Ética de la consideración E-Book

Corinne Pelluchon

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Pensamiento Herder
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 473

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

¿Por qué tenemos tantas dificultades para cambiar nuestros estilos de vida cuando nadie puede negar que nuestro modelo de desarrollo tiene un impacto destructivo a nivel ecológico y social, por no hablar de la intensidad de la violencia infligida a los animales? Para Corinne Pelluchon, la superación de este desafío pasa por cerrar la brecha entre la teoría y la práctica mediante el desarrollo de una ética de la virtud. En lugar de centrarnos en los principios o consecuencias de nuestras acciones, la autora se interesa por nuestras motivaciones concretas; por las representaciones y afectos que nos empujan a actuar. ¿Qué rasgos morales pueden ayudarnos a disfrutar de hacer el bien, en lugar de estar constantemente divididos entre la felicidad y el deber? La ética de la consideración bebe de las morales antiguas, pero rechaza su esencialismo y se asienta en la humildad y la vulnerabilidad. La autora define la consideración como transdescendencia: un movimiento de profundización que permite al sujeto experimentar el vínculo que lo une a otros seres vivos y transformar la conciencia de su pertenencia al mundo común en un conocimiento y compromiso vividos. Pelluchon, lejos de dejar al lector a merced de una nueva ética, describe en este libro las etapas por las que la ética de la consideración puede llegar a convertirse en una actitud global.

Leseprobe

Corine Pelluchon

Ética de la consideración

Traducción de Antoni Martínez Riu

Este libro ha sido traducido gracias a una subvención del CNL, Centre National du Livre de Francia.

Título original: Éthique de la considération

Traducción: Antoni Martínez Riu

Diseño de la cubierta: Herder

Edición digital: José Toribio Barba

© 2018, 2021, Les Éditions du Seuil, París

© 2024, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN EPUB: 978-84-254-5032-7

1.ª edición digital, 2024

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com)

Índice

Introducción

PRIMERA PARTEGÉNESIS DE LA CONSIDERACIÓN

1. DE LA PREOCUPACIÓN POR SÍ MISMO A LA PREOCUPACIÓN POR EL MUNDO

La humildad

La humildad, fundamento de la relación consigo mismo

El rechazo del perfeccionismo

Preocupación por el mundo

Elogio de la intranquilidad

El futuro llorado de antemano

El coraje de tener miedo

El eudemonismo o la hondura de la felicidad

¿Qué es honrar la propia alma?

Vida buena y vida feliz

El universalismo hoy

El rechazo del naturalismo

Naturaleza humana y condición humana

2. UN PROCESO DE INDIVIDUACIÓN

La magnanimidad

¿Por qué Descartes?

La generosidad

La admiración

El amor como existencial

El cambio radical de la subjetividad

El amor como celebración del mundo

La expansión del sujeto

Conocimiento y dicha

La ecosofía

Las emociones negativas

SEGUNDA PARTEPRÁCTICAS DE LA CONSIDERACIÓN

3. TRANSDESCENDENCIA, VULNERABILIDAD Y MUNDO COMÚN

Lo inconmensurable y la transdescendencia

Prudencia y consideración

La consideración como transdescendencia

El sentido de la muerte y el mundo común

La ética o la travesía de lo imposible

La ligazón umbilical de los vivientes

La subjetividad como vulnerabilidad

La pasividad y lo pático

El dolor y el sufrimiento

Más allá del cuidado

Responsabilidad y dominación

La consideración en ética médica

Los animales o la prueba de la consideración

Compasión y empatía

4. NACIMIENTO, CONVIVENCIA Y POLÍTICA

Política de la consideración

El horizonte político de la consideración

La tentación totalitaria y el economismo

El recién nacido, rostro de la consideración

La convivencia

Coexistencia, convivialidad, convivencia

Un método para reconfigurar lo político

Vivir de, vivir con, vivir para

Trayectoria del reconocimiento

Trabajo, subjetivación y cooperación

Las virtudes de la deliberación y la sociabilidad

Consideración y feminismo

Inspirarse en el ecofeminismo

La superación de los dualismos

TERCERA PARTECAMINOS DE LA CONSIDERACIÓN

5. INCONSCIENTE EROS Y EDUCACIÓN MORAL

Inconsciente, pulsiones y moral

Tomarse en serio las pulsiones y la destructividad

Conciencia moral y superyó

Los obstáculos a la civilización

Eros y educación moral

Rousseau, maestro de lo sublime

Deseo y consideración

La imaginación moral y la formación del espíritu

La literatura como aventura moral

El pensamiento crítico y la parrhesía

La dispersión y la inmadurez psíquica

Cultivar la atención

Los recursos de la ecopsicología

6. ESTÉTICA DE LA CONSIDERACIÓN

El componente estético de la consideración

Las afinidades entre la moral y el gusto

Las falsas evidencias

Transdescendencia y estética

La consideración como estética

Superar la analogía entre lo bueno y lo bello

Consideración y respeto

La estética de la consideración

La aportación de la estética medioambiental

Ética y estética de la Tierra

La unión de la ética y de la estética

CONCLUSIÓN

EPÍLOGO

BIBLIOGRAFÍA

ÍNDICE ANALÍTICO

INFORMACIÓN ADICIONAL

Corren días malos y ya te he insistido suficientemente en que no te des del todo, ni siempre, a la acción, sino que te reserves para la consideración algo de ti mismo, de tu corazón y de tu tiempo.BERNARDO DE CLARAVAL, Sobre la consideración

Introducción

Para que un pueblo naciente pueda apreciar las sanas máximas de la política […] sería necesario que el efecto se convirtiese en causa, que el espíritu social, que debe ser obra de la institución, presidiese a la institución misma, y que los hombres fuesen ante las leyes lo que deben llegar a ser por ellas.JEAN-JACQUES ROUSSEAU, El contrato social

¿POR QUÉ UNA ÉTICA DE LAS VIRTUDES?

Es en la conciencia individual donde la sociedad se juega su destino.1 Las instituciones más admirables no son más que vestigios si las personas que deben preservarlas no respetan su espíritu y no son capaces de adaptarlas a las circunstancias. Y a la inversa, sin una educación que ayude a desarrollar el espíritu crítico y a tener discernimiento, y sin el concurso de las leyes, los ciudadanos tienen dificultades para orientarse en su vida personal, elegir buenos representantes y ejercer una presión sensata sobre sus gobiernos para que los pongan sobre una trayectoria que lleve a la paz, a la prosperidad y a la justicia.

Esta reciprocidad entre los caracteres y los regímenes políticos, muchas veces destacada por Platón, y esta circularidad de leyes que nos modelan, pero que necesitan de «las costumbres, de los usos, y sobre todo de la opinión […] que forma la verdadera constitución del Estado»,2 plantean una dificultad contra la que tropieza el contrato social.3 Una vez que se han enunciado los principios de la justicia y los fines de la política, hay que preguntarse qué puede llevar a los individuos a aceptar los esfuerzos necesarios para contribuir al bien común: la teoría política debe completarse con la teoría moral —el problema está en saber qué moral puede dar al ser humano el sentido de la obligación y le permita a la vez realizarse a sí mismo—. ¿Cómo conseguir que integre el interés general con su interés personal, en lugar de sentirse continuamente dividido entre la felicidad y el deber? ¿Qué disposiciones morales se requieren en los ciudadanos para que encuentren satisfacción haciendo el bien, para ser sobrios, para que la cooperación sustituya a la desconfianza y actúen conjuntamente para transferir un mundo habitable?

