Filosofía de la redención E-Book

Philipp Mainländer

• Herausgeber: Alianza Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: El libro de bolsillo - Filosofía
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 545

Veröffentlichungsjahr: 2020

Beschreibung

La "Filosofía de la redención" (1874-1876) es la obra más relevante del escritor y filósofo alemán Philipp Mainländer (1841-1876), cuyo pensamiento, olvidado durante más de un siglo, comienza a ser valorado ahora en su justa dimensión. Crítico seguidor de Schopenhauer, Mainländer ejerció una notable influencia sobre autores como Eduard von Hartmann o Friedrich Nietzsche, quien reorientó su filosofía después de leer y estudiar intensamente este libro, así como, más tarde, sobre autores de la talla de Freud, Thomas Mann o Albert Caraco. Su filosofía lapidaria y demoledora encuentra eco en un momento como el actual, en el que el mundo atraviesa una crisis de fundamentos que ha vuelto a centrar la atención sobre el pesimismo filosófico. La presente antología no sólo recoge el meollo del pensamiento de Mainländer, sino también algunos textos hasta ahora inéditos en castellano y que llegan por vez primera al lector hispanohablante. Edición de Manuel Pérez Cornejo y Carlos Javier González Serrano

Leseprobe

Philipp Mainländer

Filosofía de la redención (y otros textos)

Antología

Traducción e introducción de Manuel Pérez Cornejo Prólogo de Carlos Javier González Serrano

Índice

Introducción. Philipp Mainländer: el Mesías que anunció la muerte de Dios, por Manuel Pérez Cornejo, Viator

Prólogo. El nacimiento del «hijo de la luz», por Carlos Javier González Serrano

Bibliografía

Filosofía de la redención (Antología)

Prólogo

Analítica de la facultad cognoscitiva

Física

Estética

Ética

Política

Metafísica

Fragmentos varios de interés para el estudio de Mainländer

Compendio de la Filosofía de la redención

La verdadera filosofía desprecia la muerte y otorga el bien supremo: la paz del corazón

El socialismo teórico

Apéndice. Vida de Philipp Mainländer. Datos tomados de la «autobiografía» manuscrita del filósofo por Fritz Sommerlad, 1898

Créditos

Introducción

Philipp Mainländer: el Mesías que anunció la muerte de Dios

La muerte reina ya sobre natura,

¡y la llaman... VERDAD!

Nicomedes Pastor Díaz, A la luna

La vida es desengaño y desengaño,

uno detrás de otro, nada más,

sin más consuelos que la cama tibia

y chispas de Belleza inmaterial.

Y detrás de eso siempre estará el mundo

con su hedor cadavérico y su faz

de horribles cicatrices, y este agónico

e implacable terror al más allá...

Carmen Jodra Davó

Definitivamente pesimista

I

En su novela Die Ritter vom Geiste (Los Caballeros del espíritu, 1850-1851), Karl Ferdinand Gutzkow escribió:

Nuestro tiempo está maduro para la revelación de un nuevo Mesías; pues ¿qué harían los poderosos con una personalidad que portara en sí todas las condiciones de un gran profeta? Con que sea puro en sus inicios, estimable en su educación, dotado con el poder de la elocuencia; con que sea profundo en sus estudios, para no tener que asustarse ante la oscuridad de la erudición; con que sea puro en sus costumbres y en su conducta; con que sea modesto y humilde y sepa encadenar a los seres humanos, ganándoselos con su personalidad, siendo él un gran poeta de la vida, digno de ser su propio objeto, ¿quién querría atarlo, batirlo con los pequeños tormentos de nuestra civilización? Sería para el mundo lo que Cristo fue para los judíos.

Leyendo estas palabras, parece que el escritor alemán estaba describiendo la personalidad de Philipp Mainländer y su principal obra: la Philosophie der Erlösung(Filosofía de la redención, o Filosofía de la liberación), cargada de profetismo liberador. Como subrayó Max Seiling, uno de los primeros estudiosos de Mainländer1, por su esmerada educación, por la profundidad de sus estudios, la pureza de sus costumbres e intachable conducta, por su humildad y su capacidad, tanto filosófica como poética, así como por su cautivadora elocuencia, Mainländer parece ser un magnífico candidato para optar al puesto, vaticinado por Gutzkow, del «nuevo Mesías», portador de un «mensaje de alegría», capaz de aclarar la confusión espiritual que reina en nuestros tiempos.

Pudiendo estar de acuerdo con el calificativo que concede Seiling a Mainländer, habría que precisar dos cosas: la primera es que, aun si queremos calificar a Mainländer de «nuevo Mesías», hay que decir que se trata de un Mesías ateo; la segunda, que el «mensaje de alegría» que Mainländer busca transmitirnos con su Filosofía de la redención no es religioso, sino que se centra en una filosofía inmanente y radicalmente pesimista –Theodor Lessing2 la describe como «el sistema más radical de pesimismo que haya conocido la historia»–, expresión de un nihilismo atroz, basado, como veremos, en la prédica de la «muerte de Dios», muerte que, precisamente por llevar la desesperación nihilista al límite, la transforma en alegre liberación.

Actualmente sabemos que la causa de la confusión espiritual que caracteriza nuestra época, a la que trata de ofrecer respuesta Mainländer con este libro (y también Nietzsche, tras leerlo y reaccionar contra él, escribiendo, entre otros, La gaya ciencia y Así habló Zaratustra), tiene su origen en el fenómeno del nihilismo, principal motivo del talante depresivo, característico del espíritu romántico, que se llamó en español fastidio universal 3, en francés mal du siècle4y en alemán Weltschmerz 5. Frederick C. Beiser ha definido el Weltschmerz como «un sentimiento de cansancio o tristeza por la vida, que surge de la aguda conciencia del mal y del sufrimiento»6. Esta concepción melancólica del mundo fue la base, como es sabido, del movimiento romántico en literatura (Byron, Chateaubriand, Alfred de Musset, Nikolaus Lenau, Leopardi, Duque de Rivas, Espronceda, Larra...) y del pesimismo filosófico (también Leopardi, con su Zibaldone, pero sobre todo la escuela pesimista alemana: A. Schopenhauer, E. von Hartmann, J. Bahnsen, Agnes Taubert, Olga Plümacher, Helene von Druskowitz y, last but not least, Ph. Mainländer, quien cuenta con una ventaja, nada desdeñable, sobre todos sus compañeros de escuela: su doble faceta de filósofo y literato –especialmente poeta y dramaturgo–, lo que le permitió expresar el dolor cósmico que suscita el nihilismo con un estilo de escritura sumamente intenso). En este sentido, Manlio Sgalambro, uno de los más grandes filósofos producidos por Italia en la última mitad del siglo XX, y quizás el único seguidor (desde luego, crítico) que ha tenido Mainländer, afirma que «una convención tácita ha hecho de la filosofía la novela de los ricos, y de la novela la filosofía de los pobres. En la Philosophie der Erlösung el joven Mainländer unió ambas»7. Y es que, efectivamente, como nos transmite F. Sommerlad en la biografía de nuestro filósofo, Mainländer solo concibió su creación literaria, y muy especialmente su poesía, como «un medio para la filosofía», «otra forma» de expresarse8, por lo que, señala Ulrich Horstmann, cuando leemos la Filosofía de la redención no sabemos muy bien si estamos ante una «poesía intelectual» (Gedankenpoesie) o una suerte de «poema filosófico» (philosophisches Gedicht)9. Filosofía y literatura se dan la mano en este libro (como sucede en muchas páginas de su maestro Schopenhauer).

Nietzsche diagnosticó que esta actitud negadora de la vida, que él había recibido principalmente de Schopenhauer y Wagner, se debe a la «desvalorización de los más altos valores», provocada por «el más grande de los últimos acontecimientos»: la muerte de Dios (La gaya ciencia, § 343). Lo que no dice Nietzsche es que esta expresión, que generalmente se le viene atribuyendo a él, la había podido leer en Mainländer, cuya Filosofía de la redención había adquirido el 26 de abril de 1876, recién publicado el libro, habiéndola estudiado intensamente durante su célebre estancia en Sorrento, en los últimos meses de ese mismo año10. La lectura de este libro cambiaría por completo el destino de Nietzsche, y el de toda la filosofía posterior.

