Geschichte und Region /Storia e regione 31/1 (2022) E-Book

• Herausgeber: StudienVerlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Geschichte und Region/Storia e regione
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 477

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

Das Heft beschäftigt sich mit den Klosteraufhebungen innerhalb der Habsburgermonarchie im ausgehenden 18. Jahrhundert. Im Zuge des sogenannten josephinischen Klostersturms fielen insgesamt zwischen 700 und 800 von rund 2000 Klöstern und Stiften innerhalb von nur fünf Jahren von 1782 bis 1787 der staatskirchlich-aufgeklärten Säkularisation zum Opfer. Damit verbunden war ein breitgefächertes Klosterreformprogramm. Die Reformen gestalteten sich in den verschiedenen habsburgischen Regionen durchaus unterschiedlich und sie entwickelten mitunter eigene Dynamiken und Konturen, die das vorliegende Heft thematisiert und untersucht. Im Vordergrund steht die forschungsleitende Frage nach Funktion, Rolle und Reaktion von Klöstern und Stiften und von (Ex-)Mönchen und (Ex-)Nonnen im Spannungsbogen zwischen etatistischem Reformwillen der Wiener Regierung und dem Geschehen vor Ort. Der räumliche Fokus liegt auf Ungarn, Innerösterreich, Tirol, der Lombardei und dem Großherzogtum Toskana.

Leseprobe

Inhalt / Indice

Klöster im aufgeklärten Staat Monasteri nello Stato illuminato

Julian Lahner/Maria Teresa Fattori

Editorial / Editoriale

Dennis Schmidt

„Geistliche bürgerliche Gelehrte“. Überlegungen zu einem Sozialtypus am Beispiel Innerösterreichs

Julian Lahner

„Quas patimur multas, Te rogo, pelle Cruces!“ Ordensgeistlicher Widerstand gegen die Landesherrschaft im josephinischen Tirol

Mario Taccolini

La soppressione di Monasteri e Conventi nella Lombardia del Riformismo illuminato: alcune evidenze storiografiche

Maria Pia Paoli

“Virtù civiche, buona morale e persone ecclesiastiche”. Nuovi spunti sulla storia dell’educazione nella Toscana lorenese e sulle “funeste” vicende della Compagnia di Gesù

Katalin Pataki

Monastic Prisons in the Eyes of Ecclesiastical and Secular Authorities

Forum

Giorgio Mezzalira

Alexander Langer e il suo archivio

Maurizio Cau/Anna Grillini

La mobilità dei trentini tra Otto e Novecento. La mostra Al lavoro! e il progetto Mapping Mobilities

Daniela Salvucci/Elisabeth Tauber/Dorothy L. Zinn

Von Ozeanien nach Oberbozen. Bronislaw Malinowski, der Vater der modernen Ethnographie

Siglinde Clementi

Nicht nur Artemisia Gentileschi. Das Castello del Buonconsiglio widmet der Trentiner Malerin Fede Galizia eine Einzelausstellung – Anmerkungen zu den Lebenswegen frühneuzeitlicher Künstlerinnen

Jessica Reich

“Rinchiudere, costringere, allontanare”. Note a margine del workshop internazionale

Rezensionen / Recensioni

Martin Knoll/Katharina Scharf, Europäische Regionalgeschichte. Eine Einführung

(Martin Göllnitz)

Ezio Amistadi, Montanari si diventa. Storia di un popolo libero. I Trentini

(Giovanni Kezich)

Oliver Auge, Schleswig-Holstein und die Welt. Globale Bezüge einer Regionalgeschichte

(Marco Meriggi)

Gustav Pfeifer (a cura di), 1317 – Eine Stadt und ihr Recht. Meran im Mittelalter / Una città e il suo diritto. Merano nel Medioevo

(Stefano Malfatti)

Michael Prokosch, Das älteste Bürgerbuch der Stadt Linz (1658–1707). Edition und Auswertung

