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- Herausgeber: Miño y Dávila
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Serie: Ideas en debate. Serie: Historia Antigua-Moderna
- Sprache: Spanisch
- Veröffentlichungsjahr: 2024
Las doce contribuciones que integran el libro, escritas por un equipo de reconocidos expertos internacionales en la materia, plantea un ambicioso recorrido que tiene la virtud de cubrir gran parte del arco temporal que abarcó la caza de brujas europea, desde los entusiasmos iniciales de los siglos XIV y XV hasta las tardías polémicas de finales del siglo XVII. En efecto, el recorrido se inicia en la década de 1320 con la bula "Super illius specula" de Juan XXII y culmina en la década de 1690, con "De Betoverde Weereld" de Balthasar Bekker. Este trayecto tiene poco de casual. No cabe atribuir al azar el hecho de que el punto de partida del itinerario sea la curia pontificia, por entonces asentada en la cálida sede provenzal de Aviñón, ni que el punto de llegada sea la marítima y fría Ámsterdam, trinchera de la libertad de consciencia en vísperas del Siglo de las Luces. Entre estos dos extremos cronológicos, que encierran la fase de apogeo de la demonología radical y de la caza de brujas europea, Satán desplegó una panoplia infinita de rostros, máscaras y semblantes, propios de su naturaleza angélica proteiforme. Ésta, capaz de adoptar cualquier disfraz o apariencia, se mantuvo omnipresente como dispositivo cultural diseñado para otorgar sentido al angustiante universo de los hombres y mujeres del Medioevo tardío y de la Modernidad temprana.
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Fabián Alejandro Campagne y Constanza Cavallero (editores)
Furor Satanae : Representaciones y figuras del Adversario en la Europa Moderna - 1a ed. - Buenos Aires : Miño y Dávila editores, 2023.
Archivo Digital (Descarga y Online)
ISBN 978-84-19830-22-7
IBIC HRAM7, HRAM9, HBLH
© 2023, Miño y Dávila srl / Miño y Dávila editores sl
ISBN: 978-84-19830-22-7
e-ISBN: 978-84-19830-23-4
Depósito legal: M-22957-2023
Edición: Primera. Agosto de 2023
Armado y composición: Eduardo Rosende
Diseño: Gerardo Miño
Prohibida su reproducción total o parcial, incluyendo fotocopia, sin la autorización expresa de los editores.
Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.
El presente libro ha sido financiado con recursos del Proyecto UBACyT 20020170100136BA “Las formas del conflicto religioso y de la violencia simbólica en el espacio cultural europeo (siglos XIV a XVIII): actores, dispositivos, escenarios, estrategias” y del Proyecto FILOCyT FC19-103 “Las múltiples caras de la Otredad. Discriminación cultural y persecución religiosa en los reinos hispanos (siglos XV a XVII)”, ambos de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.
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Dirección postal: Miño y Dávila s.r.l.
Tacuarí 540.
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INTRODUCCIÓNNotas desde el infierno.Un recorrido por los mil rostros del demonio entre el Medioevo tardío y la Ilustración temprana
Si a fines de la década de 1960, un estudiante de grado de la carrera de historia decidía realizar una búsqueda bibliográfica sobre la caza de brujas en cualquier biblioteca universitaria, rápidamente iba a llegar a la conclusión de que por entonces no existía un campo historiográfico específico sobre dicho tópico. Más contundente incluso habría sido el resultado si la búsqueda hubiera girado en torno de la cuestión de la demonología tardo-medieval y temprano-moderna. En las décadas iniciales y centrales del siglo XX, la escasa producción sobre el tema estuvo a cargo de investigadores aficionados como Margaret Murray (que a partir de una bizarra lectura de documentos escoceses propuso un paradigma interpretativo tan exitoso como infundado), de inclasificables diletantes como Montague Summers (que tradujo al inglés gran cantidad de tratados demonológicos en ediciones de tan lábil sustento crítico que en la actualidad resultan poco menos que inutilizables) o de eruditos archivistas o historiadores regionales como Wallace Notestein, George Lyman Kittredge, Cecil l’Estrange Ewen, Étienne Delcambre, Francis Bavoux y Julio Caro Baroja (que estudiaron la dinámica de la represión judicial de la brujería en contextos geográficos específicos pero con una mirada alejada de cualquier perspectiva holística o de conjunto).1 Este escenario de relativa marginalidad de los estudios profesionales sobre la caza de brujas y la demonología renacentistas comenzó a cambiar precisamente en el momento en que nuestro hipotético alumno imaginario iniciaba un rastreo bibliográfico en la biblioteca de su universidad. En efecto, en los años finales de la década de 1960 comenzaron a ver la luz aisladas monografías que ya presagiaban un cambio de tendencia. En 1966, Carlo Ginzburg dio a la imprenta I benandanti, un libro tan diferente a todo lo publicado hasta entonces que no pudo ser apreciado en su justa medida sino muchos años más tarde.2 En 1967, por su parte, Hugh Trevor Roper publicó un extenso ensayo sobre la caza de brujas que, a pesar de la perspectiva tradicional y cuasi-decimonónica con la que abordaba el problema, tuvo una importante repercusión en un tiempo en el que no era frecuente que el establishment académico se interesara en una temática que muchos consideraban menor.3 Finalmente, en 1968 Robert Mandrou dio a conocer Magistrats et sorciers, una magistral monografía sobre el enigmático fenómeno de las posesiones colectivas de monjas en la Francia del Barroco.4
Este redescubrimiento de la caza de brujas como fenómeno clave de la Edad Moderna europea no se detuvo allí. Por el contrario, en las dos décadas siguientes los ensayos especializados se multiplicaron a una velocidad cada vez mayor. Pero aun así, el predominio lo seguían teniendo libros y artículos que la mayoría de las veces tomaban como objeto de estudio excluyente los juicios por brujería. La praxis represiva, su dinámica y sus contornos, era por entonces el aspecto del fenómeno que más parecía intrigar a los investigadores. ¿Quiénes eran los acusadores y a quiénes sindicaban como cultores de la brujería? ¿De qué crímenes se acusaba a los procesados? ¿Qué procedimiento judicial se empleaba y cómo se desarrollaban los interrogatorios? ¿Quiénes eran las autoridades que impulsaban las causas? ¿Cómo se extendían temporal y espacialmente las razzias antibrujeriles? ¿De qué manera se les ponía fin sobre el terreno? Estos fueron algunos de los interrogantes que a partir de una sólida investigación en archivos buscaron responder historiadores como Alan Macfarlane (1970), H. C. Erik Midelfort (1972), William Monter (1976), Alfred Soman (1977, 1978), Robert Muchembed (1978, 1981), Gustav Henningsen (1980) y Cristina Larner (1981), entre otros.5 Si no se abocaban al análisis de los procesos judiciales, el interés de los especialistas se orientaba al desciframiento del estereotipo del sabbat y a la fabricación de la brujería diabólica, entendida como una inédita conspiración colectiva de sectarios demonólatras. Así vieron la luz los polémicos y contrastantes ensayos de Jeffrey Burton Russell (1972), Norman Cohn (1975), Richard Kieckhefer (1976) y Carlo Ginzburg (1989).6
En este panorama, como vemos, faltaba una pieza clave para la comprensión del fenómeno de la caza de brujas: el estudio y el análisis del discurso demonológico considerado en sí propio. La radical demonología positiva tardo-escolástica, fundamento teórico de la represión judicial de la brujería entre los siglos XV y XVII, no había logrado aún convertirse en un campo de estudio específico. Como consecuencia de los abordajes decimonónicos de corte positivista, alejados de toda perspectiva etnográfica que habilitara la posibilidad de reconocer la existencia de racionalidades alternativas, muchos académicos continuaron viendo en la gigantesca tratadística demonológica temprano-moderna un reservorio de anécdotas e historias ridículas, un desordenado maremágnum de creencias y fábulas absurdas. La misma mirada despectiva con la que Voltaire leía a los clásicos de la demonología radical –como Martín del Río– siguió replicándose en muchos historiadores modernos, que no consideraban digno de su oficio dedicar tiempo y energía a analizar discursos eruditos que, entre otras cosas, pugnaban por demostrar la realidad de acciones que la ciencia moderna ya había reputado como imposibles de toda imposibilidad.7
La única excepción notable a este sesgo académico fue un volumen colectivo editado por Sidney Anglo en 1977 con el título de The Damned Art. En esta colectánea, distintos especialistas se abocaron a descifrar un corpus de textos tan claves para la demonología temprano-moderna como los firmados por Heinrich Kramer, Giovanni Francesco Pico della Mirandola, Johann Wier, Jean Bodin, Reginald Scot, George Gifford, Jacobo VI, Pierre de Lancre, Cotton Mather y John Bell.8 Se trató, sin embargo, de un esfuerzo aislado. Entre los escasos continuadores de esta línea de investigación cabe mencionar Les sciences du diable (1992) de Sophie Houdard y Defining Dominion (1995) de Gerhild Scholz Williams.9 Ahora bien, aunque en extremo valiosos, estos libros, al igual que dos décadas antes The Damned Art, abordaban los tratados demonológicos de manera relativamente aislada, pensados como universos cerrados sobre sí mismos antes que como emergentes de un campo disciplinar más grande del cual formaban parte.