II

¿Quién era Mainländer? La vida de Philipp Batz (su verdadero nombre) había comenzado en 1841 en la localidad de Offenbach am Main, cercana a Frankfurt, de la que tomó su seudónimo, y guarda notables semejanzas con algunos aspectos de las biografías de Schopenhauer y Nietzsche. Igual que el primero, Mainländer conoció muy bien desde su infancia el mundo de la empresa, porque era hijo de un industrial, y fue destinado a trabajar en la fábrica de su padre, por lo que recibió desde el primer momento una excelente formación para desempeñarse en el ámbito de los negocios y el comercio (si bien su proximidad al mundo fabril le permitió conocer también de primera mano el mundo obrero, del que se mantuvo siempre alejado Schopenhauer); igual que su maestro, se sintió desde el primer momento inclinado a los estudios literarios, artísticos y filosóficos (impulsado por lo que él llamaba su «demonio» –daimon o Dämon– personal, en el sentido goetheano del término), en los que se educó como autodidacta, en especial gracias a sus estancias (debidas a motivos relacionados con el aprendizaje comercial) en Dresde (visitará asiduamente la Gemäldegalerie) y, sobre todo, Italia, adonde viajará en 1858 para trabajar seis años como empleado de una casa comercial de Nápoles, aprovechando para leer con avidez tanto literatura (Petrarca, Boccaccio, Ariosto, Tasso, Goethe, Leopardi, al que seguirá en su obra poética11), como filosofía: Heráclito, Platón, Aristóteles, Escoto Erígena, Gracián, Spinoza, Locke, Berkeley, Hume, Hobbes, Helvetius, Condillac, Kant, Fichte, Hegel, Herbart, Büchner..., y muy especialmente Schopenhauer, al que descubre casualmente y lee febrilmente en 1860, de una forma que recuerda (¡con una anticipación de cinco años!) al conocido relato de la torrencial lectura del Mundo como voluntad y representación llevada a cabo por Nietzsche. Esta lectura transformará completamente a Mainländer y le llevará a proponerse ser el «San Pablo» del Buda de Frankfurt, para transmitir su mensaje redentor a todo el mundo (aunque transformándolo notablemente y poniéndolo incluso al alcance del proletariado, olvidado, si no despreciado, por el pensador de Danzig).

Tras su vuelta a Alemania en 1863 (Ferdinand Lasalle publicaba en aquel año el Arbeiterprogramm, el Arbeiterlesebuch y fundaba la Allgemeine Deutsche Arbeiterverein), Mainländer trabajó un tiempo ayudando a su padre en la dirección de la fábrica, mientras redactaba su trilogía dramática Die letzten Hohenstaufen (Los últimos Hohenstaufen), que había iniciado en Italia. También entra en contacto con el Parzival de Wolfram von Eschenbach, que le lleva a obsesionarse con el mito del Grial y la creación de una fantástica orden caballeresca, llamada a sustituir a la francmasonería, que juzga en decadencia. La lectura del poema del trovador medieval y el fallecimiento en 1865 de su madre, a la que se encontraba muy unido (igual de unido que a su hermana Minna: ¡otra semejanza con Nietzsche!), le inducirán a pensar que solo una castidad absoluta y la más acendrada virginidad pueden poner fin al sufrimiento de la existencia.

Se traslada entonces a Berlín, para trabajar en la Bankhaus F. Mart. Magnus, donde ingresa en 1868, pero el crack bursátil de 1873 (conocido como Wiener Krach, la primera gran crisis del capitalismo) lo deja prácticamente en la ruina, haciéndole aún más consciente de las miserias de la clase trabajadora y de que el capital es «el más frío y terrible de todos los tiranos»12 (Marx, al que Mainländer no parece conocer, acababa de redactar por aquellos días el «Posfacio» a la segunda edición del primer tomo de El Capital, publicado en 1867). A pesar de que la tempestad económica le llevó a sentir tentaciones suicidas, su «demonio personal», que anteriormente hemos mencionado, le incita a seguir trabajando, con el fin de culminar el sistema filosófico que comenzaba a pergeñarse en su mente. Entre 1872 y 1874 Mainländer reúne los materiales para la que considera la gran obra de su vida, que terminarán por convertirse en la Filosofía de la redención. Pero, entretanto, el 6 de abril de 1874 decide solicitar su ingreso en el ejército, atendiendo a una intensa vocación militar, que se remontaba a 1861, y que se debía a su convencimiento de que el ejército podría servir para unir a todas las clases de Alemania, en un servicio común a la patria, ya que vaticina que en el futuro se sucederán en el continente europeo grandes guerras, especialmente entre Francia y Alemania, las cuales darán lugar, primero, a un desgaste y hartazgo vital sumamente intensos y luego a la creación de los Estados Unidos de Europa, preludio de lo que él llamará en su filosofía el «Estado ideal» mundial socialista, clave para resolver la cuestión social.

Se le reclama para incorporarse a filas el 28 de septiembre de 1874, pero antes de ingresar en el Regimiento de Coraceros de Halberstadt, unidad a la que se le había destinado, redacta en solo cuatro meses –de junio a septiembre– el primer volumen de la Filosofía de la redención, encarga a su hermana que busque una editorial para el libro, mientras él sirve en el ejército, y escribe una carta al futuro editor desconocido en la que declara que en el futuro quiere ser conocido para siempre con el nombre de Philipp Mainländer.

Sin embargo, la dura vida militar no es para él, a pesar de su voluntarioso deseo de servir como humilde soldado. Agotado, se ve obligado a licenciarse tan solo un año después de haberse alistado (había firmado por tres años) y regresa a Offenbach el 1 de noviembre de 1875. Allí, presa de una nueva furia creadora, corrige, en apenas tres meses, las pruebas del primer volumen de su magna obra, escribe el segundo volumen de la misma (compuesto por doce ensayos filosóficos y políticos), completa su Autobiografía, acaba la novela corta Rupertine del Fino (cuyos personajes encarnan las líneas fundamentales de su pensamiento, anticipando la trama del relato muchos aspectos de La muerte en Venecia de Thomas Mann13) y esboza dos dramas: Tiberio (una suerte de Yo, Claudio, avant la lettre) y Buddha.

Pero tan febril actividad se cobra su precio: en febrero de 1876, Mainländer sufre un colapso mental que, como ha señalado Ulrich Horstman14, recuerda lejanamente al que bastantes años más tarde sufrirá Nietzsche en Turín: sueña con convertirse en el adalid de la socialdemocracia, y se plantea ingresar en el Partido Socialdemócrata de los Trabajadores, redactando una serie de exaltados discursos destinados al proletariado alemán, en los que se exponen ideas nacionalistas (muy influidas por Fichte) y reclamaciones socialistas en pro de los oprimidos, pero también se formulan propuestas peligrosas que anticipan aspectos del futuro nacionalsocialismo.

Con lo que no contaba el joven filósofo burgués era con la oposición de su hermana, que no quería verlo mezclado con la plebe. Juzgando que su teoría estaba concluida, y que no le era posible dar el salto a la palestra política para ponerla en práctica, Mainländer decidió bruscamente poner término a sus días, ahorcándose en la noche del 31 al 1 de abril de 1876, nada más recibir los primeros ejemplares impresos del libro cuya antología tiene el lector entre sus manos, sellando así la suerte de su obra. Este trágico final suicida es uno de los importantes aspectos que alejan a Mainländer de su admirado Schopenhauer (que rechazó, como es sabido, el suicidio) y de su lector y crítico Nietzsche (para quien el suicidio supondría un rechazo cobarde del dolor vital, que el verdadero superhombre debe aceptar y superar creadoramente). Una modesta lápida en el Dreieichpark de Offenbach recuerda su breve viaje vital hacia la nada.