La ética de la consideración intenta responder a estas cuestiones. La pregunta sobre la vida buena y la articulación de la moral con la política que aquella implica ponen de manifiesto su anclaje en la tradición de las éticas de las virtudes heredadas de Platón y de Aristóteles, aunque su contexto y la filosofía en la que se apoya la distinguen de las morales antiguas y hasta de las éticas contemporáneas neoaristotélicas. En lugar de determinar los principios que deben guiar nuestras decisiones o de actuar en función de las consecuencias previsibles de nuestros actos, este enfoque de la moral pone el acento en las personas, en lo que son y en lo que las mueve a actuar.

Antes de hablar de prohibiciones y de imperativos, de deberes y de obligaciones, del bien y del mal, debemos preguntarnos por las maneras de ser de los agentes morales.4 Porque las más grandes leyes y los principios más nobles no tienen sentido a menos que sean reconocidos por los individuos a los que se aplican. Debemos también interpretarlos y ponerlos en práctica en un contexto particular. Los códigos deontológicos y el derecho suministran ciertamente coordenadas para la acción, pero nadie llega a ser buen médico o buen juez aprendiendo esos textos de memoria. También la utilidad o la maximización del bienestar colectivo pueden servir de criterio cuando se busca saber la manera de distribuir bienes escasos.5 Es igualmente necesario, cuando nadie sabe a priori cómo actuar, tener en cuenta el impacto que una decisión puede ejercer en una sociedad, en sus instituciones e incluso en las disposiciones morales que su buen funcionamiento requiere. Este enfoque pragmático, que exige no adherirse a una concepción fija del bien y del mal, posibilita resolver ciertos dilemas eligiendo, entre las distintas soluciones igualmente viables desde el punto de vista teórico, la que más se adapta a la situación.6 En todo caso, esas normas sirven sobre todo para justificar racionalmente nuestras decisiones, pero no constituyen el motivo principal de nuestras acciones.

Estas descansan sobre un conjunto complejo de representaciones, emociones, afectos y rasgos de carácter. Cuando estos últimos designan una manera de ser estable, una disposición adquirida (héxis) y no un estado efímero o una pasión, y proceden además de una elección deliberada y van acompañados, en el individuo, de la impresión de sentirse realizado actuando de esa forma, se denominan virtudes.7 Quien las posee se comporta en cualquier ocasión de una manera animosa, prudente o moderada, sin que exista contradicción entre el ser y el deber ser, el pensamiento y la acción. De modo que una persona honesta no es la que más a menudo lleva a cabo acciones honestas, sino la que las hace en virtud de una decisión reflexiva y porque esa disposición se ha convertido en una segunda naturaleza o en un habitus. Las virtudes suponen el desarrollo progresivo de capacidades que atañen al conjunto de las representaciones de un ser humano, a su manera de percibirse a sí mismo y de percibir el mundo y sus propios afectos.

La ética de las virtudes presentada en este libro busca determinar las maneras de ser que deben fomentarse para que los individuos lleven una vida buena y sientan respeto por los otros, humanos y no humanos, como un componente del respeto hacia sí mismos. No se apoya exclusivamente en la argumentación racional, sino que otorga un lugar importante a la afectividad, al cuerpo y al inconsciente. La ética de la consideración es una manera de ser adquirida en el transcurso de un proceso de transformación de sí, cuyas etapas indicaremos mientras analizamos lo que puede serle un obstáculo. No se trata de decir que podemos prescindir de normas, sino de comprender cómo pueden ser incorporadas por los individuos para que accedan a ellas desde su interior y se sientan involucrados tanto emocional como intelectualmente. Si no nos alejamos del dualismo entre la razón y las emociones, el espíritu y el cuerpo, el individuo y la sociedad, jamás comprenderemos por qué las personas tienen dificultades para actuar en consonancia con los principios y los valores que estiman.

Es, pues, precisando qué maneras de ser deben promoverse y cómo hacerlo que se hace posible superar la paradoja de Ovidio, que reconoce el fracaso de la mayoría de las teorías morales y políticas: «¡Veo lo mejor, estoy de acuerdo con ello, sigo lo peor!».8 Es además indispensable estudiar los mecanismos psicológicos que explican que las personas se enclaustran en la negación y se habitúan a disociar su razón de su sensibilidad si queremos comprender sus resistencias a los cambios. Así que la ética de la consideración no se opone a las morales deontológicas y consecuencialistas; las completa. Su objetivo es salvar la distancia entre la teoría y la práctica, el pensamiento y la acción, una brecha que, teniendo presentes los retos a los que nos enfrentamos actualmente, se ha convertido en el mayor problema de la moral y de la política.

LOS RETOS MEDIOAMBIENTALES Y LA CAUSA ANIMAL

Esta brecha es particularmente clamorosa en los tres dominios que forman el contexto de nuestra investigación: el medioambiente, la causa animal y la democracia.

Las personas y los Estados están en conjunto convencidos por los numerosos informes que refieren las consecuencias geopolíticas, sanitarias, económicas y sociales del calentamiento global y de la erosión de la biodiversidad. Sin hacer siquiera referencia al Antropoceno, que designa una nueva era marcada por el impacto geológico de las actividades humanas y sus consecuencias negativas en el sistema Tierra, todos somos conscientes de la alteración de la biosfera causada por la vertiginosa explosión de los flujos de materia y de energía debido a nuestras actividades económicas y a nuestro peso demográfico. Los efectos en bucle del calentamiento global amenazan la supervivencia de los individuos y los Estados democráticos pueden desestabilizarse por la gestión de fenómenos meteorológicos extremos que afectan a la agricultura o a las infraestructuras y por los flujos migratorios. Pronto llegaremos a un punto de no retorno: si no tomamos ya desde ahora las decisiones que se imponen para limitar la elevación de las temperaturas, las consecuencias no solo serán dramáticas; serán también irreversibles. Sin embargo, la cuestión de si los Estados harán los esfuerzos necesarios está por verse.

Para reducir sustancialmente la huella ecológica de la humanidad, es indispensable la participación activa de los individuos. Deben abandonar ciertos hábitos de consumo e influir en sus gobiernos para que den muestras de voluntarismo político y la protección de la biosfera se eleve a deber del Estado. En efecto, la transición medioambiental no se reduce a un conjunto de prácticas que privilegien los circuitos cortos de comercialización y un modo de vida decreciente. Transcurre también por la reorganización de la economía, de la producción y del comercio y por innovaciones institucionales que permitan a las democracias representativas integrar los retos medioambientales en lugar de centrarse exclusivamente en el corto plazo. Todos estos cambios implican que las personas no sientan su compromiso ecológico como un suplicio, sino que se decidan por la sobriedad como una forma de vida deliberadamente elegida.