Lo que seguía faltando era un proyecto académico que no se concentrara meramente en el estudio de determinados tratados o demonólogos individualmente considerados sino en la demonología como campo de conocimiento específico y autónomo. Este proyecto, sin embargo, ya estaba en curso en la Universidad de Gales, en Swansea. En la década de 1980 una serie de simposios dedicados al tema desembocaron en 1990 en la publicación de una colección de artículos, que estaba llamada a marcar el campo historiográfico por su inédita reconfiguración de la geografía de la caza de brujas. Me refiero al volumen editado por Bengt Ankarloo y Gustav Henningsen con el título de Early Modern European Witchcraft: Centres and Peripheries. Las colaboraciones reunidas en este libro analizaban las singularidades de la represión antibrujeril en territorios tan exóticos para la mirada occidental como Estonia, Finlandia, Islandia, Hungría, Suecia o Noruega. Sin embargo, la perspectiva de esta recopilación seguía siendo la misma: el eje en torno del cual giraban los distintos capítulos eran los juicios y los procesos que, a partir de prácticas sociales y discursivas específicas, fabricaban convictos por brujería de un extremo a otro de Europa. Un reducido grupo de artículos continuaba engarzado en los debates que en la década previa se habían abierto a partir de los libros de Ginzburg, Cohn y demás estudiosos de la génesis del sabbat. Sin embargo, uno de los dieciocho capítulos coordinados por Ankarloo y Henningsen llamaba la atención por su novedoso punto de vista. El trabajo, el segundo de los identificados en el índice, llevaba por título “Protestant Demonology: Sin, Superstition and Society (circa 1520-circa 1630)”. Su autor era Stuart Clark.10 De esta manera, muchos conocimos por primera vez el trabajo de este investigador británico que no tomaba a los juicios por brujería o al estereotipo del sabbat sino al discurso demonológico como su principal objeto de investigación. No era este artículo de Clark su primera publicación en la materia. En el volumen pionero editado por Sidney Anglo en 1977 el autor del capítulo dedicado a la Daemonologie del rey Jacobo VI había sido, precisamente, un joven Stuart Clark.11 Siguieron después un artículo en la revista Past & Present (1980) y otros dos recopilados sugestivamente en colecciones que tenían a la historia de la ciencia como campo disciplinar estructurante (1984, 1991).12 A partir de estos artículos comenzamos a familiarizarnos con expresiones como “natural science of demons”, “language of witchcraft”, “rational witchfinder”, “demonological naturalism” o “scientific status of demonology”, entre muchos otros sintagmas que la tradición positivista previa nos había enseñado a pensar como insalvables oxímoron. Como es bien sabido, este esfuerzo de reconfiguración intelectual concluyó en 1997 con la publicación por la prensa de la Universidad de Oxford de un ciclópeo ensayo titulado Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe.13
Lejos de constituir una amorfa acumulación de proposiciones irrisorias, hacinadas en extensos y pretenciosos tratados que no parecían dispuestos a hacer la menor concesión al más elemental sentido común, la demonología que Clark nos proponía redescubrir con la guía de su novedoso paradigma emergía de repente como un espacio disciplinar estructurado, como una verdadera e incontrastable ciencia del demonio. Aunque lábil, inestable y en permanente proceso de construcción, este campo de conocimiento concreto se basaba en una lógica, en un lenguaje, en una teoría política, en una filosofía natural y en una concepción de la historia particulares pero al mismo tiempo coherentes. En tanto estructura de pensamiento, la demonología de base tardo-escolástica no era tampoco un discurso marginal: más bien se instaló en el centro mismo de la cultura europea. Manifestó también una irrefrenable pulsión interdisciplinaria pues, en su afán por alcanzar consistencia intelectual y fortalecer los fundamentos sobre los que se asentaba, no dudó en hurgar en áreas tan aparentemente ajenas a su universo como la física y la biología.14 Podrán atribuirse al libro de Stuart Clark algunos sesgos que, con la mirada anclada en nuestro presente, debilitan un tanto el resultado final de su investigación. Por caso, el descuido de las raíces medievales de la demonología renacentista y barroca, un idioma que se creó en la Baja Edad Media para ser hablado en la primera Edad Moderna. Se trata de una falencia que años después repararía Alain Boureau, que en relación a la demonología de los siglos XIII y XIV ha jugado un rol equivalente al que le cupo a Clark respecto de la ciencia del demonio de los siglos XVI y XVII.15 Podrá también señalarse en Thinking with Demons una tendencia a abordar en bloque el discurso demonológico, soslayando las autoevidentes diferencias de orden espacial, temporal y confesional que existen en su seno.16 Por caso, el aristotélico Malleus maleficarum de Heinrich Kramer y la platónica Démonomanie des sorciers de Jean Bodin, quizás las dos demonologías más célebres del período y las que mejor lograron trascender la cultura de gueto que caracterizaba a esta literatura, abrevan en fuentes y autoridades tan disímiles e imaginan un cosmos regulado por leyes tan opuestas y contradictorias, que cuesta imaginar que formaban parte de una misma y única disciplina madre.17 Ahora bien, ninguna de estas apreciaciones logrará opacar la valía superlativa de un libro que tiene como su mayor mérito el haber propuesto un esquema interpretativo que alteró drásticamente nuestra manera de abordar la demonología de la caza de brujas. Aquellos teólogos, juristas, médicos y literatos que escribieron sobre la brujería y el demonio en la primera Edad Moderna empleaban un lenguaje que hace mucho ha dejado de ser el nuestro, una gramática que debemos esforzarnos en reconstruir, un habitus intelectual que otorgaba coherencia al universo que habitaban y que a nosotros nos permitiría encontrar sentido en proposiciones y relatos que durante mucho tiempo fueron vistos como producto de la enajenación mental o de la ignorancia más supina.
* * *
Los ensayos que integran la colección que estamos introduciendo ofrecen a los lectores de habla hispana la oportunidad de adentrarse en un problema histórico sobre el cual no abunda bibliografía en castellano. Es también una inmejorable ocasión para familiarizarse con la producción y con las investigaciones de un reconocido grupo de especialistas que habitualmente publican sus trabajos en otros idiomas. La selección tiene también la virtud de cubrir gran parte del arco temporal que abarcó la caza de brujas europea, entre los entusiasmos iniciales de los siglos XIV y XV y las tardías polémicas de finales del siglo XVII.