III

¿Qué mensaje, a la vez tremendo, profético y liberador, transmiten las páginas de este libro, capaz de fascinar durante años al propio Nietzsche, cuya filosofía, nos atrevemos a decir, se construyó en buena medida en contra de la de Mainländer15? Hay que decir que, por lo que respecta a su estilo y contenido, sí existe una diferencia muy notable entre la obra de Mainländer y los escritos de Nietzsche. El libro del suicida de Offenbach es sistemático, ordenado y riguroso, y tiene la forma de un tratado filosófico clásico, con su Física, Ética, Política y Metafísica, aunque se lee con relativa facilidad, debido a las altas dotes poético-literarias de su autor, a las que antes nos hemos referido; en cambio, el estilo de Nietzsche es, como todo el mundo sabe, disperso, polémico y en muchos pasajes grandilocuente. En este sentido, el primer volumen de la Filosofía de la redención recuerda más al Mundo como voluntad y representación schopenhaueriano, mientras que el segundo sería una suerte de Parerga y Paralipómena escrito de forma muy personal.

No vamos a explicitar el contenido de la obra, porque el lector va a poder conocerlo enseguida (al menos en sus principales aspectos, recogidos en la presente Antología), pero sí queremos resumir, al menos, sus puntos más relevantes.

Para Mainländer, la redención del género humano es un proceso continuo que va decantándose a lo largo de la historia, y por tanto no existe ninguna filosofía que sea completamente original: todas ellas van comentándose y enmendándose unas a otras, con el transcurso del tiempo; por eso, Mainländer reconoce desde el comienzo que su sistema no es sino una continuación de las filosofías de Kant y Schopenhauer, a las que pretende corregir, completar y liberar de sus elementos accesorios y eventuales contradicciones, sin pretender restarles nada de su valor intrínseco. Pero también se propone mostrar que ambas teorías coinciden con lo que él llama el «mensaje esotérico» del budismo y del cristianismo, ya que Mainländer (como los antiguos gnósticos) confía la redención de la humanidad al saber y no a la fe, ni a la compasión, sino a lo que él llama el «egoísmo depurado».

¿De qué hay que liberarse y qué es necesario saber para alcanzar dicha liberación?

Igual que Buda, Cristo o Schopenhauer, Mainländer piensa que aquello de lo que tenemos que liberarnos es del sufrimiento que atormenta a todos los seres del universo. Mainländer rechaza tajantemente el concepto universalista de la voluntad propuesto por Schopenhauer, así como su objetivación en «ideas» platónicas (coincidiendo en esto con J. Bahnsen, quien influiría junto con Mainländer en el cambio de perspectiva sobre el concepto de voluntad que experimentará Nietzsche tras su ruptura con Schopenhauer y Wagner): todos y cada uno de los seres que existen –sustancias químicas, minerales, vegetales, animales y hombres– son voluntades de vivir individuales que, por luchar sin descanso unas con otras, están sometidas sin remisión a lo que él llama la ley del dolor o del sufrimiento universal (das Gesetz des Leidens). En los niveles inferiores de la realidad, los individuos chocan de forma físico-química y mecánica entre sí; en el nivel biológico, luchan desesperadamente por mantenerse vivos, y en el nivel humano, especialmente en la sociedad (¡alcanzando su cúspide en la sociedad capitalista moderna!), el nivel de enfrentamiento y de desgaste es mucho más intenso, porque entran en juego factores que no se dan con tanta intensidad en los planos más bajos, como son el egoísmo y el deseo de dominar a los demás (ansia de poder). La historia del universo en general, y la del género humano en particular, es una historia de un sufrimiento, que va en aumento a medida que la civilización se hace más sofisticada, ya que, cuanto más culto y sensible es el ser humano, más alta es su capacidad para sufrir.

Si las voluntades individuales de vivir más simples pugnan afanosamente por seguir existiendo, la voluntad humana, que está guiada por un intelecto mucho más potente (al que Mainländer denomina «espíritu»), es capaz de un nivel de imposición realmente asombroso. La descripción que lleva a cabo Mainländer, en la parte de su libro dedicada a la Política, de los males que van aquejando a las distintas civilizaciones que se suceden en la historia, a medida que se van haciendo cada vez más complejas, es realmente fascinante16, porque anuncia muchos de los padecimientos que en su época empezaban a apuntar, pero que ahora sabemos son el fundamento de lo que Byung-Chul Han ha llamado la sociedad del cansancio: el vertiginoso despliegue del capitalismo (lo que ahora llaman «turbocapitalismo»); la explotación inmisericorde de las masas trabajadoras; la corrupción y degradación de las costumbres, producida por el aumento del lujo; la destrucción de los pueblos indígenas –porque, como sentencia Mainländer, «la civilización mata»17–; las migraciones de los pueblos, empujados por la necesidad; la nivelación de todos los estratos de la sociedad, provocada por el intercambio económico a escala planetaria y la imparable industrialización; la globalización, unida a los violentos enfrentamientos nacionalistas y la rivalidad entre los pueblos; la burocratización de los Estados, etc., van produciendo un desgaste cada vez más grande de las fuerzas de los seres humanos. Pero lo más interesante es que Mainländer, anticipándose en esto a P. Virilio, afirma que el movimiento por el cual la humanidad va viendo cómo aumenta su dolor se hace cada vez más veloz, más rápido, de manera que la vida de los individuos cada vez se hace más estresante (ruheloser), por lo que las energías de la voluntad se van debilitando y agotando, haciendo que los hombres estén cada vez más hastiados de sufrir y queden mortalmente cansados.

Ahora bien, Mainländer sostiene que esta disminución de las fuerzas vitales corre paralela con el progresivo aumento de la lucidez espiritual de los seres humanos, que, observando el decurso de los acontecimientos, comienzan a barruntar que, quizás, «toda la Humanidad está consagrada a la aniquilación» y se dirige hacia la muerte absoluta; más aún: empiezan a entender que este destino aniquilador no se limita solamente a la Humanidad, sino que se extiende, quizás, a todo el universo. La cosmología más reciente, que nos habla del Big Bang, de la entropía o la muerte térmica del cosmos, de una materia y energía oscuras, o consigue incluso fotografiar ya la absorbente voracidad de los agujeros negros (¡el nihilismo hecho estrella!), vendría a reafirmar esta concepción decadente del universo.

Dicho esto, ¿qué tenemos que saber para poder librarnos del dolor universal y redimirnos del sufrimiento?

Eso que tenemos que saber nos lo enseña la filosofía, a la que Mainländer denomina también en estas páginas simplemente la «ciencia» o el «conocimiento», y lo ponen ante nuestros ojos y oídos el arte, la música y la literatura. La filosofía nos dice que la pluralidad de individuos (o voluntades de vivir individuales sufrientes) que componen el universo están conectados entre sí, pero no resulta posible hallar la unidad que enlaza a todas esas partes dispersas sin dar un salto al nivel de la explicación trascendente, que Mainländer –cuya filosofía tiene una vocación declarada de inmanencia– no quiere dar; por tanto, solo queda aplicar (kantianamente) la idea de «unidad» de forma regulativa, y suponer que la disposición, a la vez disgregada pero enlazada, de los individuos que componen el mundo parece apuntar a la existencia de una unidad anterior a él, que, sin embargo, ahora ya no existe; es decir: es como si esa unidad (a la que podemos llamar con su nombre tradicional «Dios»), dotada de una energía primigenia, hubiera existido, pero de algún modo quedó aniquilada, y esto explica por qué observamos ahora cómo ruedan sus fragmentos dispersos por el espacio-tiempo, disipando sus energías en el vacío.

Por consiguiente, la alternativa no es creer que Dios existe (teísmo), o que Dios no existe (ateísmo), sino que Dios (la unidad primigenia) parece que existió, pero dejó de existir(«Dios ha muerto y su muerte fue la vida del mundo»18), y las investigaciones científicas sobre la degradación entrópica de la naturaleza parecen demostrar que esta es la tesis correcta. Por eso Mainländer considera que, gracias a la Filosofía de la redención, «por vez primera, el ateísmo estaría científicamente fundamentado»19. En este punto Mainländer, gran lector y admirador de Spinoza, coincide con él en su conocida proposición: Deus sive natura, pero, oponiéndose frontalmente a su panteísmo (a Mainländer le parece aberrante pensar que Dios se manifiesta en el mundo), sostiene que la naturaleza es el cadáver de Dios, sus restos mortales, un Dios muerto y en descomposición.