El desfase que existe entre el pensamiento y la práctica es algo especialmente dramático porque somos los primeros en percatarnos de la gravedad de la situación y los últimos en poder actuar a tiempo. Esta situación debería darnos a todos una sensación de urgencia que nos exhortara a hacer todo lo que estuviera en nuestras manos para contribuir al esfuerzo colectivo de reducción de las emisiones de gases de efecto invernadero, pero no es así. El problema se debe, en parte, a que los daños que hacemos a los otros no derivan de la voluntad expresa de perjudicarlos, a que la contaminación generada por nuestros modos de consumo no siempre es perceptible, sobre todo de forma inmediata, o a que las consecuencias de las emisiones de gases de efecto invernadero emitidas hoy no se dejarán sentir hasta dentro de varias décadas.

Que los agentes no veamos los efectos de nuestros actos porque se extienden a un largo período y causan daños a seres que ni conocemos es un hecho que no nos anima a actuar de acuerdo con lo que nuestra conciencia moral prescribe. Algunos afirman que habrá que obligar a la gente a consumir de otra manera y que en el ámbito nacional e internacional las reglamentaciones jurídicas y económicas se impondrán por la coacción, por la guerra o porque el sistema habrá colapsado. Al pesimismo de unos responde el cinismo de otros que creen que no tiene sentido ser sobrio si el de al lado no lo es. Muchos son los que toman la decisión de no actuar de acuerdo con lo que saben que es justo o se enclaustran en el presente. La situación ecológica actual es, pues, trágica. Por eso, rasgos morales como la perseverancia, la fortaleza, el optimismo, el coraje y la generosidad son esenciales para luchar contra las fuerzas que mueven a no hacer nada, a refugiarse en el consumo y a mantener un sistema que desde hace un tiempo es imperativo sustituir.

La creación de nuevas necesidades, la sobreproducción, la obsolescencia programada de los objetos, así como el despilfarro y la contaminación, que son características de nuestro modelo de desarrollo, son insostenibles en el terreno ecológico. Además, la organización del trabajo requerida para una fabricación en serie a costes de producción cada vez más bajos impone a los humanos y a los animales condiciones de vida inaceptables. El capitalismo es un sistema basado en la explotación de los humanos por otros humanos y de los países por otros países. Significa el control de las multinacionales sobre los Estados y los pueblos, la destrucción de los ecosistemas, el agotamiento de los recursos de la Tierra, cuyos límites y finitud no se tienen en cuenta. En fin, supone la negación del valor intrínseco de la naturaleza y la ausencia total de respeto por los animales que son tratados como meros recursos, y a los que se les niegan las necesidades básicas y la subjetividad.

Ese sistema, que dispone de potentes respaldos financieros, jurídicos y políticos, se sostiene sobre una antropología que fomenta la división de los individuos e invita a todos a buscar bienes que los otros no pueden alcanzar. El marketing utiliza recursos psicológicos como la inseguridad, la necesidad de tener reconocimiento, el miedo al futuro; satisface las frustraciones de los individuos y las intensifica, reforzando así su alienación y su dependencia de ese sistema. Muchos están de acuerdo en reconocer que el capitalismo, ahora desregulado, y que no tiene nada que ver con el liberalismo de John Locke o hasta de Adam Smith, está asfixiado, pero casi todos siguen manteniéndolo.

Las violencias inauditas que se infligen hoy a los animales en granjas industriales, mataderos y laboratorios son un reflejo de lo que ese sistema ha hecho de nosotros, poniendo de relieve al mismo tiempo la importancia de la lucha por mejorar la condición animal y su dimensión estratégica. Porque el maltrato animal revela la mayoría de las disfunciones de nuestra sociedad, como atestiguan las condiciones de trabajo de los ganaderos y de los empleados de los mataderos. La causa animal es también la causa de la humanidad, porque lo que está en juego en el maltrato animal es también nuestra relación con nosotros mismos. Si no nos disponemos todos a asumir las emociones negativas provocadas por el hecho de tener conciencia de la intensidad del sufrimiento animal, lo que nosotros hacemos a otros seres sensibles, directa o indirectamente, nos deteriora a todos psíquicamente.9

Para consumir la carne de seres sintientes que en la mayor parte de su tiempo no han sido respetados, a lo largo de su miserable y corta vida, las personas tienen que escindirse por dentro. Y así reprimimos la piedad que el espectáculo del sufrimiento experimentado por cualquier ser sensible debería suscitar en nosotros. De igual manera, para reducir la disonancia cognitiva que proviene de representaciones incompatibles entre sí o de contradicciones entre una representación y una acción,10 como cuando mimamos a nuestro perro mientras consumimos carne de animales tan sensibles como los cerdos, nos decimos que estos últimos han sido producidos para ser comidos, que en realidad no sufren, o que hoy es imposible alimentar a siete mil quinientos millones de humanos sin producir cada vez más carne y sin recurrir a la ganadería intensiva. Estas estrategias que tienden a minimizar el daño que se hace a los animales explican en parte que sean pocas las personas que renuncian a alimentarse de carne y a vestirse con ropas de cuero, piel o lana. Pero ya no bastan para disipar la sensación de malestar que todos tenemos ante imágenes que obligan a mirar de cara el sufrimiento animal.

Así, el desfase entre lo que sabemos y lo que hacemos, la racionalización y la represión de las emociones negativas muestran que en nuestro interior se libra una guerra que nos interroga sobre el lugar de la compasión en la justicia y sobre lo que constituye el núcleo de todas las violencias, sean las víctimas humanos o sean animales. Estas violencias tienen como origen la dominación, la ausencia de reconocimiento del valor propio del otro, pero también la costumbre que hemos decidido aceptar, e incluso justificar, de someter a seres que no pertenecen a la esfera de nuestra consideración moral. Es, pues, nuestra relación con nosotros mismos, con los otros, humanos y no humanos y con la naturaleza, lo que una ética de las virtudes debe hoy aclarar, ayudándonos a comprender cómo abandonar la dominación y relacionando campos que, de ordinario, afectan a ámbitos separados, como la ecología, la ética animal y las relaciones interhumanas.

LA CONSIDERACIÓN CONTRA EL NIHILISMO

El último reto concierne a las disposiciones morales y a las virtudes cívicas que sostienen el ejercicio efectivo de la democracia. Plantea también el problema del nihilismo y reclama examinar el vínculo que existe entre la experiencia contemporánea de la desubjetivación y la vulnerabilidad de los individuos ante las formas autoritarias de poder, incluido el totalitarismo.

Las democracias liberales, basadas en el pluralismo, es decir, en la aceptación de la igualdad moral de los individuos y en la tolerancia, se han vuelto más frágiles debido a que sus principios son impugnados desde el exterior y el interior de sí mismas. Ese modelo de sociedad suscita hoy menos entusiasmo porque el número de marginados contradice el objetivo de prosperidad económica al que apunta el ideal democrático y porque el desmoronamiento social y la ausencia de representación del bien común le han hecho perder su prestigio. Además, los ciudadanos tienen la sensación de estar desposeídos de su soberanía, lo que los lleva a menudo a dedicarse más a la esfera privada que a la pública o a erigir la contestación y la reacción como modelos de participación en los asuntos públicos.