Los artículos de Michael Bailey, Martine Ostorero, Franck Mercier-Druère y Fabián Campagne configuran un primer subgrupo de colaboraciones que giran en torno de la génesis del estereotipo del sabbat, la fabricación de la brujería diabólica como delito colectivo y la construcción en el siglo XV de una demonología radical abocada a denunciar un inédito complot de demonólatras. Hace exactamente veinte años, en 2003, el Profesor Bailey realizó su primer aporte sustancial al campo historiográfico sobre la caza de brujas, cuando publicó un libro enteramente dedicado a la figura del dominico alemán Johannes Nider.18 Como es ampliamente conocido, Nider se convirtió, a partir de un reducido número de coloridos exempla incluidos en su Formicarius, en una de las fuentes favoritas del Malleus maleficarum, el texto fetiche de la demonología radical tardo-escolástica. Con esta monografía Michael Bailey cubrió el vacío bibliográfico hasta entonces existente en torno a la figura de este mendicante, que impulsó la reforma observante en el seno de su orden, que escribió muchos otros textos amén del Formicarius y que tuvo un rol destacado en ese sabbat de demonólogos que fue el Concilio de Basilea.19 A continuación Bailey inició una nueva investigación sobre la evolución del concepto de superstición en la tardía Edad Media, que culminó en el 2013 con la publicación de un volumen titulado Fearful Spiritis, Reasoned Follies.20 Es precisamente con esta problemática que se relaciona el aporte que el historiador estadounidense realiza al presente volumen. En su capítulo, Bailey rastrea una transformación de enorme trascendencia en la historia de la represión de la magia en Occidente: el deslizamiento desde una preocupación por la nigromancia erudita y la magia de moda en los centros de poder cortesanos hacia una novedosa preocupación pastoral por las prácticas supersticiosas de base popular. Este cambio de perspectiva no sólo supuso que rituales y creencias vulgares, hasta entonces asociados con la ignorancia o el déficit intelectual, fueran crecientemente demonizados sino que además impulsó la palmaria feminización del crimen magiae, pues la mirada represora dejó de hacer foco de manera excluyente en los agentes masculinos que monopolizaban la nigromancia letrada para posarse cada vez más en los iletrados propulsores de las vanas observancias, un universo en el que las mujeres tendían a tener una presencia mucho más destacada y visible. Desde esta perspectiva, el discurso antisupersticioso tardo-medieval habría tenido en el estallido de la caza de brujas un papel mucho más trascendente que el que hasta hace poco sospechábamos. Cabe notar que un proceso similar tuvo lugar en la Península Ibérica, sólo que allí su comienzo fue más tardío –en las décadas de 1430 y 1440, con los tratados antimágicos del obispo Lope de Barrientos– y continuó por mucho más tiempo –hasta muy entrado el siglo XVIII, con la monumental cruzada antisupersticiosa de Benito Jerónimo Feijoo–.21 De todos modos, también en España la corporación teologal se preocupó por mostrar el carácter intrínsecamente diabólico de las supersticiones en apariencia más inocentes. Este proceso alcanzó su cenit con la publicación en 1529, en la ciudad de Logroño, del Tratado de las supersticiones y hechicerías del franciscano Martín de Castañega, un texto que de manera simultánea fungía como tratado antibrujeril en su primera parte y como tratado de reprobación de supersticiones en la segunda.22 De hecho, el disparador que llevó a Castañega a redactar este tratado, amén de la comisión del obispo de Calahorra, fue la razzia antibrujeril que pocos años antes había tenido lugar en los Pirineos navarros.23 ¿Fue la preocupación por la conspiración brujeril la que llevó al franciscano Castañega a abordar el problema de las vanas supersticiones o fue la obsesión por demonizar la magia popular la que lo impulsó a prestar atención a la nueva secta de adoradores del demonio? Es difícil saberlo. Pero como sea el caso, queda claro que incluso en los reinos ibéricos, un territorio donde la caza de brujas jamás alcanzó el grado de ferocidad característico de otras áreas del continente, la tendencia a la conjunción entre discurso antisupersticioso y discurso antibrujeril tendió a darse de manera natural, hasta el punto de que la vana superstitio devino una inquietante lítote del sabbat de las brujas.24
Martine Ostorero, por su parte, nos propone en el presente volumen una síntesis exhaustiva y actualizada de los fundamentos intelectuales y doctrinales de la caza de brujas y del imaginario del sabbat. Junto con colegas como Agostino Paravicini Bagliani, Georg Modestin y Kathrin Utz Tremp, entre muchos otros, la profesora Ostorero participó como autora y editora de los legendarios Cahiers lausannois d’histoire médiévale. Si bien esta colección no está ni estuvo estrictamente dedicada a la temática de la represión judicial de la brujería, albergó no menos de una decena de monografías que, amén de ensayos eruditos sobre el fenómeno bajo estudio, incluyeron ediciones bilingües de un ingente corpus de documentos sobre la génesis de la caza de brujas en el arco alpino occidental.25 Esta acertada decisión editorial hizo posible que un público más amplio que el de los investigadores especializados en la historia cultural del siglo XV helvético tenga acceso a fuentes primarias de incalculable valor para la reconstrucción de los primeros juicios por brujería europeos.26 En 2011, Martine Ostorero publicó en Florencia su tesis doctoral sobre la literatura demonológica de segunda generación, textos redactados en las décadas de 1450 y 1460 en territorio francés.27 En el capítulo que presenta en Furor Satanae, Ostorero pasa revista, con remarcable poder de síntesis, a la evolución de la demonología temprana que delineó lo que hoy denominamos “imaginario del sabbat”. Comienza presentando los aportes de los seis textos más antiguos en los que súbitamente irrumpe, entre principios de los años ’30 y ’40 del siglo XV, la descripción del sabbat brujeril en la más absoluta solución de continuidad con el pasado inmediato. Se trata de los cinco textos que los investigadores de la Universidad de Lausanne editaron en 1999, a los que cabe sumar la fascinante y enigmática Vauderye de Lyonois, que la propia Martine Ostorero y Franck Mercier editaron hace unos años (ampliando de esa forma la geografía de un fenómeno que se imaginaba estrictamente circunscripto a los Alpes occidentales).28 Estos seis textos no tenían como objetivo explicar el sabbat sino simplemente describirlo y dejar constancia de su inédita peligrosidad. Es con autores de la generación posterior, como los franceses Jean Vinet, Nicolas Jacquier y Pierre Mamoris,que comenzó a tomar forma una versión más sofisticada y ambiciosa de la demonología temprana, que no tenía ya como meta la mera descripción sino la fundamentación teórica de los hechos extraordinarios atribuidos a los brujos y brujas. Ostorero presenta luego la tratadística inspirada por la Vauderie d’Arras, la primera persecución antibrujeril de real importancia que acaeció fuera del arco alpino occidental: la Recollectio, atribuida al fanático Jacques du Bois, y el tratado –en versión latina y francesa– redactado por Jean Tinctor. A continuación, y éste es uno de los grandes aciertos de la propuesta, se presenta la producción demonológica en suelo italiano con sus características particulares. Por caso, una mitología del sabbat distinta de la que imperaba en los Alpes occidentales y en muchas regiones de Francia.29 También fue un timbre distintivo de la tradición italiana el rol de los juristas –y no sólo de los teólogos– en la elaboración de tratados, así como el intenso debate entre los defensores de la realidad de la conspiración diabólica y los defensores de un punto de vista más abiertamente incrédulo.30 Respecto de este último fenómeno Ostorero incluye en su descripción un texto olvidado, recientemente exhumado por ella misma en colaboración con Franck Mercier, el De synagoga demonum (circa 1470) del carmelita lionés Humbert de Costa, que da cuenta de la penetración del escepticismo demonológico de cuño italiano en territorio galo.