Seguramente, fueron el dolor insoportable y el hastío de Dios, al saberse único (es decir, cuando se dio cuenta de que estaba completamente solo), los que llevaron a la Unidad, al Supra-ser (Übersein), a decidir libremente autodestruirse y morir. Esto, ciertamente, suena a mito (el «mito de la muerte de Dios»), pero Mainländer sabe –como nos han enseñado posteriormente C. G. Jung, L. Schajowicz o Ana María Leyra, entre otros– que el mito encierra una verdad, en ocasiones mucho más profunda que la que nos transmiten los meros signos empleados por la superficial ciencia positiva. Y el arte, la música y la literatura nos hablan del sufrimiento que lacera a ese Dios muriente, junto con sus criaturas, y también del reposo y armonía que presidían su existencia antes de su dolorosa autoinmolación y dispersión en la multiplicidad.

Ahora comprendemos por qué hay sufrimiento y dolor en el mundo, y por qué observamos un desgaste y debilitamiento generalizados de las fuerzas que en él se contienen. Dios quiso libremente morir, pero no pudo pasar inmediatamente del «Supra-ser» al «no ser» (la Nada absoluta o nihil negativum), sino que se ha visto obligado a pasar por el ser y el devenir para alcanzar su meta y cumplir su deseo tanático. Por eso, dentro de la «voluntad de vivir» que late detrás de cada individuo (y, si Mainländer hubiese conocido el concepto, también detrás de toda «voluntad de poder») existe una «voluntad de morir [Wille zum Tode]», heredera del ansia de morir que poseía la Divinidad originaria. Y por eso, cada proceso, cada evento de los que hemos descrito anteriormente, tanto cósmico como histórico, se dirige hacia un único e ineludible objetivo: la muerte total. ¿Existe alguna expresión más contundente del nihilismo?

Entiéndase lo que esto significa: Mainländer nos está diciendo que todos los sufrimientos, catástrofes, alzamientos revolucionarios, guerras, luchas por la paz y el socialismo (encaminadas a crear el «Estado ideal»), las migraciones de miles de personas en busca de sustento, el afán permanente por hallar un puesto de trabajo, los enfrentamientos económicos y las agitaciones bursátiles, la explotación inmisericorde de la naturaleza, el choque de civilizaciones, con las guerras entre religiones, pueblos, naciones, que buscan aniquilarse mutuamente, y los conflictos generacionales, etc., etc., que parecen no tener fin son algo necesario; algo que ha tenido, tiene y tendrá lugar inevitablemente, porque ese Dios premundano –¡oh, fatalidad!– los quiso y promovió con su muerte. La lucha incansable es la «astucia» de la que se valió la unidad primigenia, antes de quitarse del medio, para alcanzar la liberación definitiva del peso de la existencia.

Por tanto, cuanto más desgastemos las fuerzas y cuanto más luchemos, mejor. Lucha el soldado en la trinchera, lucha el proletario en la fábrica para defender sus derechos frente al tiránico capital, luchan despiadadamente los «lobos de Wall Street» para triunfar en los negocios, luchan las feministas por liberar a la mujer, luchan los misioneros y los miembros de las ONG para salvar a los refugiados (que luchan para llegar a Occidente, en busca de una vida mejor), luchan los gobiernos fascistoides para que no entren inmigrantes en sus fronteras..., y dentro de todos ellos late la misma voluntad de morir, es decir, de alcanzar la paz y reposar definitivamente, de acabar de una vez con tanto sufrimiento y dolor. Y de nada vale decir que el fin de toda esa lucha inacabable es vivir en paz, porque la vida degenera en vejez, y la vejez en la muerte, que es la paz verdadera. No hay manera de escapar a este destino prefijado, ni de eludir el viaje a esa «Roma» a la que tienden todos los seres20, si bien la meta puede alcanzarse por muchos caminos, físicos, vitales y metafísicos, no siendo el suicidio, ni mucho menos, el más expedito (Mainländer no se cansa de repetir que la Filosofía de la redención no recomienda el suicidio, aunque tampoco lo condena); resulta mucho más eficaz la virginidad (por eso llamaba Nietzsche a Mainländer el «dulce apóstol de la virginidad») o, por paradójico que suene, disfrutar de una vida poderosa y plena. La castidad impide la propagación de la vida en una nueva generación de individuos, ahorrando así sufrimiento –dicho sea de paso: este es el motivo que, según Mainländer, explica la homosexualidad y su creciente propagación–; y la opción por una vida cargada de creatividad y de experiencias exultantes (regida, diría Nietzsche, por la voluntad de poder) permite dilapidar y derrochar mucho más pronto las fuerzas vitales y alcanzar antes el reposo final (con lo que Mainländer anticipa también la existencia alocada y las vidas llevadas al límite de muchos jóvenes contemporáneos). Todos se encaminan al mismo objetivo; y Mainländer da a entender que vivir «a tope», como se diría hoy, es un camino óptimo para quemarse más pronto, es decir, para agotar más rápidamente las energías. Así pues, la «voluntad de morir» inconsciente de Mainländer estaría detrás de la «voluntad de vivir» de Schopenhauer y de la «voluntad de poder» de Nietzsche. Saber que esto es así es el conocimiento «egoísta» depurado que nos ayudará a redimirnos del mal, persuadiéndonos de que es mejor no querer que querer, y no ser que ser. En cambio, la compasión schopenhaueriana piensa Mainländer que es ineficaz, porque se basa en un tipo de conocimiento trascendente de la esencia unitaria del mundo (la voluntad universal), que a su juicio no existe.

Hemos hablado puntualmente de algunos paralelismos notables entre Mainländer y Nietzsche; pero ahora toca hablar de lo que constituye su más notable discrepancia: cómo conciben ambos filósofos la «muerte de Dios». Heidegger ha señalado21 que en Nietzsche el problema de la muerte de Dios (tal como aparece en los aforismos 125 y 343 de La gaya ciencia) hace referencia al Dios cristiano, al que «hemos matado» los hombres. Se trata de una muerte que va asociada, pues, a una interpretación del mundo, la platónico-cristiana, por lo que un cambio de interpretación, propiciado por el superhombre del futuro e impulsado por la voluntad de poder, dará lugar a la exaltación de «nuevos dioses», es decir, a la creación de nuevas perspectivas de valor que eleven la vida y superen el nihilismo causado por dicha muerte. En Mainländer, en cambio, la muerte de Dios es el acontecimiento metafísico fundamental, que va más allá de cualquier «interpretación» del mundo. Por decirlo de algún modo: Nietzsche aborda el problema de la muerte de Dios asumiendo el papel de un sofista de nuevo cuño; Mainländer (así lo ha visto Sgalambro) lo estudia como si fuese un neoplatónico desesperado, convertido al ateísmo. En la filosofía de Mainländer, Dios ha muerto, sí, pero no porque lo hayan matado los hombres, sino porque Él mismo eligió libremente morir. No se trata de que hombres decadentes, faltos de fuerzas vitales, forjadores de trasmundos (el camello zaratustriano), proyecten su resentimiento en un mundo suprasensible ficticio, situado en el Más Allá, del que luego (convertidos en leones) se han de liberar, sacudiéndoselo, para devenir «niños» que juegan a la creación de valores. Aquí no hay juegos que valgan; la cosa, por referirse a la muerte del Ser supremo, es muy, muy seria, y no caben frivolidades al respecto, ni juegos de palabras. Si el modelo nietzscheano es el del Niño-filósofo risueño (coincidiendo en esto con ese «Niño» que ha de dominar el «Eón de Horus», preconizado por A. Crowley, admirador de Nietzsche), el de Mainländer parece ser el del caballero que, impulsado por altos ideales, se encuentra luchando al borde de un abismo en el que sabe que está destinado a caer (el «héroe sabio»). Por eso Nietzsche se convirtió en uno de los filósofos de referencia de la posmodernidad, mientras que Mainländer puede llegar a convertirse en el filósofo de culto para el crepuscular mundo contemporáneo, que ha despertado del juego de abalorios posmoderno y se ve obligado a enfrentarse con seriedad a un cosmos completamente despiadado.