La filosofía política contemporánea ofrece puntos de referencia útiles para que la democracia representativa sea compatible con el hecho de tener en cuenta retos globales y a largo término asociados al medioambiente y a la preocupación por las generaciones futuras. Además, en el transcurso de los treinta últimos años, muchos estudios han enriquecido nuestros conocimientos sobre la democracia deliberativa. Esta tiene como objetivo transformar la naturaleza de la democracia procurando que su legitimidad no esté exclusivamente vinculada a las grandes convocatorias electorales, sino que dependa también de la organización, previa a las decisiones colectivas, de debates que permitan a los ciudadanos discutir siguiendo las reglas de la argumentación.11 Así, la reconstrucción de la democracia implica que los representados amplíen gradualmente su punto de vista y se interroguen por el bien común haciendo un uso público de su razón. A los representantes, por otro lado, se los incita a que abandonen el juego del mercadeo y de promesas asociadas a las campañas para las elecciones y adopten todos una actitud más responsable y respetuosa. Por último, los procedimientos participativos tienden a hacer más visibles a los individuos cuya situación económica, social y cultural los ha excluido por lo general de las decisiones. Ahora bien, pese a estas distintas aportaciones, es obligado constatar la relativa pobreza de los debates, en los que el uso de una retórica plebiscitaria y el recurso a los insultos son a menudo lo habitual.

No se puede decir que las éticas medioambientales y animales hayan tenido más éxito que las filosofías políticas contemporáneas en el intento de modificar el curso de la historia. Han desarrollado, a lo largo de más de cuarenta años, sólidos argumentos que demuestran que la naturaleza no tenía solamente un valor instrumental y que la ética no se reducía a las relaciones entre los seres humanos que viven en la actualidad.12 Su creatividad teórica es innegable pero, en la práctica, nada ha cambiado realmente. Este desajuste muestra cuán difícil es que la filosofía se convierta en una fuerza propositiva y no sea simplemente una fuerza crítica. Atestigua un fracaso parcial que se debe a que la moral y el pensamiento político están ausentes de cualquier interrogación sobre la vida buena y sobre lo que posibilita a un ser humano no solo sobrevivir y estar satisfecho, sino también desarrollarse plenamente.

El final de las filosofías de la historia, que conferían un cierto peso a la existencia individual, ha dejado un vacío ideológico que nada ha podido colmar. Las acciones de nuestros antepasados transcurrían en dos planos; tenían sentido para ellos, pero trascendían también su presente: Dios o la historia los juzgaría. En cambio, hoy, la satisfacción inmediata y el bienestar material son a menudo las únicas aspiraciones de los individuos. Esta situación ha dejado todo el espacio al mercado y al economismo: los individuos no tienen más horizonte que el consumo y van perdiendo poco a poco el sentido de lo que los une a los otros. Esta dimensión puramente individual de su existencia y el hecho de que el dinero y la búsqueda de reconocimiento se han erigido en bienes soberanos explican en gran parte las frustraciones de la gente y la ausencia de armonía social.

De modo que el capitalismo se ha impuesto, así, como el único sistema posible en un momento en que el ideal universalista de las Luces, ya puesto en cuestión por las dos guerras mundiales y por el colonialismo, no podía ser una referencia indiscutible. El humanismo no era ya solamente sinónimo de paz y de emancipación individual, sino también de etnocentrismo, de especismo y hasta de falogocentrismo.13 Si el universalismo no ha muerto, como se sobreentiende cuando se habla de vida buena, y no solo de justicia, y si el humanismo aún tiene porvenir, entonces no podemos referirnos más que a un universalismo contextualizado y a un humanismo renovado que tenga por objetivo reafirmar la primacía de lo político sobre la economía y ayudar a los individuos a desarrollar los recursos necesarios para poner en práctica la transición hacia un modelo de desarrollo ecológicamente sostenible y más justo. Sin embargo, son muchos los obstáculos que se oponen a esta renovación. Una de las mayores dificultades proviene de la forma desacomplejada de nihilismo característica de nuestra época. El peligro no está solo en que los seres humanos se vean aplastados en el terreno social y económico, sino en que su miseria moral y espiritual los haga incapaces de escapar de la dominación, tanto si son de los que explotan a los otros como si son de los explotados.

Hannah Arendt ha insistido mucho en la dimensión a la vez social, política y antropológica del aislamiento (loneliness) que no designa la soledad, sino el hecho de que el individuo se percibe a sí mismo solo como una fuerza de producción y de consumo y ha perdido todo lo que le hacía participar en el mundo común.14 El aislamiento afecta a las democracias de masas; los individuos que la sufren son particularmente permeables a las políticas autoritarias que degradan a los seres humanos y destruyen el mundo común.15 Sin embargo, la desubjetivación que experimentan muchos de nuestros contemporáneos tiene de particular que va acompañada de la voluntad de imponerse por todos los medios y por la obsesión del control. Como sujeto del aislamiento, el individuo no experimenta más la dimensión individual de su existencia, pero su comportamiento traduce el miedo a la alteración del cuerpo, la dificultad de asumir la propia vulnerabilidad y la del otro, el temor y la negación de la alteridad y, finalmente, la tentación de controlar el patrimonio genético de la humanidad y de los otros vivientes. Esta voluntad de dominio y ese miedo a la alteridad y al cuerpo caracterizan la relación consigo mismo, con los demás y con la tecnología de muchos seres humanos hoy.

El nihilismo, escribía Leo Strauss, es una rebelión no articulada: designa «el deseo de aniquilar el mundo actual y sus potencialidades, un deseo que no va acompañado de ninguna concepción clara de lo que se quiere colocar en su lugar». Ahora bien, la forma contemporánea de nihilismo no está generada, como en la Alemania de la década de 1930, por el hastío a un «bolchevismo cultural»16 en el que el heroísmo y el sacrificio habían sido sustituidos por las diversiones. Los individuos, en la actualidad, son la mayor parte de las veces materialistas, incluso los que detestan a Occidente o se refugian en el extremismo religioso. El problema del nihilismo contemporáneo es la incapacidad de salir de sí mismo y la necesidad de extender el dominio sobre todo, en particular sobre el propio cuerpo y el de los otros. Por eso esta necesidad de dominar se ejerce principalmente contra las personas vulnerables y los animales.

La nuestra es una época en la que la violencia hacia lo viviente se ejerce de manera desacomplejada, porque la alteridad, la vulnerabilidad, la imprevisibilidad y la mortalidad del ser viviente, y en la de este la nuestra, son los objetos que tememos, incluso que odiamos. No obstante, esta época es también la edad de lo viviente. La preocupación por lo viviente nace en el momento en que la gravedad de la crisis medioambiental, la violencia hacia grupos enteros de seres humanos y el horror de las condiciones de vida y de muerte impuestas a los animales no dejan indiferente a nadie. Es contemporánea del hecho de que cada vez más individuos, en un clima de violencia generalizada, consideran que el reconocimiento de la heterogeneidad de las formas de vida y de las culturas es la clave de una vida mejor, incluso de la vida buena.