Los artículos de Franck Mercier y de Fabián Campagne hacen de dos mitologemas específicos del estereotipo del sabbat –el vuelo de las brujas y la antropofagia– el principal objeto de interés de sus artículos. Como bien sabe cualquiera que en su niñez haya tenido contacto con historias fantásticas o cuentos de hadas, si algo caracteriza a las brujas en el imaginario occidental es la capacidad de trasladarse por los aires y su afición a la canibalización de niños pequeños. La antropología ha probado que se trata de trazos que poseen cierto carácter universal, pues ambos tienen también una contundente presencia en las mitologías brujeriles africanas contemporáneas.31 En 2006 Franck Mercier publicó un extenso ensayo sobre la Vauderie d’Arras, otro notable aporte a los estudios sobre la brujería europea, pues a pesar de que se trata de un caso en extremo conocido, hasta la publicación de este libro la presencia de análisis específicos en la bibliografía especializada brillaba por su ausencia.32 Mercier abordó el estudio de esta intensa persecución antibrujeril en el Artois –provincia bajo la teórica jurisdicción del Reino de Francia pero bajo el dominio de hecho de los duques de Borgoña– con un espíritu innovador no carente de audacia. Es prueba de ello la elección de una clave de análisis política –el fallido proceso de territorialización del principado borgoñón y la esforzada construcción de una majestad que abriera las puertas a la transformación del ducado en reino– así como el peso del abordaje iconográfico destinado a mostrar el rol que el arte figurativo tuvo en la consecución de estos mismos objetivos. En el capítulo incluido en el presente libro, el profesor Mercier-Druère circunscribe la escala del análisis para dar cuenta de una de las piezas del estereotipo del sabbat más inauditas y difíciles de admitir: el vuelo de las brujas. El autor señala que este componente se detecta primero en los procesos judiciales antes que en los tratados teológicos. Estos últimos, de hecho, se tomaron mucho más tiempo para abordar el vuelo nocturno y ensayar explicaciones que dieran cuenta de las condiciones de posibilidad de semejante portento. Por caso, un demonólogo extremo como Nicolas Jacquier lejos estuvo de defender sin más la realidad del transporte aéreo. Incluso en un texto como Errores gazariorum, que otorga al sabbat un lugar centralísimo, el peso del transporte por los aires fue variando, pues resulta mucho más contundente en las copias tardías que en las más antiguas. Habrá que esperar hasta la Recollectio atribuida a Jacques du Bois, en el marco de la represión de los valdenses-brujos de Arras, para que el vuelo nocturno se despliegue en todo su esplendor en un tratado demonológico. En este punto Mercier pone en discusión un problema clásico planteado por Lucien Febvre a mediados del siglo XX: el del sentido de lo imposible de los hombres del Medioevo tardío y de la primera Modernidad.33 En la tradición escolástica previa, el transporte aéreo de cualquier objeto más pesado que el aire funcionaba como el paradigma usual de lo imposible. Al respecto, Mercier postula que el desarrollo del discurso demonológico durante el siglo XV forzó a los teólogos a correr las fronteras de los umbrales de posibilidad. La defensa teológica de la realidad del vuelo nocturno como obra del demonio cerca estuvo de asignar a este último un atributo tradicionalmente asociado al Creador, la omnipotencia, que convertía a la divinidad en el único agente capaz de obrar milagros y suspender las leyes naturales. El autor considera, además, que esta dilatación de la potencia del demonio contribuyó a legitimar el procedimiento judicial extraordinario que debía ponerse en práctica para exterminar a la secta de los brujos y brujas. Mercier concluye su capítulo con un análisis de imágenes destinado a reconstruir la invención figurativa de la bruja montada sobre su escoba, en particular en manuscritos que contienen copias del Champion de Dames de Martin le Franc y del Traité du crime de Vauderie de Jean Tinctor. Estas ilustraciones permiten observar cómo, a diferencia de lo que sucedía en los tratados y en los procesos, el vuelo nocturno aparecía cada vez más relacionado con el género femenino y con el espacio doméstico a él asociado.
Fabián Campagne aborda en su artículo el problema de las relaciones entre dos de los mitos mayores de la cultura europea del Renacimiento: la bruja y el caníbal. Para ello se propone trascender las limitaciones del clásico paradigma acumulativo, que parte del supuesto de que el estereotipo del sabbat configuró un bloque único, hegemónico y estático, siempre igual a sí mismo en las distintas coordenadas espacio-temporales en las que se desplegó la represión de la brujería. A partir de la propuesta de regionalización de la mitología brujeril que en los últimos años hizo propia Richard Kieckhefer, el autor, tras una serie de digresiones sobre el rol específico de la acusación de antropofagia en la retórica de la invectiva, aborda el problema que lo ocupa a partir de la identificación de diferentes paradigmas regionales. La antropofagia brujeril alcanzó su máxima expresión en la mitología de la bruja alpina. Era, de hecho, uno de sus trazos distintivos, tanto en el Ducado de Saboya, como en el Delfinado o en los cantones del sudoeste suizo (Valais, Pays de Vaud). En lo que respecta al paradigma de la brujería italiana, si bien la presencia de la antropofagia resultaba en él menos contundente que en los Alpes, su peso continuó siendo suficientemente importante como para que quepa postular la existencia de una configuración específica de canibalismo brujeril. De hecho, en el centro y en el norte del espacio de civilización italiana, el vampirismo adquirió algunas de las características de la antropofagia clásica –sangre que se come y se mastica en lugar de beberse, por caso–. Una última originalidad italiana fue el mito del canibalismo en éxtasis, ligado a divinidades inicialmente benefactoras y luego irremediablemente diabolizadas, que resucitaban a los animales sacrificados para alimento de quienes asistían a los misteriosos festines nocturnos. Con el paso de las décadas los seres humanos, originalmente ausentes de este esquema de sacrificio y resurrección, fueron incorporados a los relatos en paralelo a la transformación de los mitines en rituales crecientemente nefandos. Campagne culmina el artículo resumiendo el rol que el canibalismo tuvo en mitologías brujeriles periféricas como la francesa, la alemana y la ibérica. En estos paradigmas secundarios la presencia de la antropofagia fue de mayor a menor: algunas referencias remarcables en suelo galo, muy pocas menciones en territorio germano y ausencia prácticamente total en la geografía española.
La historiadora italiana Marina Montesano es otra de las principales referentes de la historiografía de la caza de brujas y de la demonología tardo-medieval y temprano-moderna. Prueba de ello son sus numerosos libros, algunos de carácter general sobre la evolución de la represión judicial de la brujería y otros centrados en problemas específicos, como el de la relación entre los estereotipos literarios propios de la cultura clásica grecolatina y la mitología brujeril de la strega omnipresente en la Italia del Renacimiento.34 Con su colaboración en el presente volumen, la autora vuelve a elegir como objeto de estudio un artefacto literario de enorme trascendencia, en este caso un acabado ejemplo de la literatura de caballería que medraba en los siglos finales de la Edad Media: el Morgante de Luigi Pulci. El texto, dedicado a la materia carolingia, tuvo un largo proceso de gestación que se extendió entre principios de la década de 1460 y comienzos de la de 1480. El detalle sobre el que llama la atención Montesano es la complejidad de la imagen del demonio que se desprende del extenso poema de Pulci. En efecto, en una era en la que la caza de brujas era ya una realidad en muchas regiones de Europa y en la que la redacción de tratados demonológicos había dejado de ser una rareza, en el Morgante hallamos demonios sabios y doctos, irrefragables maestros de lógica y consumados cultores del arte de la dialéctica, diablos positivamente connotados, adláteres de las fuerzas cristianas en sus guerras contra los paganos y los musulmanes. Y todo ello cuando faltaban pocos años para que se publicara la edición príncipe del Malleus maleficarum. Pero aquí no acaba la riqueza intertextual del Morgante de Pulci, pues en él hallamos referencias aisladas –pero no por ello menos sugestivas– al discurso brujeril propio de la Italia del Quattrocento y a algunos de sus trazos más idiosincráticos, como el fantasmático barilotto que periódicamente irrumpía en los sermones de los predicadores franciscanos y en los juicios por herejía de la época.35 El Morgante también es rico en alusiones a la cultura nigromántica que fascinaba a su autor, hasta el punto de que el rumor común le atribuía la posesión de un espíritu familiar. En la obra de Pulci el poder de los magos-nigromantes es tan portentoso que les permite dotar de vida a seres inertes, con el objeto de encargarles tareas y ponerlos a su servicio, un procedimiento que trae de inmediato a la mente la leyenda del golem de las tradiciones mágicas musulmana y judía.