(Philipp Tolloi)

Jana Osterkamp, Vielfalt ordnen. Das föderale Europa der Habsburgermonarchie. Vormärz bis 1918

(Andreas Gottsmann)

Elisabeth Malleier/Günther Pallaver/Margareth Lanzinger (Hg.), Erbgesund und kinderreich. Südtiroler Umsiedlerfamilien im „Reichsgau Sudetenland“

(Stefan Lechner)

Armin Mutschlechner (Hg.), Mühlbach bei Franzensfeste 1897–1947

(Leo Hillebrand)

Federico Tenca Montini, La Jugoslavia e la questione di Trieste, 1945–1954

(Nicola Tonietto)

Andrea Sommerauer/Hannes Schlosser, Gründerzeiten. Soziale Angebote für Jugendliche in Innsbruck 1970–1990

(Marcel Amoser)

Lene Faust, Neofaschismus in Italien. Politik, Familie, Religion in Rom. Eine Ethnographie

(Elisabeth Tauber)

Autor*innen / Autori e autrici

Editorial

Am 23. Februar 1787 erhielt der Guardian des Haupt- und Mutterklosters der Tiroler Kapuzinerprovinz, P. Firmilian (1731–1803), vom Ober- österreichischen Landesgubernium eine existenzzerstörende Nachricht: „Lieber Geistlicher, wir haben aus erheblichen Ursachen für gut gefunden, Eurer Kloster allhier zu Innsbruck aufzuheben [...]“.1 Die Schließung des Innsbrucker Kapuzinerkonvents reiht sich ein in eine Welle von Klosteraufhebungen innerhalb der Habsburgermonarchie im ausgehenden 18. Jahrhundert. Im Zuge des sogenannten josephinischen Klostersturms fielen insgesamt zwischen 700 und 800 von rund 2000 Klöstern und Stiften innerhalb von nur fünf Jahren von 1782 bis 1787 der staatskirchlich-aufgeklärten Säkularisation zum Opfer.2 Die aufgeklärte Staatsgewalt, oder konkret: der josephinische3 Staat, hatte die Existenzberechtigung der Klöster nicht nur kritisch hinterfragt, sondern das Überleben weiblicher und männlicher Orden an einer aktiven Beteiligung in der Pfarrseelsorge, der Erteilung von Schulunterricht und den Krankenpflegedienst gebunden.4

Staatsbildung, Herrschaftsverdichtung und Bürokratisierung reduzierten die Legitimität der Orden im aufgeklärten Staat in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts auf eine Funktionsebene: den Nutzen für das Gemeinwohl, indirekt den werdenden modernen Staat.5 Diese staatliche Unterordnung wie auch die öffentliche Wahrnehmung der Klöster wurde durch ambivalente Diskurse und Debatten über Klostergeistliche beiderlei Geschlechts in der Aufklärung massiv begünstigt; allen voran durch das polemische Schrifttum gegen Mönche und Nonnen, das noch unzureichend erforscht ist.6 Das Werk Specimen Monachologiae Methodo Linnaeana etwa, das Ignaz von Born (1742–1791) unter dem Pseudonym Joannes Physiophilus 1783 erstveröffentlichte, ist „eine scharfe Satire gegen die katholischen Mönchsorden, die sich dem Leser im Gewand einer zoologischen Abhandlung präsentiert, welche die Mönchsorden als neu entdeckte Tierarten behandelt“.7 In ebendieser Weise präsentiert der erste darin abgedruckte Kupferstich, der ebenso das Cover dieses Heftes ziert, stereotype Erkennungszeichen verschiedener Ordensmännern und frauen, die sich zur öffentlichen Zurschaustellung und Blamage der Mönche und Nonnen wie in der naturwissenschaftlichen Taxonomie des schwedischen Naturvorschers Carl von Linnés (1707–1778) fein säuberlich aufgereiht finden.8