IV

Desde que terminó el siglo XX, y en lo que llevamos transcurrido del XXI, la evolución del pensamiento filosófico occidental y el propio decurso de nuestra civilización parecen ir alejándose del vitalismo nietzscheano y de su apología de la voluntad de poder. Igual que ha ido debilitándose la influencia de la filosofía marxista (¡quién lo hubiera dicho en los años 60-70!), la estrella nietzscheana da muestras de haber iniciado su declive. Nicolai Hartmann sostenía que lo que conecta entre sí las grandes filosofías de la historia son los grandes problemas a los que tratan de responder; pero cuando cambian dichos problemas, una filosofía que no ofrece soluciones a tales cambios no está a la altura de su tiempo. Esto es lo que parece estar sucediendo con el pensamiento de Marx y Nietzsche: el primero, porque, queriendo hacer realidad el Estado ideal que atisbó Mainländer, acabó desembocando en uno de los despotismos más terribles de la historia (ya sabemos que, según los marxistas, «no es eso lo que Marx quería decir», que «se le ha malinterpretado», etc., pero los hechos están ahí); el segundo, porque ha estado unido, para bien o para mal, al pensiero debole posmoderno, con lo que se ha visto incapaz de afrontar la crisis de identidad que ha provocado la crisis económica y de valores que atravesamos (suscitando, de paso, movimientos reaccionarios poco deseables, que preconizan una «vuelta al orden»). Eso sin contar con que hay que tener rostro (permítasenos la expresión) para pedirle al atormentado sujeto contemporáneo que diga sí a una vida –¡que se repetirá infinitas veces!– sin ofrecerle la más mínima esperanza de liberación o redención, y, encima, considerar que, si no es capaz de asumir el «eterno retorno», es un animal de rebaño, que solo merece la mirada despectiva del superhombre (da capo: «no es esto lo que quería decir Nietzsche», «se le ha malinterpretado», etc.).

Por eso, algunos (cada vez más) empiezan a plantearse si no estará aún por descubrirse y aplicar el mensaje liberador del pesimismo. Y nuestra época, evidentemente desilusionada (recuérdese que la principal recomendación de Nietzsche y sus seguidores es que hay que crear ilusiones que nos permitan vivir y hacer soportable la vida), parece haber vuelto su mirada al legado de aquella escuela pesimista contra la que dirigió sus argumentos Nietzsche –la mayoría de ellos ad hominem–, que estaría aún por recuperar.

El abrumado individuo actual comienza a entrever, además, que el filón pesimista no se limita al admirable y genial Schopenhauer (ni siquiera Nietzsche ha podido acabar con él), sino que tiene vetas muy ricas, de las cuales cabe extraer quizás no la verdad, pero sí jugosas enseñanzas. En un mundo en el que todo –incluido el propio planeta– amenaza con derrumbarse, o se ha derrumbado ya, Schopenhauer, Eduard von Hartmann, Bahnsen, Mainländer (y, más recientemente, Sgalambro) nos muestran que ese derrumbe forma parte del curso de los acontecimientos; que haber esperado otra cosa era soñar en vano, pero que, a pesar de todo, cabe enfrentarse al eclipse generalizado (eso que Sgalambro llamó «la muerte del sol») con serenidad. Hay en el mensaje de los maestros del pesimismo una suerte de neoestoicismo, que no está exento de grandeza, sublimidad y –¿por qué no?– una buena dosis de humor (al contrario de lo que suelen pensar los optimistas, pesimismo y humor suelen ir de la mano). La nuestra está quizás llamada a ser la época de lo que Bahnsen llamó el «humorismo trágico» y Mainländer el «heroísmo sabio», característicos de alguien que afronta la existencia, el sufrimiento y la muerte sin hacerse la más mínima ilusión, pero con humor y de forma activa, para evitar que la caída sea aún más catastrófica.

¿Ha tenido Mainländer seguidores, discípulos o epígonos (palabra esta que sería necesario recuperar para la filosofía, a juicio de Sgalambro)? Sí, desde luego, aunque su influencia ha sido larvada, subterránea y ajena a la publicidad vocinglera. Enumeraré solamente algunas figuras destacadas que se han sentido seducidas por el poder de su mensaje: ante todo, Cioran, quien en carta a Fernando Savater, fechada en París el 10 de diciembre de 1976, afirma haber leído con avidez la Filosofía de la liberación (él opta por esta traducción) en la época en que era estudiante, para descubrir luego, asombrado, que ya la había leído nada menos que Jorge Luis Borges (lo cita en Biathanatos); luego, Albert Caraco (Mainländer inspira toda su reflexión, especialmente el Bréviaire du Chaos, publicado póstumamente en 1999), Alfred Kubin (Mainländer, junto con Bahnsen, son los dos autores que están detrás del argumento de su mítica novela Die andere Seite [La otra parte, 1909] y sobre todo los italianos (en Italia Mainländer siempre ha tenido un eco mayor, seguramente debido a su apasionada admiración por Leopardi): Franco Volpi (Il nichilismo, 1996), Manlio Sgalambro (La morte del sole, 1982), Fabio Ciraci (Verso l’assoluto nulla, 2006),Giuseppe Invernizzi (Il pesimismo tedesco dell’ottocento, 1994), Giuliano Campioni (Nietzsche y el espíritu latino, 2004), Antonio Carulli (Sfiduzia e sragione, 2018), Piercarlo Necchi (Scritti su A. Schopenhauer, 2019)...

En el ámbito del psicoanálisis, se detecta su decisiva influencia sobre el desarrollo de la «pulsión de muerte» por Freud, a través de Sabina Spielrein (Destruktion als Ursache des Werdens [La destrucción como causa del devenir, 1912]), quien, como ha señalado el filósofo mexicano Óscar Fernando Burgos Cruz, tuvo conocimiento de las tesis tanáticas de nuestro autor a través de E. Metchnikoff, que ofreció un resumen de la filosofía de Mainländer en sus Études sur la nature humaine. Essai de philosophie optimiste (1903).

En España, Pío Baroja, en El árbol de la ciencia (1911), reproduce bajo la figura de Andrés Hurtado (quien asimila las filosofías de Kant y Schopenhauer a través de sus conversaciones con su tío Iturrioz) los rasgos del destino fatal de Mainländer (seguramente, también por influencia de Metchnikoff, al que se cita expresamente en ella); y algo parecido cabría decir de las novelas La maja desnuda (1906) y La voluntad de vivir (1907, retirada de la venta, y publicada finalmente en 1953), de Vicente Blasco Ibáñez, teñidas ambas de un hondo pesimismo, y en cuyo trasfondo se detecta de nuevo la figura del microbiólogo ruso y, a través suyo, de Mainländer (aparte, por supuesto, de la influencia schopenhaueriano-nietzscheana sobre ambos escritores españoles, de sobra conocida). Más recientemente, Savater, siguiendo la estela de Cioran, menciona a Mainländer en Nihilismo y acción (1970).

En Hispanoamérica, aparte del inevitable y ya citado Borges, el pensamiento de Mainländer fue introducido en 2011 por Sandra Baquedano Jer, que tradujo por primera vez al español parte de la antología de textos mainländerianos elaborada por Ulrich Horstmann, y más recientemente la filosofía de nuestro autor ha empezado a extenderse por Argentina (difundida por Darío Romero o el polémico escritor Nicolás Fiks), México (gracias al antes mencionado Óscar Fernando Burgos Cruz [Mainländer. Actualidad de su pensamiento, 2019] y Slaymen Bonilla, quien ha dado en desarrollar originalmente el pensamiento mainländeriano, en el marco de lo que él denomina el «pesimismo utópico», una propuesta muy prometedora, aún en construcción), Colombia (José Alberto Cruzado de la Vega) o Venezuela (Juan Domingo Muchati).