Con el artículo de Constanza Cavallero comienza un bloque de contribuciones –que integran también las colaboraciones de Thibaut Maus de Rolley, Emma Wilby y María Jesús Zamora Calvo– que remiten a distintas objetivaciones de la figura del Adversario en el espacio de civilización ibérico. Cavallero es una reconocida especialista en la pionera demonología española del siglo XV, cuyas particularidades e idiosincrasia específicas abordó a partir del estudio del franciscano Alonso de Espina y de su voluminoso –y potente– Fortalitium fidei (circa 1460).36 Con este libro por entero dedicado a la figura de este influyente demonólogo español la autora logró cubrir un importante vacío bibliográfico equivalente al que Michael Bailey resolvió con su ensayo sobre Johannes Nider, otro exponente de la temprana demonología radical del Quattrocento. Cavallero se abocó con posterioridad al estudio de las minorías étnico-religiosas peninsulares y también al análisis de diferentes aspectos y manifestaciones de la figura del Anticristo en suelo ibérico. Es precisamente con este último problema que se relaciona la colaboración que la historiadora argentina realiza al presente volumen. A partir de un exhaustivo corpus de literatura anticristológica, Cavallero demuestra con contundencia la estrecha relación que tenían en la cultura erudita local los constructos míticos en torno a Satán y al Anticristo, las máximas encarnaciones imaginables del mal irredimible en las esferas angélica y humana respectivamente. La fortísima demonización del perverso heraldo del fin de los tiempos no suponía, sin embargo, la existencia de un discurso homogéneo sobre el vínculo que ligaba a ambas figuras. ¿Sería el Anticristo un hijo engendrado por el demonio? ¿O, por el contrario, un ser humano de extrema malicia prohijado, protegido y asistido por Lucifer? ¿Cabía considerarlo, acaso, el producto de una aviesa manipulación de la sexualidad humana atribuible a las impuras maniobras nocturnas de los demonios íncubos y súcubos?37 Más allá de estos debates, no cabe duda de la extraordinaria –y casi infinita– plasticidad retórica que el mito anticrístico tenía como dispositivo de extrema descalificación de enemigos o adversarios –una elasticidad que el paso del tiempo, como lo probara Christopher Hill en relación con la revolución inglesa de mediados del siglo XVII, no hizo más que potenciar–.38 Cavallero concluye su capítulo identificando un sugestivo enigma de la cultura ibérica temprano-moderna al que los especialistas no han prestado hasta el momento toda la atención que merece: el casi nulo vínculo que en territorio español mantuvieron las figuras de la bruja y del Anticristo, más allá de algunas interpolaciones discursivas tardías que no alcanzan a disimular el divorcio que por entonces existía entre estos agentes terrenales del ángel caído. Quedará para futuras investigaciones determinar los motivos por los que las maléficas brujas y el diabólico Anticristo no lograron en España converger en una vigorosa alianza contra una acorralada Cristiandad que se imaginaba atravesando su undécima hora antes del inminente estallido del apocalipsis.
Thibaut Maus de Rolley y Emma Wilby abordan en sus artículos el fascinante tópico de la misa diabólica o misa invertida, una parodia ominosa y blasfema del máximo sacramento católico que el discurso demonológico convirtió, en su fase crepuscular, en el vórtice mismo del sabbat sacrílego. Sin embargo, tal como lo confirman ambos investigadores, se trata de un mitologema que irrumpió tardíamente en el imaginario de la caza de brujas. Existen referencias a la profanación de símbolos y ceremonias cristianas desde la génesis misma del fenómeno. Cabe recordar, al respecto, el tratamiento que la cruz o la eucaristía recibían por parte de los supuestos brujos en los procesos y tratados del siglo XV.39 Pero habrá que esperar hasta la década de 1590 para que en los relatos sobre las asambleas brujeriles aparezca la descripción, inicialmente poco elaborada, de una anti-misa satánica celebrada por presbíteros católicos cooptados por la secta o, incluso, por el demonio en persona. Ahora bien, fue en torno a 1610, en el extremo sur de Francia y en el extremo norte de España, que la potente imagen de una envilecida consagración eucarística celebrada por sectarios demonólatras adquirió una centralidad nunca antes vista. Al respecto, Maus de Rolley llama la atención sobre la simultánea irrupción del motivo en los celebérrimos procesos de Aix-en-Provence, Labourd y Zugarramurdi. La decisión de incluir en la serie casuística el proceso contra el Padre Louis Gauffridy es uno de los grandes aciertos de su propuesta. De esta manera, el autor prueba que los textos producidos a partir de este affaire no sólo resultan relevantes para la comprensión del fenómeno de las posesiones colectivas sino también de la caza de brujas y, más específicamente, de la evolución del estereotipo del sabbat. Queda abierta la discusión sobre las ascendencias mutuas y la responsabilidad que estos tres episodios demonofóbicos pudieron tener en la definitiva consolidación del mito de la misa sabbática. ¿Los estallidos sincrónicos en el sudoeste y en el sudeste de Francia se influenciaron mutuamente o se desarrollaron de manera independiente? ¿Los casos franceses se alimentaron de los procesos incoados en suelo ibérico o fueron estos últimos los que nutrieron la imaginación de los magistrados galos? La falta de pruebas documentales concluyentes sólo permite responder a estos interrogantes con hipótesis, algunas de las cuales recoge el autor en su capítulo. Cabe destacar que con su reciente ensayo sobre la tragedia que protagonizaron –con diferentes roles y distintos grados de responsabilidad– el presbítero Louis Gaufridy, las monjas Louise Capeau y Madeleine de Demandolx y el fraile Sébastien Michaëlis, Thibaut Maus de Rolley se ha convertido en el máximo experto actual en el penoso asunto de la posesión de las ursulinas de Aix-en-Provence.40 Como es bien sabido, la serie de eventos de posesión colectiva y teatrales exorcismos protagonizados por religiosas francesas continuaría luego, en la década de 1630, con un aciago estallido en Loudun y, en la década de 1640, con un no menos traumático incidente en la localidad normanda de Louviers.41
Emma Wilby, por su parte, siguiendo los lineamientos trazados en su reciente ensayo sobre las brujas de Zugarramurdi, nos propone una aproximación diferente –y en muchos aspectos complementaria– al mismo fenómeno de las misas invertidas en el sabbat brujeril.42 La pregunta disparadora de la queparte su análisis remite a las causas que permitieron que el motivo de la misa diabólica prendiera con tanta rapidez y facilidad en las provincias vascas, en ambas vertientes de los Pirineos. Al mismo tiempo la autora se pregunta por el origen de los numerosos trazos idiosincráticos que caracterizaban a la impía misa sabbática en el universo cultural vasco. Al respecto, Wilby llega a la conclusión de que la explicación debe buscarse en el aporte que los propios encausados y sospechosos hicieron a la fabricación de tales relatos, a partir de prácticas ceremoniales realmente existentes en el período como las misas de difuntos, los remedos carnavalescos, los rituales de maldición y las cofradías populares. De esta manera, la autora busca recuperar la dimensión vivencial que se esconde detrás del diabolismo erudito y de los discursos demonológicos que reproducían los agentes de la represión antibrujeril. Se trata, en definitiva, de una línea argumental y de una propuesta metodológica similar a la que hallamos en sus trabajos previos sobre la represión de la brujería en suelo británico –con especial atención al caso escocés–, en los que Wilby puso énfasis en la recuperación de las experiencias visionarias, las tradiciones chamánicas y los aportes folklóricos que alimentaron las tradiciones y los mitos de la brujería vernácula.43
María Jesús Zamora Calvo es una destacada especialista en la literatura demonológica producida en suelo español, como lo pone de manifiesto la gran cantidad de artículos y libros que publicó sobre la materia.44 En el capítulo que ha redactado para el presente libro, Zamora Calvo se centra en la oscura figura del canónigo aragonés Gaspar Navarro. Navarro nació a fines del siglo XVI en los alrededores de Zaragoza. Se doctoró en derecho canónico pero, lejos de proseguir su carrera en el ámbito académico o en cualquier otro escenario con mayor visibilidad y mejores posibilidades de promoción social, se asentó como canónigo de la Iglesia de Jesús Nazareno, dentro del castillo de Montearagón, en la comarca de la Hoya de Huesca. En 1631 publicó motu proprio un tratado –todo indica que nadie comisionó la redacción del texto– al que le puso el curioso título de Tribunal de Superstición Ladina. Se editó en la ciudad de Huesca, no muy lejos de la iglesia en la que su autor ejercía el rol de cura de almas. Navarro fue, pues, una criatura con rasgos culturalmente anfibios: formado en los claustros universitarios tuvo al mismo tiempo un conocimiento de primera mano de la cultura local del Alto Aragón barroco, con su inclinación hacia el pensamiento mágico, su obsesión por el fenómeno de la posesión diabólica y su inmarcesible apego a un interminable listado de prácticas supersticiosas.45 Esta simbiosis es la que otorga un interés mayúsculo al Tribunal de Superstición Ladina, un tratado extenso y farragoso en el que se entremezclan la demonología libresca escolástica con un anecdotario cuasi-etnográfico, construido a partir de la experiencia que Navarro adquirió en contacto directísimo con la población campesina instalada en aquel rincón de España, alejado de los grandes centros urbanos y, en consecuencia, de las usinas culturales más sofisticadas o cosmopolitas.46