Leo Strauss decía de los jóvenes nihilistas alemanes que se sumaron luego al nazismo que habían carecido de maestros a la antigua usanza capaces de mostrarles el motivo positivo de su rebelión contra la civilización heredada de la Ilustración. Les había faltado la ayuda para transformar esa rebelión en un proyecto constructivo. Nosotros necesitamos también una filosofía que dé forma articulada a nuestro rechazo a un modelo de desarrollo que nos deshumaniza, nos enfrenta constantemente a nuestro prójimo, destruye el medioambiente y el tejido social e inflige sufrimientos increíbles a los animales. Esta filosofía no puede ser la recuperación de valores morales antiguos. Pues los valores no son más que subjetivaciones y, cuando se proponen de manera defensiva, su fragilidad sale a plena luz. Nuestra hipótesis es que una ética de las virtudes que se apoye en una filosofía primera y que desarrolle las disposiciones morales que hacen emerger en todos el reconocimiento de la propia vulnerabilidad y del valor de los otros vivientes y de las otras culturas es capaz de hacernos pasar del nihilismo a la edad de lo viviente y a la consideración. El contenido de esta ética de la consideración y su definición aparecerán progresivamente en el transcurso de este libro, pero ya podemos decir que su objetivo primordial es unir la teoría y la práctica y que es la matriz de varias virtudes que vinculan entre sí la relación con uno mismo, la relación con los otros, el medioambiente, la ética animal y la política.

CONECTAR LA ÉTICA A UNA FILOSOFÍA DE LA CORPOREIDAD

El objetivo de la ética de la consideración es conciliar la teoría y la práctica, la razón y la afectividad, en un contexto que no es otro que el de una democracia pluralista y multicultural, y que posee medios tecnológicos ultrapotentes. ¿Cómo defender una concepción de la vida buena que tiene dimensión universal respetando al mismo tiempo la diversidad de los estilos de vida y de las culturas? ¿Qué virtudes se adaptan al contexto contemporáneo, marcado por el cambio climático, la violencia contra los humanos y los animales y la fragilidad de las democracias liberales?

Existen admirables tratados de las virtudes, desde la Ética a Nicómaco al Tratado de las virtudes de Jankélévitch, pasando por las obras de los estoicos, pero esos textos no tienen en cuenta la relación con las generaciones futuras, con la naturaleza y con los animales. Limitan, pues, el campo de la ética y de la política a la relación consigo mismo y con los otros seres humanos. Además, la ética aristotélica es inseparable de su cosmología y de una teleología: todo ser, incluido el humano, tiene una naturaleza que debe llevar a cumplimiento, logrando pasar del estado de potencia al de acto. El naturalismo de la Ética a Nicómaco y de la mayor parte de las éticas de las virtudes neoaristotélicas implica que la excelencia de un ser se concibe según el modelo de un órgano que cumple perfectamente su función mientras que el vicio es una disfunción parecida a un defecto natural.17 Ahora bien, el trasfondo metafísico de las éticas antiguas, sin negar toda su pertinencia a los preceptos morales que enuncian, se apoya en representaciones que la ciencia moderna y contemporánea ha puesto en tela de juicio.

El naturalismo, que funda la ética en normas llamadas «naturales», plantea muchos problemas. Choca con la crítica de Hume que exige no confundir deber con deber ser y prohíbe deducir una norma a partir de un hecho. Asimismo, refleja una concepción normalizadora y homogénea de la vida que es incompatible con el hecho de tomar en consideración la alteridad, la positividad de la diferencia y la heterogeneidad de las normas. ¿Cómo es posible incorporarse al legado de este enfoque aristotélico de la moral sin caer en la trampa del naturalismo? ¿Cómo construir una ética de las virtudes, hablando de vida buena y ofreciendo puntos de referencia universalizables para bien obrar, cuando el contexto de esa investigación moral y política es la finalidad de la metafísica, entendida como un discurso que habla de la esencia del hombre?

En fin, nuestras tecnologías nos separan del mundo de Séneca y de Aristóteles. El poder que nos confieren no tiene parangón con el poder del que disponían los humanos no solo en la Antigüedad, sino también a comienzos del siglo XX. La tecnología ha revolucionado la forma en que pensamos nuestra responsabilidad, que se extiende actualmente a la naturaleza y a las generaciones futuras. Ofrece nuevas posibilidades a los individuos, alimentando el deseo de superar los límites impuestos de ordinario a los humanos. La convergencia entre las nanotecnologías, las biotecnologías, la informática y las ciencias cognitivas, que los transhumanistas anuncian como si fuera la promesa de un hombre nuevo, aumentado, libre de enfermedades e incluso liberado de la muerte, pero también las respuestas puramente técnicas al cambio climático, como la geoingeniería, plantean un desafío a la ética y a la política. Nuestra convicción es que la tendencia actual a la desmesura no puede ser revertida mediante leyes, pero que una ética de las virtudes debe poder derrotar la ideología transhumanista, siempre y cuando no se limite a recomendar la moderación en todo y se construya sobre una filosofía de la corporeidad y de la finitud.

La ética de la consideración está unida a una filosofía del sujeto que no se refiere a una esencia del hombre. Su punto de partida es el sujeto concebido en su corporeidad.18 Subraya la vulnerabilidad de este último, o su pasividad, y destaca la dimensión de placer vinculada al hecho de vivir, así como el carácter siempre relacional del sujeto: estamos siempre, tan pronto como comemos, respiramos o trabajamos, en relación con los otros, humanos y no humanos, presentes, pasados y futuros. Esta filosofía de la corporeidad, cuyas dos ramas son la ética de la vulnerabilidad y la fenomenología de los alimentos, se aleja tanto de las teleologías antiguas como de las concepciones holísticas propias de éticas ecocentristas y de las filosofías del sujeto más o menos atomistas que sustentan las teorías morales o políticas contemporáneas, sean estas deontológicas o consecuencialistas. Las estructuras de la existencia y los rasgos principales de esta filosofía, en particular la vulnerabilidad, la finitud, el nacimiento, el placer y el gusto, sirven de fundamento a la ética de la consideración e iluminan las virtudes que la definen.

La otra especificidad de la ética de la consideración concierne a la relación entre las virtudes intersubjetivas y cívicas y las virtudes medioambientales: los rasgos morales aptos para ayudarnos a actuar de manera ecológicamente responsable, promover una mayor justicia hacia los animales y hacer un uso razonado de las tecnologías en una democracia pluralista, ¿deben ser concebidos según el modelo de los que tienen sentido en la relación con uno mismo y con los otros humanos, o debemos inventar virtudes nuevas, propias del uso que hacemos de la naturaleza y de los otros vivientes? ¿Hay que proponer virtudes que Aristóteles y Jankélévitch no analizaron o hay que interpretar las virtudes tradicionales de manera inusual, como cuando hablamos de la templanza, que designa la moderación de nuestros apetitos, dentro de un contexto marcado por la desregulación de la biosfera?

