlas las construimos mentalmente y nos autorrepresentamos como más bondadosos, más cariñosos, más afables, mejores personas que el otro. El psicólogo cognitivo Walter Riso recordaba el caso de una paciente muy religiosa a la que tuvo que ayudar a calmar su «ansiedad por ser buena»[50]. Porque cualquier forma de autorrepresentación mental opera de acuerdo con el sentido de distinción. El huésped de la piel camaleónica, el pasajero del rostro cambiante, las diez mil máscaras del ego.

Después de esta larga explicación, creo que puedo llegar a una definición extensa que se ajusta de forma razonable a los objetivos de este trabajo. La identidad mental sería, en última instancia, la identificación con nuestra actividad mental, la creencia de que somos lo que pensamos, la forja de un sentido del yo a través de nuestros pensamientos y emociones. La identidad apela siempre a un sentido del «yo», aunque se expande en la creación de grupos colectivos. En todo caso, posee una gran dimensión valorativa, diferenciadora, que se construye siempre en términos de jerarquización más o menos acusada. La identidad mental es el filtro simbólico a través del cual percibimos la realidad y en torno al cual el ser humano implementa diferentes estrategias de defensa, reafirmación y crecimiento. Es el punto de sutura entre los discursos y las prácticas que intentan «interpelarnos» y los procesos que generan subjetividades[51]. El ego está condicionado por la represión traumática de la realidad y moldeado en buena medida por ella, operando así como sublimador esencial de la misma. Se nutre de un flujo razonablemente constante de pensamiento autorreferencial íntimamente conectado con el ansia de ser. Para sobrevivir, requiere una constante construcción simbólica de uno mismo y de los demás que se plasma generalmente en términos de clase, género, religión, ideología, nación y también en todo ser, vivo o no, con el que nos identificamos a todos los niveles. La identidad tiene una inmensa capacidad performativa poseyendo una naturaleza radicalmente dialéctica que fragmenta la realidad constantemente a través de la actividad mental jerarquizadora. Del tipo de valores que se integren y con los que se identifique el ego, variará en buena medida la conducta de la persona. Y todo ello no implica en modo alguno que defienda que moral, política y humanamente todas las identidades sean iguales o merezcan el mismo tipo de consideración.

Así pues, desde la perspectiva de este trabajo, las formas de violencia (en el sentido más amplio del término) son siempre lógicas. No significa que no sean brutales, sino que obedecen