Con la contribución que al presente volumen realizan Gunnar W. Knutsen, Agustín Méndez y Michaela Valente, nos adentramos de manera decidida en la demonología barroca, en un siglo XVII que primero acogió algunos de los eventos represivos más espectaculares de la historia de la caza de brujas y que luego, en sus décadas finales, fue testigo de la crisis terminal de la demonología radical, su principal fundamento teórico. Estos tres artículos finales también nos permitirán incursionar en Noruega, Holanda y Nueva Inglaterra, escenarios periféricos respecto de los centros neurálgicos de la caza de brujas y de la producción de sentido común demonológico. Gunnar Knutsen ha abordado con igual solvencia el estudio de la represión judicial de la brujería y de la extirpación de supersticiones en escenarios tan disímiles como la Península Ibérica y Escandinavia.47 En el capítulo que ha redactado para la presente colección, nos ofrece una completa síntesis de la represión judicial de la brujería en Noruega, con una mirada más próxima a la historia político-institucional que al tradicional enfoque sociocultural que por mucho tiempo prevaleció en la historiografía de su país. Por ello, el eje del artículo es la ordenanza regia que el rey Christian IV de Dinamarca dictó en 1617. Si bien los juicios por brujería no comenzaron en Noruega con esta pieza legislativa, el involucramiento directo del monarca en un programa de reforma de costumbres –una de cuyas piezas clave fue la extirpación de las formas de magia popular ligadas a la hechicería tradicional– provocó un incremento de casos sin precedentes. De hecho, por su misma redacción la mencionada norma adquirió la forma de una orden directa que el rey dirigía a sus funcionarios para que impulsaran los procesos por brujería en su territorio. Para la consecución de dicho objetivo –y para que las sentencias no tuvieran carácter absolutorio– los agentes regios optaron por presenciar los juicios como una forma de presionar a jurados y magistrados y como un expediente más para que la voluntad punitiva del monarca se respetara. No debe sorprendernos, pues, que todos los procesos presenciados por lugartenientes reales concluyeran con la condena a muerte de los convictos. Si bien por momentos se detecta la influencia de la demonología continental en las ordenanzas que criminalizaron la magia y la brujería en Dinamarca y en Noruega, en términos generales la idea de complot, el estereotipo del sabbat, la apostasía y el culto al demonio tuvieron menos peso en aquella porción de la Europa nórdica que en otras regiones del continente.48
Si el artículo de Knutsen aborda procesos históricos propios de las décadas centrales del siglo XVII, un período en el que la represión judicial de la brujería y la satanización de la paraliturgia popular alcanzó niveles extraordinarios, con los artículos de Agustín Méndez y de Micaela Valente nos aventuramos en los años finales de la misma centuria, un tiempo en el que el diabolismo generaba más entusiasmo en la América anglosajona que en la vieja Europa, donde la demonología radical se había convertido, al decir de Euan Cameron, en un “contested andopen subject”.49 Agustín Méndez es un reconocido especialista en el discurso demonológico anglosajón, un género que, sin apartarse de manera sustancial de los principios que organizaban la ciencia del demonio en la Europa continental, poseía rasgos propios y particularidades evidentes. Ahora bien, tras dedicar gran parte de su producción previa a la tratadística inglesa propiamente dicha, Méndez incursiona ahora en la demonología que se escribía y debatía en Nueva Inglaterra, en las dos décadas finales del siglo XVII.50 En su colaboración para el presente volumen, el autor elige como objeto de estudio las reflexiones que sobre el demonio propusieron quienes por entonces eran los dos máximos teólogos activos en aquella región del Nuevo Mundo: Increase Mather y su hijo Cotton. El corpusde documentos seleccionado por Méndez abarca el período 1684-1696, es decir, los años inmediatamente anteriores y posteriores a la sensacional psicosis brujeril que estalló en Salem, en las cercanías de Boston, entre 1692 y 1693.51 Pero la mayor originalidad de su propuesta reside, quizás, en la elección de la historia de las emociones como tamiz para el abordaje analítico del discurso demonológico de los Mather. Pocas dudas caben de que la creencia en la brujería se alimentó en la Edad Moderna de dos pasiones del alma tan universales y básicas como las funciones orgánicas mismas del cuerpo humano: el miedo y la ira. Son, precisamente, las emociones que Agustín Méndez prioriza en su capítulo. En un contexto de rápidos cambios socioeconómicos y turbulencias políticas, los sermones y ensayos de Increase y Cotton Mather no proponían anular dichos sentimientos sino controlarlos de manera apropiada. No era el diablo, por caso, la entidad suprahumana que debía generar miedo en los seres humanos. El excesivo temor a Satán podía ser, de hecho, un indicio de que la persona que lo experimentaba no se contaba entre los justos predestinados a la eterna beatitud. Para contribuir a la recta conducta del creyente calvinista el miedo reverente y sobrecogedor debía tener como destinatario único a la divinidad, cuya sabiduría regía el cosmos –demonios y espíritus impuros incluidos– hasta en sus más mínimos detalles. La ira, por su parte, aparecía como una sensación más compleja, por su carácter multiforme y porque podía asociarse con un amplio espectro de agentes: el enojo que la divinidad sentía por el pecado del hombre, el que el diablo experimentaba contra los seres humanos, el que asaltaba a estos últimos como consecuencia de los sufrimientos y de las carencias propias de toda existencia terrenal. El pedagógico control de daños emocional que proponían ambos teólogos puritanos instaba a sus feligreses y lectores a acatar con mansedumbre los designios siempre justos del severo Dios calvinista, apartándose así de sentimientos como la cólera o la furia que jamás debían tener como destinatario a la infalible Providencia divina.52
La historiadora italiana Michaela Valente ha publicado en los últimos años varios libros seminales dedicados a algunas de las plumas primordiales de la demonología temprano-moderna, como Johann Wier y Jean Bodin.53 Para Furor Satanae, en cambio, Valente recupera la figura de un intelectual que revolucionó el pensamiento cristiano sobre el demonio: Balthasar Bekker, un pastor calvinista neerlandés nacido en Frisia en 1634. A pesar de que compartían la misma época, el mismo oficio y la misma adscripción confesional, resulta difícil imaginar discursos sobre el diablo tan diferentes entre sí como los que elaboraron los Mather en Massachusetts y Bekker en las Provincias Unidas. Enemigo declarado del excesivo rigorismo teológico –y de la exagerada disciplina en materia de costumbres defendida por el conservadurismo calvinista– y notorio admirador de la epistemología que unas décadas antes había dado a conocer René Descartes, Bekker publicó en 1691 De Betoverde Weereld, un monumental ensayo en varios tomos cuyo título puede traducirse como El mundo encantado. A partir de un riguroso ejercicio de hermenéutica bíblica –y de un procedimiento que hoy caracterizaríamos como propio de la historia comparada de las religiones– el osado pastor frisón se esforzó por demostrar que la mayoría de los pasajes escriturarios que tradicionalmente fueron empleados para construir la bimilenaria mitología en torno a Satán resultaron voluntaria o involuntariamente tergiversados y manipulados por generaciones de defectuosos comentaristas e inexactos traductores. Bekker llegaba a la impactante conclusión de que Satán, apresado en el Infierno como consecuencia del eficaz sacrificio crístico, no podía interferir en los asuntos humanos ni actuar en el mundo. Sin negar la existencia del alma humana, de los espíritus o del demonio, y alejado, por lo tanto, de los excesos spinozistas con los que sus enemigos se esforzaban por contaminarlo, Bekker hizo una contribución decisiva al desencantamiento del mundo. Como concluye Michaela Valente, el debate demonológico ya no fue el mismo: a partir de entonces resultaba inviable sumergirse en la polémica sin tomar en consideración los argumentos desplegados por Bekker en De Betoverde Weereld.54
Las doce contribuciones que integran el libro que el lector tiene entre sus manos, a cargo de un equipo de reconocidos expertos internacionales en la materia, plantea un ambicioso recorrido que, en forma de arco temporal, se inicia en la década de 1320 con la bula Super illius specula de Juan XXII y culmina en la década de 1690 con De Betoverde Weereld de Balthasar Bekker.55 Este trayecto tiene poco de casual. No cabe atribuir al azar el hecho de que el punto de partida de nuestro itinerario sea la curia pontificia, por entonces asentada en la cálida sede provenzal de Aviñón, ni que el punto de llegada sea la marítima y fría Ámsterdam, trinchera de la libertad de consciencia en vísperas del Siglo de las Luces. Entre estos dos extremos cronológicos, que encierran la fase de apogeo de la demonología radical y de la caza de brujas europea, Satán desplegó una panoplia infinita de rostros, máscaras y semblantes, propios de una naturaleza angélica proteiforme capaz de adoptar cualquier disfraz o apariencia, pero siempre omnipresente como dispositivo cultural diseñado para otorgar sentido al angustiante universo de los hombres y mujeres del Medioevo tardío y de la Modernidad temprana.