En lugar de hablar de una ética de las virtudes medioambientales concibiéndola como un dominio aparte, el enfoque adoptado en este libro consiste en desarrollar una ética general que pone de relieve el vínculo existente entre la relación consigo mismo, la relación con los otros, humanos y no humanos, y la relación con la naturaleza.19 La ética de la consideración relaciona las virtudes intersubjetivas, las virtudes medioambientales y las virtudes cívicas subrayando tanto su unidad como su diversidad. De manera que se trata de demostrar que una persona virtuosa, que practica la consideración, se distingue por una forma de ser que implica respeto por la naturaleza y por los otros vivientes y el civismo. La consideración significa que se incluya la preocupación por los otros, humanos y no humanos, así como el amor al mundo y a la naturaleza, en la preocupación por sí mismo, sin que la búsqueda de la perfección sea la motivación de los propios actos, como en las teorías perfeccionistas a menudo asociadas a las éticas de las virtudes. Hablar de consideración significa, como en Bernardo de Claraval, que la clave de todas las virtudes se encuentra en la relación consigo mismo. Esta preeminencia de la relación consigo mismo sobre la relación con los otros, con la naturaleza y con la ciudad, refleja la importancia de la tradición de la filosofía moral que concebía la ética no como una disciplina normativa, sino como un proceso de transformación de sí. No obstante, como se apoya en una filosofía del sujeto relacional concebido en su corporeidad, la ética de la consideración quiere distinguirse de manera significativa de las morales antiguas.

En Aristóteles, el elogio de la magnanimidad va acompañado del hecho de tomar en cuenta el cuerpo, el medioambiente y el daímon o la suerte, es decir, bienes externos. Los antiguos insisten también en las virtudes de la amistad. Sin embargo, para ellos, la fragilidad y la dependencia respecto del otro, lo mismo que el hecho de sentir compasión, son signos de debilidad. En cambio, la ética de la consideración es inseparable del reconocimiento de nuestra vulnerabilidad, que es la marca de nuestra fragilidad, pero también lo que nos hace susceptibles de sentirnos concernidos por los otros, incluso de sufrir por ellos. La cuestión es cómo transformar ese sufrimiento en responsabilidad y qué motivaciones pueden llevar a una persona a dar lo mejor de sí para mejorar las condiciones de vida de los otros. En fin, la consideración se funda en la humildad; se inspira, por lo tanto, también en el legado cristiano.

UN DISCURSO DEL MÉTODO

Este itinerario, que emprende caminos balizados por los filósofos de la Antigüedad y por los cristianos, pero también por ciertos pensadores modernos, es el que seguimos en los dos primeros capítulos que componen la primera parte de este libro titulada «Génesis de la consideración». ¿Qué hay que conservar y qué hay que abandonar de ese patrimonio, dado que la ética de la consideración no se funda ni en la cosmología de los antiguos ni en la fe de los medievales, y que su criterio, como en los modernos, es la subjetividad y no la tradición? ¿Qué proceso de individuación entra en juego en la consideración que implica experiencia de lo inconmensurable?

Al identificar esa experiencia de lo inconmensurable con el mundo común y al apoyar la ética de la consideración en una filosofía de la corporeidad, su contenido se concreta y aparece claramente su especificidad respecto de las morales antiguas y de las éticas contemporáneas no aristotélicas. La noción de consideración se emancipa de su origen bernardiano y adquiere un sentido contemporáneo, que no describe un movimiento ascendente hacia Dios, sino una profundización del sujeto que transcurre por la exploración del sentir y la comprensión profunda de lo que lo une a los otros vivientes y al conjunto de las generaciones. La segunda parte, «Prácticas de la consideración», agrupa el capítulo 3, que trata de la relación con la muerte y de la vulnerabilidad, y el capítulo 4, que desarrolla una política de la consideración mostrando el significado filosófico del nacimiento y el papel del trabajo y del reconocimiento en el proceso de subjetivación capaz de conducir a la emancipación de los individuos. Se trata de examinar las condiciones de la convivencia que hacen que los ciudadanos puedan participar en la empresa colectiva de preservación o de reconstrucción de la democracia.

En la última parte, «Caminos de la consideración», se plantea la cuestión de cómo es posible la consideración en el contexto actual y cuáles son los obstáculos que deben superar los individuos. Empezando por una indagación sobre los móviles irracionales e inconscientes de nuestros comportamientos destructivos, el capítulo 5 desarrolla lo que podría ser una educación que tuviera en cuenta las pulsiones, pero también el papel de la imaginación moral, desembocando así en el examen, en el capítulo 6, del vínculo entre el discernimiento moral y el gusto y mostrando en qué sentido la consideración es a la vez una ética y una estética.

Leo Strauss pensaba que solo la vuelta a la filosofía política antigua, que no separaba el gobierno de los hombres de cualquier cuestión sobre el vivir bien, podía preservar la democracia, cuya fragilidad habían demostrado el nazismo y el comunismo y a la que la desaparición de todo horizonte común continuaba debilitando. En este libro, planteamos la hipótesis de que la transición a un mundo más respetuoso con los humanos, los animales y la naturaleza requiere una nueva ética de las virtudes. Esta ética debe servir de soporte a la teoría política que presentamos en Les nourritures. La cuestión es saber qué filosofías del pasado pueden darnos luz y en qué medida respondieron a preguntas que ahora son las nuestras. También debemos identificar las virtudes que necesitamos para afrontar intelectual y existencialmente las dificultades de nuestro tiempo y colmar el hiato entre teoría y práctica, que no solo evidencia el relativo fracaso de las filosofías morales y políticas contemporáneas, sino que además desacredita la racionalidad. ¿Qué ética y qué política pueden restablecer la fe en el ideal de emancipación del sujeto y de justicia social, que fue el de la Ilustración, en un contexto en el que lo humano no debe ser pensado como un imperio dentro de otro imperio, separado de los otros vivientes y de la naturaleza?

Estas son las preguntas que han inspirado este libro, que se presenta como una especie de discurso del método destinado a aquellas y aquellos que piensan que no podemos «mejorar en algo el mundo exterior, mientras no hayamos mejorado primero nuestro mundo interior».20

1 P. Ricœur, Lo voluntario y lo involuntario, I: El proyecto y la motivación, Buenos Aires, Editorial Docencia, 1986, p. 169.

2 J.J. Rousseau, Del contrato social, Madrid, Alianza, 2010, p. 79.

3 Del contrato social al que se hace referencia se trata en la segunda parte de Les nourritures. Philosophie du corps politique, París, Seuil, «L’ordre philosophique», París, 2015.

4 G. Elizabeth M. Anscombe, «La filosofía moral moderna», en La filosofía analítica y la espiritualidad del hombre, EUNSA, Navarra, 2005, pp. 95-122.

5 El fundador del utilitarismo, que hoy es una corriente diversa, es Jeremy Bentham, Los principios de la moral y la legislación, Buenos Aires, Claridad, 2008.