Finalmente, cabe reconocer paralelismos evidentes entre los planteamientos mainländerianos y los autores del realismo especulativo (Ray Brassier, Eugene Thacker, Quentin Meillassoux, Graham Hartman, Reza Negarestani), algún escritor lovecraftiano como Thomas Ligotti (The conspiracy against the Human race [La conspiración contra la especie humana, 2010]), el outsider noruego Peter Wessel Zapffe (Den sidste Messias [El último Mesías], 1933; Om det tragiske [Sobre la tragedia], 1941) o el antinatalista sudafricano David Benatar (Better never to have been, 2006).

Dejémoslo aquí. Ciertamente, el plantel es sustancioso, y prueba que el mensaje de Mainländer no ha caído en saco roto. Quizás la publicación de esta antología sirva para abrir nuevos caminos dirigidos a la liberación del género humano, como soñaba aquel joven y excéntrico filósofo de Offenbach. Aunque nada puede sustituir la lectura completa de la Filosofía de la redención, tengo por cierto que hacer una edición abreviada de su libro le habría parecido a Mainländer una excelente idea, encaminada a facilitar la difusión de sus audaces tesis entre el gran público, preparándolo para el advenimiento de esa futura «aurora» de la humanidad –otro término que aparece en Mainländer al menos tres años antes que en Nietzsche– que él vaticinaba. Ojalá la lectura de sus palabras nos haga sentirnos más lúcidos y emancipados: será, quizás, la prueba de que el tiempo del «nuevo Mesías» del ateísmo ha llegado.

Manuel Pérez Cornejo, Viator

1. Mainländer, ein neuer Messias. Eine frohe Botschaft inmitten der herrschenden Geistesverwirrung, Th. Ackermann, Múnich, 1888.

2. En su libro Schopenhauer – Wagner – Nietzsche, C. H. Beck, Múnich, 1906.

3. Russell P. Sebold, en su artículo «Sobre el nombre español del dolor romántico» (www.cervantesvirtual.com), ha probado que este término aparece ya en la poesía de Meléndez Valdés «A Jovino, el melancólico», de 1794, mucho antes de que surgiesen las otras denominaciones europeas, bastante más conocidas, que a continuación se citan. Como diría el historiador Fernando Paz, también aquí los españoles llegaron «antes que nadie», tanto que hasta nosotros mismos hemos olvidado que habíamos llegado.

4. Aparece en el prefacio que Sainte-Beuve puso a la edición de 1833 del Obermann de Senancour: «Ce mot d’ennui, pris dans l’acception la plus générale et la plus philosophique, est le trait distintif et le mal d’Obermann: ç’a été en partie le mal du siècle».

5. Jean Paul Friedrich Richter lo utiliza en su novela Selina oder über die Unsterblichkeit (Selina, o sobre la inmortalidad, 1810).

6. «A mood of weariness or sadness about life arising from the acute awareness of evil and suffering» (Weltschmerz: Pessimism in German Philosophy, 1860-1900, Oxford University Press, p. 1).

7. M. Sgalambro, Della misantropia, Adelphi, Milán, 2012, p. 44.

8. Cfr. F. Sommerlad, «Aus dem Leben Philipp Mainländers. Mitteilungen aus der handschriftlichen Selbstbiographie des Philosophen (1888)», en W. H. Müller-Seyfahrt (ed.), «Die modernen Pessimisten als decadents». Von Nietzsche zu Horstmann. Texte zur Rezeptiongeschichte von Philipp Mainländers Philosophie der Erlösung, Königshausen & Neumann, Wurzburgo, 1993, pp. 93-113 (Zuerst erschienen in: Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Kritik, Bd. 112, Heft 1, Leipzig, 1898, 74 y ss.); cfr. infra, p. 442.

9. Cfr. Ph. Mainländer, Schriften. Band 4. Die Macht der Motive, Literarischer Nachlass von 1857 bis 1875. Herausgegeben von Winfried H. Müller-Seyfahrt und Joachim Hoell, Georg Holms Verlag, Hildesheim-Zúrich-Nueva York, 1999, Vorwort, p. VII. Horstmann realiza su comentario a partir del libro de Gertrud Kahl-Furstmann, Das Problem des Nichts, Meisenheim, 1968 (19341), p. 347.

10. «Hemos leído mucho a Voltaire; ahora le toca el turno a Mainländer» (carta a Franz Overbeck, fechada en Sorrento, el 6 de diciembre de 1876, en F. Nietzsche, Correspondencia. Volumen III, enero 1875-diciembre 1876, trad., introducción y notas de A. Rubio, Trotta, Madrid, 2009, p. 187).

11. Ph. Mainländer, Diario de un poeta (Aus dem Tagebuch eines Dichters), ed. bilingüe e introducción de Carlos Javier González Serrano y Manuel Pérez Cornejo, Plaza y Valdés, Madrid, 2015.

12. Cfr. infra, p. 228.

13. Cfr. Mainländer, Rupertine del Fino. Novela filosófica, prólogo y traducción de Manuel Pérez Cornejo, epílogo de Carlos Javier González Serrano, Guillermo Escolar Editor, Madrid, 2018. Prólogo, pp. 7-19.

14. «Mainländer Mahlstrom. Über eine philosophische Flaschenpost und ihren Absender», en Frankfurter Allgemeine Magazin, Heft. 508, 1989.

15. Todavía en una carta fechada en Sils Maria el 2 de julio 1885 le escribía a su amigo Overbeck: «De tu tesoro de libros, tengo aquí el Mainländer» (F. Nietzsche, Correspondencia. Volumen V, enero 1885-octubre 1887, ed. dirigida por Luis Enrique de Santiago Guervós, Trotta, Madrid, 2011, p. 76).

16. El análisis realizado por Mainländer recuerda en muchos aspectos el efectuado recientemente por Michel Onfray en Décadence (Decadencia, 2017), si bien el filósofo galo, llevado de su nietzscheanismo impenitente, limita esta decadencia a la civilización judeocristiana. Onfray no cita ni una sola vez a Mainländer en este libro, a pesar de que debe conocerlo gracias a la influencia que Mainländer ejerció sobre Cioran.

17. Cfr. infra, p. 225.

18. Cfr. infra, p. 134.

19. Cfr. infra, p. 127.

20. Cfr. Rupertine del Fino, op. cit., cap. 10, y Aus dem Tagebuch eines Dichters (Diario de un poeta), op. cit., poemas 44-45.

21. M. Heidegger, Caminos del bosque (Holzwege), ed. de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza Editorial, Madrid, 1995, pp. 190-240.

Prólogo

El nacimiento del «hijo de la luz»

Fue Philipp Batz «Mainländer» (1841-1876) un pensador intempestivo, extraña y radicalmente alejado de las corrientes ilustradas que ya hacían aguas definitivamente en una época, el siglo XIX, abocada a trastocar todos los –hasta el momento– seguros fundamentos que, algunos decenios antes, había cimentado con no pocos esfuerzos el idealismo de los Kant, Fichte, Hegel y Schelling. Mainländer rompió con –y quebró– los estandartes más sólidos de la Ilustración, período que, para las inquietudes del hombre decimonónico, fragmentado en su alma por gracia de una capciosa e insidiosa enfermedad ontológica (precisamente, la de falta de fundamento, Grund en alemán), precisaba de nuevos valores y razones que dieran consistencia a una consciencia escindida, a un espíritu roto en mil pedazos tras el aluvión romántico y la entrada definitiva en escena de la Lebensphilosophie, propiciada, sobre todo, por los escritos de quien el propio Mainländer reconoció en no pocas ocasiones como su auténtico inspirador filosófico, a pesar de criticarlo en diversos aspectos de su doctrina: Arthur Schopenhauer (1788-1860).