Fabián Alejandro Campagne
Buenos Aires, mayo de 2023
1Wallace Notestein, A History of Witchcraft in England from 1558 to 1718, Washington, American Historial Association, 1911; George Lyman Kittredge, Witchcraft in Old and New England, Cambridge (MA.), Harvard University Press, 1929; Cecil L’Estrange Ewen, Witch Hunting and Witch Trials, London, Kegan Paul, Trench and Trubner, 1929; Cecil L’Estrange Ewen, WitchcraftandDemonianism: AConciseAccountDerivedfromSwornDepositionsandConfessionsObtainedintheCourtsofEnglandandWales, London, Heath Cranton Limited, 1933; Etienne Delcambre, Le concept de la sorcellerie dans le duché de Lorraine aux 16e et 17e siècle, Nancy, Société d’Archéologie Lorraine-Musée Historique Lorraine, 1948-1951, 3 vv.; Francis Bavoux, La Sorcellerie au pays de Quingey, Besançon, Servir, 1947; Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid, Revista de Occidente, 1961. Sobre Margaret Murray y Montague Summers véase Fabián Alejandro Campagne, Strix Hispanica. Demonología cristiana y cultura folklórica en la España moderna, Buenos Aires, Prometeo, 2009, p. 68 y ss.; Juliette Wood, “The Reality of Witch Cults Reasserted: Fertility and Satanism”, en Jonathan Barry y Owen Davies (eds.), Palgrave Advances in Witchcraft Historiography, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2007, pp. 69-89.
2Carlo Ginzburg, I Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra cinquecento e seicento, Torino, Einaudi, 1966. Sobre la compleja recepción inicial de I Benandanti véase Fabián Alejandro Campagne, StrixHispanica, pp. 109 y ss.
3Hugh Trevor-Roper, “The European Witch-Craze of the 16th and 17th centuries”, Encounter,38:5 (1967), pp. 3-25 y Encounter, 38:6 (1967), pp. 13-34. Reeditado en Idem, The Crisis of the Seventeenth Century: Religion, the Reformation and Social Change, New York, Harper, 1968, pp. 90-192 y en Idem, The European Witch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries and other Essays, New York, Harper, 1969, pp. 90-192. Sobre la perimida visión que Trevor-Roper tenía sobre la caza de brujas véase Marko Nenonen, “The Dubious History of the Witch-Hunts”, en Marko Nenonen y Raisa Maria Toivo (eds.), Writing Witch-Hunt Histories: Challenging the Paradigm, Leiden, Brill, 2014,p. 30.
4Robert Mandrou, Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle. Une analyse de psychologie historique, Paris, Plon, 1968.
5Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England: A Regional and Comparative Study, London, Routledge, 1970; H. C. Erik Midelfort, Witch Hunting in Southwestern Germany, 1562-1684: The Social and Intellectual Foundations, Stanford, Stanford University Press, 1972; William Monter, Witchcraft in France and Switzerland: The Borderlands during the Reformation, Ithaca, Cornell University Press, 1976; Alfred Soman, “Les procès de sorcellerie au Parlement de Paris (1565-1640)”, Annales. E.S.C., 32:4 (1977), pp. 790-814; Idem, “The Parlement of Paris and the Great Witch Hunt (1565-1640)”, Sixteenth Century Journal, 9:2 (1978), pp. 30-44; Robert Muchembled, “Sorcières du Cambrésis. L’acculturation du monde rural aux XVIe et XVIIe siècles”, en AA.VV., Prophètes et sorciers dans les Pays-Bas. XVIe-XVIIIe siècle, Paris, Hachette, 1978, pp. 155-261; Idem, Les derniers bûchers. Un village de Flandre et ses sorcières soux Louix XIV, Paris, Ramsay, 1981; Gustav Henningsen, The Witches’ Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition, Reno, University of Nevada Press, 1980; Christina Larner, Enemies of God: The Witch-hunt in Scotland, Baltimore, The John Hopkins University Press, 1981.
6Jeffrey Burton Russell, Witchcraft in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 1972; Norman Cohn, Europe’s Inner Demons: An Inquiry Inspired by the Great Witch-Hunt, London, Chatto & Windus, 1975; RichardKieckhefer, European Witch Trials: Their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300-1500, Berkeley, University of California Press, 1976; Carlo Ginzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Torino, Einaudi, 1986.
7Sobre la opinión que los pensadores ilustrados tenían de la demonología radical tardo-escolástica véase Roy Porter, “Witchcraft and Magic in Enlightment, Romantic and Liberal Thought”, en Bengt Ankarloo y Stuart Clark (eds.), Witchcraft and Magic in Europe: The Eighteenth and Nineteenth Centuries, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999, pp. 219-225.
8Sidney Anglo (ed.), The Damned Art: Essays in the Literature of Witchcraft, London, Routledge and Kegan Paul, 1977.
9Sophie Houdard, Les sciences du diable. Quatre discours sur la sorcellerie, Paris, Cerf, 1992; Gerhild Scholz Williams, Defining Dominion: The Discourses of Magic and Witchcraft in Early Modern France and Germany, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1995.
10Stuart Clark, “Protestant Demonology: Sin, Superstition, and Society (circa 1520 - circa 1630)”, en Bengt Ankarloo y Gustav Henningsen (eds.). Early Modern European Witchcraft: Centres and Peripheries, Oxford, Clarendon Press, 1993 (1990), pp. 45-81.
11Idem, “King James’s Daemonologie: Witchcraft and Kingship”, en Sidney Anglo (ed.), The Damned Art, pp. 156-181.
12Idem, “Inversion, Misrule and the Meaning of Witchcraft”, Past and Present, 87:1 (1980), pp. 98-127; Idem, “The Scientific Status of Demonology”, en Brian Vickers (ed.), Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, pp. 351-374; Idem, “The Rational Witchfinder: Conscience, Demonological Naturalism and Popular Superstitions”, en Stephen Pumfrey, Paolo L. Rossi y Maurice Slawinski (eds.), Science, Culture and Popular Belief in Renaissance Europe, Manchester, Manchester University Press, 1991, pp. 222-248.
13Idem, Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford, Clarendon Press, 1997.
14Para una síntesis de la visión de Stuart Clark sobre la demonología renacentista, aggiornada con los aportes que se realizaron con posterioridad a la publicación de Thinking with Demons, véase Jan Machielsen, “Introduction: The Science of Demons”, en Idem (ed.), The Science of Demons: Early Modern Authors Facing Witchcraft and the Devil, London, Routledge, 2020, pp. 1-15.
15Alain Boureau, Satan hérétique. Histoire de la démonologie (1280-1330), Paris, Odile Jacob, 2004; Idem, Le pape et les sorciers. Une consultation de Jean XXII sur la magie en 1320 (Manuscrit B.A.V. Borghese 348), Rome, École française de Rome, 2004; Pierre de Jean Olivi, Traités des démons. Suma, II - Questions 40-48, editado y traducido por Alain Boureau, Paris, Les Belles Lettres, 2011; Richard de Mediavilla, Questions disputées. Tome IV, 23-31: Les démons, editado y traducido por Alain Boureau, Paris, Les Belles Lettres, 2011.
16Fabián Alejandro Campagne, “Cannibali ma non troppo. La antropofagia en los orígenes del imaginario del sabbat: singularidades del caso italiano”, Tiempos Modernos,45 (2022), p. 4.
17Véase al respecto Idem, “The most moderate of radical demonologists? The amphibian nature of Jean Bodin’s Démonomanie des sorciers”, Parergon, 40:1 (2023), en prensa.