6 W. James, Pragmatismo: un nuevo nombre para algunos antiguos modos de pensar, Barcelona, Folio, 1999; J. Dewey, El público y sus problemas, Buenos Aires, Ágora, 1958.

7 Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro II, caps. 4, 5, 6, 9; III, 4; libro V, 10, 1135b8-11; VII, 1152a30-33 (trad. de Julián Marías, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1985).

8 Ovidio, Las metamorfosis, Madrid, Cátedra, 2003, libro VII, 20-21, p. 424.

9 C. Pelluchon, Manifiesto animalista. Politizar la causa animal, Barcelona, Reservoir Books, 2018.

10 L. Festinger, Teoría de la disonancia cognoscitiva, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1975.

11 C. Pelluchon, Les nourritures, op. cit., caps. 1 y 2.

12 Entre las éticas medioambientales que más han contribuido a la renovación de las categorías de la ética aplicadas a la naturaleza, podemos mencionar a los herederos de Aldo Leopold, autor del famoso Almanaque de un condado arenoso (1947) (A Sand County Almanac, Nueva York, Oxford University Press, 2020; ed. cast. parcial en Una ética de la tierra, Madrid, Los libros de la Catarata, 2017). Véanse los autores traducidos en Éthique de l’environnement. Nature, valeur, respect, textos reunidos por par Hicham-Stéphane Afeissa, París, Vrin, 2007. Para un panorama completo en francés, véase G. Hess, Éthiques de la nature, París, PUF, 2013. Para la ética animal, podemos remitirnos a La philosophie animale. Différence, responsabilité et communauté, textos clave seleccionados por Hicham-Stéphane Afeissa y Jean-Baptiste Jeangène, Vrin, París, 2010.

13 C. Lévi-Strauss, Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades, Buenos Aires, Siglo XXI, 2004; J. Derrida, «Hay que comer o el cálculo del sujeto», entrevista de Jean-Luc Nancy, Confines 17, diciembre de 2005.

14H. Arendt, Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Alianza, 2007, pp. 635-640; véase también«La crisis de la cultura», en Entre el pasado y el futuro, Barcelona, Península, 1996, p. 211.

15Id., La condición humana, Barcelona, Paidós, 2005, p. 90.

16 L. Strauss, «El nihilismo alemán», en Nihilismo y política, Buenos Aires, Manantial, 2008, pp. 125-150, 129.

17 P. Foot, La bondad natural, Barcelona, Paidós, 2002, pp. 59-75.

18 Esta obra, que es la continuación de Les nourritures. Philosophie du corps politique, lo es también de Éléments pour une éthique de la vulnérabilité. Les hommes, les animaux, la nature, París, Cerf, 2011 (trad. cast., Elementos para una ética de la vulnerabilidad: los hombres, los animales, la naturaleza, Bogotá, Editorial Pontificia Universidad Javeriana-Universidad El Bosque, 2015), y de L’autonomie brisée. Bioéthique et philosophie, París, PUF, 2009, 2014 (trad. cast., La autonomía quebrada. Bioética y filosofía, Bogotá, Universidad El Bosque, 2013). Esos tres libros constituyen la filosofía de la corporeidad y del sujeto relacional y sirven de fundamento a la ética de la consideración.

19 Esos dos procesos dividen a los pocos autores que han construido una ética de las virtudes medioambientales, como Rosalind Hursthouse, Thomas E. Hill Jr. y Ronald Sandler. Véase R. Hursthouse, «Environmental Virtue Ethics», en R.L. Walker y P.J. Ivanhoe (eds.), Environmental Ethics, Oxford University Press, Oxford, 2007, pp. 155-172; T.E. Hill Jr., «Ideals of Human Excellence and Preserving Natural Environments», en R. Sandler y P. Cafaro, Environmental Virtue Ethics, Lanham, Rowman & Littlefield, 2005, pp. 47-59, y R. Sandler, Character and Environment. A Virtue-Oriented Approach to Environmental Ethics, Nueva York, Columbia University Press, 2007. Para una presentación general, véase J.Y. Goffi, «L’éthique des vertus et l’environnement», Multitudes 36 (1), 2009, pp. 163-169.

20 E. Hillesum, Una vida conmocionada: diario 1941-1943, Barcelona, Anthropos, 2007, p. 83.

PRIMERA PARTEGénesis de la consideración

1. De la preocupación por sí mismo a la preocupación por el mundo

No es ni uno mismo ni lo que es propio de uno lo que debe apreciarse si se quiere ser un gran hombre, sino lo justo, tanto si la acción justa es la de uno como si es más bien la de otro.PLATÓN, Leyes

LA HUMILDAD

La humildad, fundamento de la relación consigo mismo

Considerar (considerare) viene de cum (con) sideris, genitivo de sidus, que designa no una estrella aislada o un astro (stella, astrum), sino una constelación de estrellas. La consideración es el hecho de mirar una cosa o a alguien con la misma intención que si se tratara de examinar la posición y la altura de los astros.1 En el lenguaje ordinario, esta palabra se utiliza en las fórmulas de cortesía y muestra la estima que dedicamos a una persona a la que tenemos «en gran consideración». El prefijo cum sugiere un esfuerzo de atención sin el cual nos quedamos en la «sideración», paralizados por el estupor e incapaces de discernir nada, solo padeciendo la influencia negativa de las cosas. Subraya también el vínculo entre la relación consigo mismo y el conocimiento de lo que está por encima de uno y a nuestro alrededor. Hablar de consideración significa que nuestra relación con los otros y con el mundo depende de nuestra relación con nosotros mismos.

En Bernardo de Claraval, el descubrimiento de lo que está por encima de uno —que no alude a los astros, sino a la verdad divina— solo es accesible en la contemplación, descrita como la tercera especie de consideración.2 Ahora bien, la primera etapa de este saber que «depara el conocimiento de lo humano y de los misterios divinos»3 es la humildad. La humildad no es un estado afectivo, sino el reconocimiento de la fragilidad de la condición corporal y de la opacidad en la que estamos. En efecto, no podemos conocernos a nosotros mismos ni conocer el mundo y las cosas divinas sin pasar por la intermediación de nuestros sentidos, que nos informan sobre lo que nos afecta.4 La racionalidad de los humanos es una racionalidad carnal, distinta de la de los ángeles o, para situarnos en el contexto contemporáneo, de la de los ordenadores. La humildad es la experiencia que tenemos de nosotros mismos en cuanto estamos hechos de carne (caro) y nuestro elemento es la tierra, como recuerda la palabra hebrea adam (hombre) que viene de adamah, «tierra», mientras que la palabra «humildad» se forma a partir de humus («tierra», «suelo»). El conocimiento de nosotros mismos que funda la consideración no es abstracto; tiene que ver con nuestra posición en la tierra y se constituye a partir de esa experiencia carnal que es también la experiencia de nuestros límites, de todo cuanto escapa a nuestro control o a nuestra voluntad.