Mainländer cultivó, además de la faceta filosófica, también la literaria, fiel a los anhelos de su daimon y del Zeitgeist que le tocó vivir, en los que «el sistema», la rigurosidad de la filosofía analítica, no era suficiente para hacerse cargo de la complejidad anímica humana. Fue en su larga y prematura estancia en Italia, en la bella costa amalfitana, lejos de la oscura e industrial ciudad que lo vio nacer (Offenbach am Main), cuando comenzó a ensayar sus primeros intentos poéticos, de los que surgió su Diario de un poeta (Aus dem Tagebuch eines Dichters): versos de tono en absoluto conceptual, sino más bien líricos, en los que, por partes iguales, celebra los aspectos más alegres de la vida y, a la vez, observa y apunta los avatares más intrincados de la existencia humana: el tedio, la muerte, el desamor o la estrepitosa rapidez con la que escapa el tiempo, mientras –en contraste– canta las gracias del clima y de los monumentos de las tierras italianas. Tras volver de Italia, encuentra un panorama que le parece, y probablemente así fuera, desolador: un lastimoso desengaño amoroso, el apremiante avance del capitalismo más férreo, la desemejanza entre el cálido clima de Amalfi, Capri y Sorrento y el lóbrego y frío propio de su natal Alemania... Contrapuntos, hechos, circunstancias que delimitan, confeccionan y marcan a fuego desde entonces la vida del joven filósofo que, como hiciera su maestro Schopenhauer, estaba destinado (no vocacional, pero sí familiar o genealógicamente) a dedicar su vida a los negocios. Muchas de estas enfrentadas y arrebatadoras vicisitudes fueron quizá, más incluso que su plena convicción intelectual en el modus vivendi que desarrollaría años más tarde en la Filosofía de la redención, las que lo condujeron al suicidio en 1876.

Asombra, en este punto, la similitud que guarda la biografía de Philipp Mainländer con la de una aún tristemente desconocida poeta italiana en el contexto literario español e incluso internacional: Antonia Pozzi (1912-1938), quien, igualmente, y aún más joven que el filósofo, se quitó la vida, víctima, como él, de varios desengaños amorosos y del encuentro con la cara más tenebrosa de la existencia. En Pozzi encontramos desconsuelo, desamor, oscuridad, pero, sobre todo, desengaño y envite con y contra la vida, a la que consideró siempre, a la vez, amiga y enemiga: «Cae la noche – / ninguna flor ha nacido – / es invierno – alma – / es invierno», escribía la poeta de Milán en enero de 1933 con apenas veintidós años. Disparidad, contraste, que observamos también en los poemas del joven Mainländer: «Pero solo me quedan las lágrimas: / pues bien, ¡que el dolor y el goce creen!». Oda al necesario lamento que pareciera estar inspirada en las cartas consolatorias de Séneca.

Tanto Pozzi como Mainländer, salvando las distancias espaciotemporales y sus distintas vocaciones (en el caso de la primera, estrictamente literario-poética; en el caso del segundo, más erudita y global), encuentran en la idea de Dios un elemento a través del cual expresar su desgarro, y quizá hubiéramos de decir desarraigo, con respecto al universo humano. En cualquier caso, en ambos la escritura, y en especial la poesía, funciona como una suerte de catarsis espiritual que purga, o al menos trata de purgar, el dolor. Sin embargo, ese encuentro con lo Absoluto que una vez, acaso, fuera un Uno separado de todo, completo y sin mácula, halla una traducción en el mundo del todo desdeñable, incluso detestable. La joven poeta, en sus propias palabras, deseaba «beber el alma de las cosas, las pobres cosas», «hermanas de nuestro dolor», como si de fragmentos desgajados de aquel Dios se tratara y pujaran por recomponerse, por (re)unirse en el Todo primigenio. Y continúa en tono solemne y severo: «Porque para mí Dios no es, no puede ser, otra cosa que un Infinito, el cual, para permanecer perpetuamente vivo, y por consiguiente más Infinito, se concreta incesantemente entre formas determinadas que, a cada momento, se quiebran por la urgencia del fluir divino».

Son palabras que, si recurrimos a los textos de Mainländer, este podría haber suscrito sin ningún atisbo de duda. En la antología que el lector tiene en sus manos, leemos: «El universo se mantiene en una poderosa tensión universal, que debilita continuamente la suma determinada de su fuerza», precisamente porque es un conglomerado, como apuntaba Pozzi, repleto de cosas. Cosas estas que se apelmazan, chocan, y que, como ya dejara escrito Schopenhauer, se dan en continua y bulliciosa liza (kein Sieg ohne Kampf, en su fórmula original, es decir, «no hay victoria sin lucha», refiriéndose al brutal y despiadado funcionamiento de la naturaleza). Mainländer acude al mismo concepto cuando se refiere al único medio por el que la realidad se despliega, esto es, la lucha (Kampf), en su «paulatino movimiento hacia la muerte», a través, entre otras, de la «ley del debilitamiento». Solo encontramos, en nuestro trasiego por el mundo, voluntades individuales que, irremediablemente, se confrontan entre sí... al precio de la muerte: «Es el destino universal, el destino del universo», sella taxativamente Mainländer. Por su parte, Antonia Pozzi concluye el texto más arriba citado con este bellísimo párrafo: «Ahora bien, a este Dios que no se deja separar de la vida, ¿dónde podemos percibirlo más inmediato que en los momentos en que se agudiza la lucha entre el espíritu y las formas que estorban su fluir? ¿Y no es la poesía uno de tales momentos?». Es pues el poema la manera, en Pozzi, como lo material y lo etéreo se dan la mano en su eterno conflicto, el único modo en que la Divinidad se reconcilia consigo misma en su propio seno, destruido, despedazado por propio deseo en tiempos ignotos; o, expresado de forma más decimonónica y natural al lenguaje de Mainländer: solo en el arte, y en particular en la poesía y en la música, los contrarios se encuentran, se conocen y se dan cita (treffen sich einander).

Si bien esta Divinidad, el Todo, murió voluntariamente, hastiado de su permanencia en el absoluto Ser, y se hizo añicos dando a luz al mundo, en esa ex-presión de Sí dejó disgregados todos los elementos que lo componían, cuya cúspide es el ser humano. Ahora bien, lejos de situarnos como elemento privilegiado de la naturaleza, Mainländer asegura, en sintonía con Schopenhauer, que «el hombre quiere, lisa y llanamente, la vida», y la quiere, además, de manera consciente, pero –y he aquí un ancestro intelectual de Freud, así como una continuación metafísica de corte darwinista– también de forma inconsciente o, como el filósofo escribe, «demoníacamente». Solo en segunda instancia deseamos una cosa u otra, pero, ante todo, queremos, ansiamos, anhelamos vivir. De ahí que, con cierto talante estoico, aunque la argumentación mainländeriana se aleje de los clásicos griegos y latinos, el mayor éxito que puede lograrse en esta vida es la paz del corazón, «el único bien que merece la pena apetecer», y, por tanto y en última instancia, la muerte, alcanzar la Nada absoluta.

Al igual que Antonia Pozzi, Mainländer anhela fervientemente beber el alma de las cosas, pero repara inevitablemente en el hiato fundamental impreso en cualquier producto de la naturaleza: aquella «miseria que no tiene fin», a la que se refiere la poeta en una desgarradora misiva, se encuentra recogida y acentuada en la poesía mainländeriana en forma de un desesperado y lastimoso regreso, de una vuelta acaso imposible a la casa del Ser, puesto que, si algo nos espera, es la Nada. Un deseo de reencontrarse con la esencia de cuanto nos rodea para llegar a saber si, tras tanta lucha y esfuerzo, algo merece la pena. Son numerosos los versos de Mainländer en los que se deja traslucir esta ambición, menguante a medida que el tiempo de su vida transcurre, de poner paz en el campo de batalla (Kampfplatz) del sí mismo: «Cansados van los pastores hacia sus moradas, / y toda criatura busca un dulce reposo», «... en el corazón aún habita la paz; / el anhelo de un reposo más profundo, en él aún vive», dicen algunos de los versos del filósofo de Offenbach. Cuando Mainländer recibió impreso el primer volumen de su obra filosófica fundamental, la Philosophie der Erlösung[Filosofía de la redención], cuya antología aquí presentamos, creyó llegado el momento de su definitiva liberación personal y decidió poner fin a su vida. Corría la noche del 31 de marzo al 1 de abril de 1876. Atrás dejaba una amplia producción, de cuya publicación se encargaría al principio su hermana Minna Batz-Mainländer (quien también se quitó la vida en 1891), y que incluía el segundo volumen de su libro más importante, publicado diez años después de su muerte, así como una extensa obra literaria, que abarcaba diferentes géneros: poemas, dramas, una novela y una autobiografía. Fue, por tanto, ya se ha dicho, un autor total, a pesar de su breve paso por el mundo.