18Michael D. Bailey, Battling Demons: Witchcraft, Heresy and Reform in the Late Middle Ages, Philadelphia, The Pennsylvania State University Press, 2003.
19Michael D. Bailey y Edward Peters, “A Sabbat of Demonologists: Basel, 1431-1440”, The Historian, 65:6 (2003), pp. 1375-1395.
20Michael D. Bailey, Fearful Spirits, Reasoned Follies: The Boundaries of Superstition in Late Medieval Europe, Ithaca, Cornell University Press, 2013.
21Fabián Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la España de los siglos XV a XVIII, Madrid, Miño y Dávila editores, 2002, pp. 32-34; Constanza Cavallero, Los demonios interiores de España. El obispo Lope de Barrientos en los albores de la demonología moderna: Castilla, Siglo XV, Buenos Aires, Prometeo, 2011, pp. 25-61; Maria Tausiet, “De la ilusión al desencanto: Feijoo y los ‘falsos posesos’ en la España del siglo XVIII”, Historia Social, 54 (2006), pp. 3-18; Irene Gómez Castellano, “Benito Jerónimo Feijoo y la controversia europea en torno a los vampiros”, Salina. Revista de lletres, 21 (2007), pp. 91-100.
22Fray Martín de Castañega, Tratado de las Supersticiones y Hechizerias, editado por Fabián Alejandro Campagne, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras/Universidad de Buenos Aires, 1997, pp. 27-201. Para una visión diferente véase Iñaki Bazán Díaz, “El tratado de Fray Martín de Castañega como remedio contra la superstición y la brujería en la diócesis de de Calahorra y La Calzada: ¿un discurso al margen del contexto histórico (1441-1529)?”, eHumanista, 26 (2014), pp. 18-53.
23Jesús María Usunáriz Garayoa, “La caza de brujas en la Navarra moderna (siglos XVI-XVII)”, RIEV. Revista Internacional de los Estudios Vascos, 9 (2012), pp. 310-312; Florencio Idoate, La Brujería en Navarra y sus Documentos, Pamplona, Diputación Foral de Navarra/Institución Príncipe de Viana, 1978, pp. 23-59, 249-273.
24Fabián Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus, pp. 30, 167, 171, 461.
25Entre los volúmenes de los Cahiers lausannois dedicados a la represión judicial de la brujería en los Alpes Occidentales cabe mencionar a Martine Ostorero, “Folâtrer evec les démons”. Sabbat et chasse aux sorciers à Vevey (1448), Lausanne, Cahiers lausannois d’histoire médiévale-Université de Lausanne, 1995; Martine Ostorero, Agostino Paravicini Bagliani, Kathrin Utz-Tremp y Catherine Chène (eds.), L’imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (1430 circa-1440 circa), Laussanne, Cahiers lausannois d’histoire médiévale-Université de Lausanne, 1999; Georg Modestin, Le diable chez l’évêque. Chasse aux sorciers dans le diocèse de Lausanne (vers 1460), Lausanne, Cahiers lausannois d’histoire médiévale-Université de Lausanne, 1999; Martine Ostorero, Kathrin Utz Tremtp y Georg Modestin (eds.), Inquisition et sorcellerie en Suisse romande. Le registre Ac 29 des Archives cantonales vaudoises (1438-1528), Lausanne, Cahiers lausannois d’histoire médiévale-Université de Lausanne, 2007.
26Véase una síntesis de los príncipales aportes realizados por los investigadores de la Universidad de Lausanne en Kathrin Utz Tremp, “Witches’ Brooms and Magic Ointments: Twenty Years of Witchcraft Research at the Université de Lausanne (1989-2009)”, Magic, Ritual, and Witchcraft, 5:2 (2010), pp. 173-187.
27Martine Ostorero, Le diable au sabbat. Littérature démonologique et sorcellerie (1440-1460), Firenze, Sismel, 2011.
28Franck Mercier y Martine Ostorero, L’énigme de la Vauderie de Lyon. Enquête sur l’essor de la chasse aux sorcières entre France et Empire (1430-1480), Firenze, Sismel, 2015.
29Richard Kiekchefer, “Mythologies of Witchcraft in the Fifteenth Century”, Magic, Ritual, and Witchcraft, 1:1 (2006), p. 88; Marina Montesano, “Le rôle de la culture classique dans la définition des maleficia. Une démonologie alternative?”, en Martine Ostorero y Julien Véronèse (eds.), Penser avec les démons. Démonologues et démonologies (XIIIe-XVIIe siècles), Firenze, Sismel, 2015, p. 278; Fabián Alejandro Campagne, “Cannibali ma non troppo”, p. 4.
30Matteo Duni, “Doubting Witchcraft: Theologians, Jurists, Inquisitors during the Fifteenth and Sixteenth Centuries”, Studies in Church History, 52 (2016), pp. 203-231.
31En la prensa africana continúan apareciendo, incluso hasta el día de hoy, noticias referidas al canibalismo y al vuelo brujeriles. A modo de ejemplo citamos algunos de los muchos casos que aparecen con sólo rastrear referencias en los principales buscadores de Internet: Camerún, 2003 (https://www.aljazeera.com/news/2003/8/25/man-eating-sorcerers-detained-in-cameroon); Ghana, 2013 (https://www.ghanaweb.com/GhanaHomePage/regional/artikel.php?ID=293497); Swazilandia, 2013 (https://dailypost.ng/2013/05/15/swaziland-aviation-authorities-warn-witches-against-flying-too-high/); Nigeria, 2014 (https://dailypost.ng/2014/10/10/bird-reportedly-turns-woman-lagos-photos/); Sudáfrica, 2015 (https://www.zimeye.net/2015/03/30/flying-witch-crashes-down-in-pastors-house-2/); Sudáfrica, 2017 (https://www.hindustantimes.com/world-news/tired-of-eating-human-flesh-five-suspected-cannibals-in-south-african-court/story-xefVCPqKD50RTSfVMOJ0cK.html).
32Franck Mercier, La Vauderie d’Arras. Una chasse aux sorcières à l’Automne du Moyen Âge, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2006.
33Lucien Febvre, “Sorcellerie, sottise où révolution mentale?”, Annales E.S.C.,3:1 (1948), pp. 9-15; David Wooton, “Lucien Febvre and the Problem of Unbelief in the Early Modern Period”, Journalof Modern History, 60:4 (1988), pp. 714-723; Fabián Alejandro Campagne, “Witchcraft and the Sense-of-the-Impossible in Early Modern Spain: Some Reflections Based on the Literature of Superstition (circa1500-1800)”, Harvard Theological Review, 96:1 (2003), pp. 25-62.
34Marina Montesano, “Supra acqua et supra ad vento”. “Superstizioni”, maleficia e incantamenta nei predicatori francescani osservanti (Italia, sec. XV), Roma, Istituto Palazzo Borromini, 1999; Idem, Caccia alle streghe, Roma, Salerno, 2012; Idem, Classical Culture and Witchcraft in Medieval and Renaissance Italy, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2018.
35Catherine Chène, “Commentaire a Johannes Nider, Formicarius (livre II, chapitre 4 et livre V, chapitres 3, 4 et 7)”, en Martine Ostorero, Agostino Paravicini Bagliani, Kathrin Utz-Tremp y Catherine Chène (eds.), L’imaginaire du sabbat, pp. 239-240; Fabrizio Conti, Witchcraft, Superstition, and Observant Franciscan Preachers: Pastoral Approach and Intellectual Debate in Renaissance Milan, Turnhout, Brepols, 2015, pp. 270-271; Loris Canalia, “Il proceso contro il valdese Giovanni Sensi di Sardegna”, Bolletino della Società di Studi Valdesi, 199 (2006), p. 21; Marina Benedetti, “Fratelli barlotti, cagnardi, sorelle in Cristo. Identità valdesi nel Quattrocento”, Bolletino della Società di Studi Valdesi, 219 (2016), p. 21; Michele Lodone, “Il sabba dei fraticelli. La demonizzazione degli eretici nel Quattrocento”, Rivista storica italiana, 129:3 (2017), p. 898; Franck Mercier y Martine Ostorero, L’énigme de la Vauderie de Lyon, p. 101; Luca Patria, “‘Sicut canis reddiens ad vomitum