Dass sich Ordensleute aktiv an der Aufklärung beteiligten und sogar zu Fürsprechern des Staates gegen Klöster avancierten, wird in der Forschung oftmals vergessen. Die verdienstvollen Arbeiten von Ulrich L. Lehner und Thomas Wallnig rückten diesen Umstand wieder zurück in das Interessensfeld der frühneuzeitlichen Geschichtswissenschaften.9 Lehner hat in seiner Monographie zur Katholischen Aufklärung eines deutlich herausgearbeitet: Reformfreudige und bereite katholische Autoren und Geistliche existierten sehr wohl,10 wenngleich das Monopol der Geistlichkeit im Erziehungs-, Bildungs- und Wissenschaftssektor seit der Mitte des 18. Jahrhunderts allmählich zu schwinden begann, was einem bildungspolitischen Umbruch gleichkam.11

Intensiver als in jedem anderen aufgeklärten Land wurde im Aufgeklärten Absolutismus der Habsburgermonarchie in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhundert ein breitgefächertes Klosterreformprogramm durchgeführt.12 Die Reformen gestalteten sich in den verschiedenen habsburgischen Regionen durchaus unterschiedlich und sie entwickelten mitunter eigene Dynamiken und Konturen, die das vorliegende Heft thematisiert und untersucht. Im Vordergrund steht die forschungsleitende Frage nach Funktion, Rolle und Reaktion von Klöstern und Stiften und von (Ex-)Mönchen und (Ex-)Nonnen im Spannungsbogen zwischen etatistischem Reformwillen der Wiener Regierung und dem Geschehen vor Ort. Der räumliche Fokus liegt auf Ungarn, Innerösterreich, Tirol, der Lombardei und dem Großherzogtum Toskana. Diese räumliche Ausdifferenzierung trägt zu einer Distanzierung von der ausschließlich aus der Zentralperspektive Wiens wertenden und auf den Wiener Staatsarchivalien beruhenden, traditionellen Kirchen- und Klostergeschichtsschreibung, die in der Vergangenheit allzu sehr dominierte,13 bei und bietet so eine wichtige Erweiterung des Forschungsfeldes. Für die Zusammenschau der Forschungsarbeiten aus unterschiedlichen habsburgischen Ländern wurde eine sozial- und wirtschaftsgeschichtliche Zugangsweise gewählt: Ein sozialhistorischer Ansatz „ist geprägt von einer Sensibilität für die Wechselwirkung von Konfessionalisierung und Sozialdisziplinierung und nimmt somit religiöse Institutionen [und deren Akteur*innen] nicht nur vor dem Hintergrund ‚der Kirche‘ oder ‚des Staates‘ wahr, sondern im breiteren Kontext gesellschaftlicher Prozesse.“14Ergänzend werden mithilfe einer wirtschaftshistorisch inspirierten Forschung religiöse Lebensgemeinschaften im Umfeld von Staatsbildung und Finanzwesen betrachtet.15

Dennis Schmidt weist in seiner akteurszentrierten Studie den Sozialtypus des „geistlich bürgerlichen Gelehrten“ in Innerösterreich (Steiermark, Kärnten und Krain) entlang der Untersuchungskategorien „Bürgerlicher“, „Geistlicher“ und „Gelehrter“ nach. Dieser Typus speiste sich meist aus (Ex-)Konventualen der intellektuellen Ordenselite, die, unfreiwillig aus dem Konvent gedrängt, ein „bürgerliches“ Leben einschlagen mussten und sich literarisch-intellektuell der (katholischen) Aufklärung verschrieben. Viele dieser (ordens-)geistlichen Bürger unterstützten die josephinischen Reformen beziehungsweise den aufgeklärten Staat durch ihre publizistische Befürwortung und lebten aufgrund ihrer Erwerbstätigkeit als Lehrer und Seelsorger der Gesellschaft den josephischen Grundsatz „clerici sunt cives“ vor, weit besser als die meisten der dem Barockkatholizismus verhafteten Weltkleriker das taten.