La mirada atenta y benévola que el sujeto de la consideración dirige al mundo y a los seres no procede de una visión predominante. El punto de partida es la conciencia de «qué eres, quién eres y cómo eres».5 El conocimiento de sí incluye la identidad social, como sugiere Bernardo de Claraval al dirigirse al papa Eugenio III en su libro que es un espejo de papas. No obstante, en lugar de dar consejos que permitan al principal interesado gobernar a los otros o conservar el poder, lo exhorta a practicar la consideración, lo cual significa que no debe dedicar todo su tiempo a gestionar asuntos que acarreen el riesgo de hacerle perder el sentido de la justicia y de apartarlo de sí mismo y de la verdad, y que ha de tener en cuenta su condición carnal. En efecto, la acción no es nada sin la consideración que exige cuidar de sí mismo: «¿Cómo puede ser plena esa bondad si te excluyes de ella a ti mismo?».6 Como en Platón y Aristóteles, quien tiene responsabilidades políticas ha de ser capaz de gobernarse a sí mismo, pero, a diferencia de los filósofos griegos, Bernardo de Claraval insiste en la humildad, que recuerda al papa su condición de ser engendrado: antes de considerar al obispo en el que te has convertido —escribe—, considera lo que esencialmente eres, «es decir, tu condición de hombre, con la que naciste».7

La consideración echa raíces en la humildad, que despoja al sujeto de todos los atributos conferidos por la sociedad y vinculados al rango. Deja desnudo al individuo y lo conecta con todos los otros humanos, haciéndolo igual a los otros y uniéndolo, por ser de carne, a todos los seres que han nacido y son mortales.8 La humildad es el camino que lleva al conocimiento de sí y a la verdad, es el lugar de observación desde donde se puede contemplar la verdad.9 Esta se encuentra en la parte alta de la escala de la humildad, que Bernardo de Claraval compara con la escalera de Jacob —por lo que tiene grados—. Cuando uno ha progresado en el conocimiento de sí y en la contemplación de la verdad, se está en lo alto de la escala de la humildad. Y al contrario, la ignorancia corresponde a la parte baja de la escala de la humildad y a lo más alto de la escala del orgullo, y este, como una viga que impide que la luz llegue a nuestros ojos, es el principal obstáculo para establecer una relación sana consigo mismo y con la justicia y la caridad.10

Se trata de una experiencia dolorosa que Bernardo de Claraval compara con un brebaje amargo.11 Enseña que la hýbris y los defectos de que nos acusan los otros están realmente en nosotros. Escrutando mi corazón, reconozco el mal del que soy capaz y tomo conciencia de mis debilidades. Por eso la humildad no empuja a sentirse mejor que los otros sino a sentirse responsable de su responsabilidad.12 El conocimiento de la humanidad que la consideración proporciona mediante esa introspección que es la humildad lleva al sujeto a no sentirse ajeno al mal que sus semejantes cometen —lo cual no significa que lo haya de aprobar y abstenerse de combatirlo.

La humildad lleva a la compasión hacia el otro. Consciente de nuestras debilidades y faltas, consideramos las de los otros con una delicadeza que no tiene nada que ver con la indiferencia ni con una excesiva indulgencia: se refiere sobre todo a la manera en que nos dirigimos al otro. Inseparable de la humildad, de la que es uno de los frutos, la delicadeza caracteriza también nuestra relación con nosotros mismos y nos arranca de esa otra forma de orgullo que es la aversión hacía uno mismo.13 Además, la humildad permite «despreciar los honores en el mismo seno del honor»;14 enseña no a gobernar como amo, sino a servir «como un empleado fiel y cuidadoso»,15 es decir, que la autoridad que nos ha sido confiada debe entenderse como un servicio que hay que prestar a los otros y a la comunidad. Sin humildad, el individuo ignora lo que le falta y abusa de su poder; se sitúa en el terreno de la dominación.

La humildad, por lo tanto, no es una virtud; es el zócalo de todas las virtudes. Sin ella, es imposible alcanzar y conservar la mesura. Esta es la aportación de Bernardo de Claraval a las éticas antiguas que denuncian la autoestima sin reconocer la importancia de la humildad. Porque las cuatro virtudes cardinales, la justicia, la prudencia, la fortaleza y la templanza, que hacen posible respectivamente intentar la moderación, encontrarla, defenderla y usarla, no son operativas sin la humildad.16 Esta designa el primer momento y el fundamento de la consideración, porque purifica el espíritu y el corazón del individuo. Ella hace posible la auténtica preocupación por sí mismo; no solo impide que el sujeto se confunda de bienes y que prefiera el reconocimiento a la verdad, las posesiones materiales a la justicia, sino que, además, prepara el terreno que le posibilita adquirir el conjunto de las virtudes y emplearlas correctamente. En fin, la humildad no es solo teórica: es una prueba existencial en la que el individuo vive la experiencia de sus límites y los sufre. Lleva también al amor al prójimo,17 mientras que la simple comprensión de la verdad, si no va precedida por la humildad, no la acompañan necesariamente la compasión y la empatía.

Ese papel de la humildad y ese vínculo entre la verdad y el amor al prójimo son esenciales en la consideración y la distinguen de cómo se concibe la excelencia humana en las morales antiguas. En lugar de pensar que las virtudes son maneras de ser adquiridas de una vez por todas y que la persona justa lo será siempre o que su fortaleza no será una temeridad, la consideración implica velar para mantener el sentido de la moderación. Porque es preciso que la templanza imponga su moderación a la justicia para que esta sea justa. «No exageres tu honradez, dice el sabio».18 Ahora bien, lo que puede aportar esa mesura que permita aspirar a la sobriedad en el saber (sapere ad sobrietatem)19 es el hecho de reconocer aquello de que carecemos. Por eso la humildad es un método que recuerda al individuo que debe estar siempre alerta mirando de frente sus propios defectos. Tener consideración es, ante todo, no mentirse a sí mismo.

Sin embargo, además de la humildad, la consideración, que es una forma de relacionarse consigo mismo y con los otros, requiere una justa estimación del valor de uno. La consideración es a la vez humilde y magnánima. En ambos casos, se trata de conocerse a sí mismo, pero la humildad nace del reconocimiento de nuestra condición de seres engendrados, de la confrontación con nuestra finitud y de la conciencia de nuestros límites, mientras que la magnanimidad se funda en lo hecho a lo largo del tiempo y en aquello que valoramos. La humildad precede a la magnanimidad, que es una virtud: prepara al sujeto a tener una justa apreciación de sí mismo, sin caer ni en el orgullo ni en el desprecio de sí.

El vínculo entre el reconocimiento de nuestra condición carnal, la compasión hacia el otro, cuyo infortunio nos afecta y que deja de ser objeto de envidia, y la capacidad de maravillarnos ante la belleza de las cosas lo vemos en los usos ordinarios del verbo «considerar». Se trata de mirar las cosas y a los seres dándoles importancia. Esta mirada parte del sí mismo, pero este sí mismo no es el ego deseoso de afirmar su poder y de conquistar el mundo; al contrario, es el yo consciente de su fragilidad y de sus límites, y estos no son solo motivos para lamentarse, porque lo abren precisamente al otro, aprehendido en su misterio, como un ser que no es transparente y que escapa a su poder.