El desaforado, pero justificado, pesimismo de Mainländer, que confirma la sospecha schopenhaueriana sobre una posible mejora moral del ser humano (en contra de lo defendido, por ejemplo, por Lessing en Die Erziehung des Menschengeschlechts), no es más que el resultado de su creencia fundamental: somos el saldo arrojado por el suicidio de Dios, quien ni siquiera, aun contando con la omnipotencia, logró soportar el puro Ser. Su elección de decantarse por el No-Ser, lejos de resultar una opción del hombre (como sí ocurre en Nietzsche), hunde al ser humano en un pozo en el que, irremediablemente, se siente perdido. Queda, como Mainländer escribía en su poema «Segunda voz – El hijo de la luz», una sola lección por asimilar: «¡Ah, cuán vana, cuán triste / es la lucha por la existencia. Aprende, ¡oh hombre! / como primer principio de la sabiduría / que por un bien [...] tu alma está en vilo. [...] ¡Aprende a amar con el espíritu, mortifica / el amor del corazón; y bendice, / bendice con alegría cada hora que más cerca de la tumba / te conduce!».

Aunque, desde luego, Mainländer nunca asistió –ni pudo haber asistido– a las muy escasas clases que Schopenhauer impartió en Berlín, es innegable que las consecuencias del «Libro Cuarto» y sus respectivos «Complementos» de El mundo como voluntad y representación hicieron honda mella en el ánimo de Philipp. En sus lecciones sobre la metafísica de las costumbres, justo al final de sus notas para impartir sus clases, Schopenhauer señalaba que, si algo caracteriza al ser humano, es la «oscuridad que se extiende sobre nuestro ser», cuyo sentimiento hace exclamar a Lucrecio en De rerum natura: «En qué tinieblas de la vida, / en cuán grandes peligros se consume / ese tiempo tan breve». «Esta oscuridad –concluía Schopenhauer– es la que provoca la menesterosidad respecto de la filosofía y cuyo espíritu filosófico es llevado a la consciencia en un santiamén, con tal viveza que a otros puede parecerles rayana en el delirio; esta oscuridad de la vida –aseguraba– no se puede intentar dilucidar.»

Tal oscuridad será la que tome Mainländer como patrón de la existencia humana, de la que parte y hacia la que se aproxima inevitablemente. Si bien quizá exista, propone, una vía de liberación que merezca la pena experimentar con el fin de hacer frente a los designios de un Dios que, a juicio de Mainländer, se vio obligado a comenzar a morir para, precisamente, comenzar a vivir. La vida de Dios constituye, en este sentido, el lento proceso por el que el mundo muere poco a poco. En la «Metafísica» de la Filosofía de la redención nuestro protagonista asegura que «Dios tenía la libertad de ser como quisiese, pero no era libre respecto de su determinada esencia. Dios tenía omnipotencia de ejecutar su voluntad de ser de cualquier modo; pero no tenía igual poder para no ser». Con la aparición de Dios, con su decisión de ser, se inaugura asimismo el imperio del no-ser, del que somos principales partícipes por nuestra consciencia del mismo: el mundo constituye así el resultado de este proceso que nos atraviesa, en nuestro interior, como una auténtica y ya mencionada enfermedad ontológica. Nos encontramos fatalmente heridos por la doble cara del no-ser: por nuestra conciencia cierta de la muerte (y, por tanto, por el miedo que nos inspira el fin de nuestro fenómeno individual), pero, a la vez, encontramos consuelo en virtud de una oscura tendencia hacia el no-ser, que Mainländer llama, sin temor, y de nuevo anticipándose a tesis freudianas, voluntad de morir inconsciente (Wille zum Tode).

Encontramos en este punto una clara y curiosa correspondencia con las últimas palabras de una bellísima y enjundiosa novela de Jack London (recordemos, nacido en 1876 y muerto en 1916 a causa de una sobredosis autoinducida de morfina y atropina), Martin Eden, donde leemos: «La vida no era buena; le dejaba un sabor amargo en la boca. Ese era el peligro. La vida que no ansía la vida va camino de su propia destrucción». El lector podrá imaginar el final de la narración, que casi cierra con estas palabras: «La vida se había convertido para él en una luz blanca y cegadora que dañaba los cansados ojos de una persona enferma. En los momentos en que estaba consciente, la vida resplandecía con un fulgor salvaje. Y le hacía daño. Le hacía un daño terrible». Ese «fulgor» al que hace mención London es precisamente la voluntad de vivir (Wille zum Leben) elevada a su máxima potencia, que, precisamente, y dada la vuelta, se convierte en la voluntad de morir, la cual preconizó Mainländer. Curiosamente, Jack London hace uso de estas expresiones en la mencionada novela, lo que abre vías de investigación para descubrir la más que posible influencia de Schopenhauer (¿y acaso de Mainländer?) en el autor estadounidense:

Era el instinto de supervivencia. Dejó de nadar, pero, en cuanto su cabeza empezó a hundirse en el agua, un movimiento de los brazos le devolvió a la superficie. La voluntad de vivir, pensó; y una sonrisa de desprecio acompañó ese pensamiento. Bueno, él también tenía voluntad... sí, una voluntad lo bastante fuerte para, con un último esfuerzo, destruirse a sí mismo y dejar de existir.

He aquí el núcleo de la doctrina mainländeriana explicada de una hermosa forma literaria por uno de los mejores novelistas de la historia de la literatura. Martin Eden es un joven vehemente, hermoso, lleno de fuerza; una fuerza que, sin embargo, y a través de su progresiva dispensación en el transcurso de su existencia, va extinguiéndose de manera inexorable. Precisamente porque, como escribe Mainländer, la

voluntad de morir está oculta, especialmente en el hombre, por la voluntad de vivir, porque la vida es un medio para la muerte, algo que se expone incluso ante el más obtuso: morimos incesantemente: nuestra vida es una lenta lucha con la muerte, en la que diariamente la muerte gana poder frente a cualquier ser humano, hasta que apaga la luz de la vida en cada uno de nosotros.

En agosto de 1789, pocos días después de la toma de la Bastilla en París, mientras gran parte de Europa veía nacer un nuevo mundo –alumbrado con toda clase de dolores de parto en la capital francesa–, Jean Paul Richter (1763-1825) anotaba las primeras líneas de un texto que, con el tiempo, se convertiría en su célebre Discurso de Cristo muerto, sin duda uno de los documentos fundacionales del moderno nihilismo. En él asistimos al desarrollo de un espectral sueño que el autor sintió, como él mismo confesó en carta, transido de miedo y temblores. Un sueño en el que se dejan escuchar los murmullos –cada vez más audibles– de un todavía incipiente ateísmo por boca de un atrevido espíritu, aparecido nada menos que en medio de una iglesia, y que proclamaba la vanidad de todas las cosas (der Eitelkeit aller Dinge). Más aún: en la reformulación definitiva del texto (1795), Jean Paul proclamaba que no era ya un espíritu cualquiera, sino Cristo quien comunicaba «desde lo alto del edificio del mundo» que «Dios no existe». Tal era la hondura del problema planteado que la mismísima Madame de Staël, tan bien considerada en los entornos culturales europeos de alto copete, tradujo al francés el panfleto nihilista de Jean Paul en 1810, traducción autorizada por el propio autor. Uno de los fragmentos más contundentes del Discurso de Cristo muerto, que puede a la vez ponernos sobre la pista de Philipp Mainländer (1841-1876), es el siguiente:

[L]a mano del ateísmo despedaza [zersprengt] el entero universo espiritual, fragmentándolo [zerschlagen] en innumerables puntos-yo [Punkte von Ichs],