Dass reformfreundliche und -fördernde Regulare eher die Ausnahme denn die Regel bildeten, bestätigt die Studie von Julian Lahner zum ordensgeistlichen Widerstand gegen die aufgeklärte Landesherrschaft im Tirol der 1780er Jahre. Männliche und weibliche (Ex-)Ordensleute drückten mit Hilfe passiver Protestformen (Predigten, Publizistik, Gespräche im Beichtstuhl oder in Gaststätten etc.) ihre tiefsitzende Ablehnung der josephinischen Reformen aus. Der ordensgeistliche Widerstand entschleunigte das Vordringen der aufgeklärten Staatsgewalt in die Sphäre des lokalen Kirchen- und Klosterwesens. (Ex-)Nonnen sind in diesen Umwälzungsprozessen als doppelte Verliererinnen zu bezeichnen: Während Männern der Übertritt in den raren Säkularklerus offenstand und sie so vom Staat das Attribut der Nützlichkeit attestiert bekamen, blieb dieser Schritt den Frauen mangels Ordination verwehrt. Sie verloren damit nicht nur ihre Stellung im Kloster, sondern mussten darüber hinaus im aufgeklärten Staat auch mit der josephinischen Etikettierung „unnütz“ leben.

Den wirtschaftlichen Strukturen der Klöster und Konvente in der Lombardei widmet sich der Beitrag von Mario Taccolini. Sie bildeten die Grundlage des regionalen Finanz-, Wohlfahrts- und Produktionssektors, büßten aber im Zuge der Säkularisierung von Männer- und Frauenklöstern im Aufgeklärten Absolutismus diese Funktion ein. Der gewählte Zugriff wertet die historische Forschungsliteratur aus, die in den vergangenen 15 Jahren die staatliche Einziehung von Vermögen kirchlicher Institutionen zu rekonstruieren versucht hat, und kann so zukünftige Forschungslinien aufzeigen. Der Autor zeichnet für die Lombardei ein Gesamtbild der wirtschaftlichen Situation und ordnet die Klosteraufhebungen zum einen in ihren chronologischen Kontext von 1760 bis 1790, dem Zeitraum der maria-theresianischen und josephinischen Reformen, zum anderen in ihren geografischen Kontext ein, Provinz für Provinz. Dadurch kann er eine Gesamtübersicht aller eingezogenen aktiven und passiven Vermögenswerten als auch der Konvertierungen der beschlagnahmten Ressourcen bieten. Die Lombardei als Untersuchungsraum ist von besonderer Relevanz, da dort erstmals in der Habsburgermonarchie anti-klerikale Reformen durchgeführt wurden.

Der Beitrag von Maria Pia Paoli thematisiert Debatten rund um Bildungsreformvorschläge in der Toskana unter Großherzog Peter Leopold (1747–1792). In diesen Debatten wurden die traditionellen Erziehungskonzepte von Orden wie Jesuiten, Barnabiten, Piaristen und Somasker in ihrem Wert unterstrichen oder aber heftig kritisiert. Paoli untersucht den Zeitraum vor und nach der Aufhebung der Gesellschaft Jesu 1773, also eine Zeit, in der diese Debatten sich nicht nur um Erziehungsfragen entzündeten, sondern auch um die Natur der Institution, die hinter den Schulen standen, also darum, ob diese staatlich öffentlich oder privatkirchlich sein sollten? Letztlich wurde auch darüber diskutiert, ob der Bildungszugang kostenlos sein sollte oder nicht. Dem Großherzog, der aus dem Haus Habsburg-Lothringen stammte, wurden umfangreiche und sehr unterschiedliche bildungspolitische Reformvorschläge unterbreitet. Sie wurden allerdings nie umgesetzt, da der Großherzog nach Wien zurückkehrte. Wenn auch keines der Projekte realisiert wurde und das Erziehungswesen in der Toskana nicht verweltlicht werden konnte, beteiligte sich an diesen Debatten dennoch nach und nach eine neue „Öffentlichkeit“.

Der letzte Beitrag in diesem Band über die Klöster im aufgeklärten Staat stammt von Katalin Pataki und beschäftigt sich mit den klösterlichen Gefängnissen in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts. Die Klosterkerker standen traditionell der kirchlichen Autorität unter, selten unter bischöflicher Aufsicht, sondern häufig unter der Jurisdiktion der Orden selbst, wofür sich der aufgeklärte Staat immer stärker zu interessieren begann. Die Autorin nimmt in diesem Beitrag eine vergleichende Perspektive ein und fokussiert dafür die Herzogtümer von Mailand und Mantua, die Königreiche Böhmen und Ungarn und die Habsburgischen Erblande. Als Quellengrundlage dienten der Autorin die von den Behörden gesammelte Dokumentation und die Informationsdossiers aus den 1770er Jahren. Die ersten staatlichen Eingriffe in die Klostergefängnisse erfolgten ab den 1780er Jahren, als die Kerker nicht mehr nur zur Inhaftierung von Mönchen und Nonnen, die das kanonische Recht verletzt hatten, genutzt wurden, sondern auch von solchen, die zu Geisteskranken erklärt wurden. Gerade dieser Aspekt hatte die Aufmerksamkeit des Staates angezogen und führte nach den Klosteraufhebungen zum Problem, wo diese Mönche und vor allem Nonnen untergebracht werden sollten – eine Frage, welche die Staatsbehörden in den Folgejahren primär beschäftigen sollte.

Durch den vorliegenden sozial-, kultur- und ideengeschichtlichen Zugriff kann die regionale Kirchenund Klostergeschichte geprägt durch den italienisch-posttridentinischem Katholizismus neu betrachtet und bewertet werden, um unser Verständnis für die Komplexität der gesellschaftlich-politischen Ordnung im aufgeklärten Staat zu erweitern.

Julian Lahner undMaria Teresa Fattori

1 Kapuziner Archiv Innsbruck (Tirol, Österreich), Hausarchiv, Fasz. 1, Aktenstück Nr. 3: Oberösterreichisches Landesgubernium an P. Firmilian, 23. Februar 1787.

2 Einführend mit neuen Forschungsperspektiven: Martin SCHEUTZ, Klosteraufhebungen in den österreichischen Erblanden unter Joseph II. im Blickwinkel von Material und Spatial Turn – ein Forschungsdesiderat. In: Julian LAHNER/Marion ROMBERG/Thomas WALLNIG (Hg.), Kirche und Klöster zwischen Aufklärung und administrativen Reformen (Jahrbuch der Österreichischen Gesellschaft zur Erforschung des achtzehnten Jahrhunderts 36), Wien/Köln/Weimar 2021, S. 13–35; DERS., Ein „Lutheraner“ auf dem Habsburgerthron. Die josephinischen Reformen und Klosteraufhebungen in der Habsburgermonarchie. In: Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 120 (2012), S. 321–338.

3 Zum im Hintergrund schwellenden Diskurs um die kirchenhistorische Deutung des Begriffs „Josephinismus“ als Staatskirchentum oder Reformkatholizismus zwischen Eduard Winter (1896–1982) und Ferdinand Maaß (1902–1973) sh. Franz Leander FILLAFER/Thomas WALLNIG (Hg.), Josephinismus zwischen den Regimen. Eduard Winter, Fritz Valjavec und die zentraleuropäischen Historiographien im 20. Jahrhundert (Schriftenreihe der Österreichischen Gesellschaft zur Erforschung des 18. Jahrhunderts 17), Wien/Köln/Weimar 2016.

4 Mittlerweile ein Standardwerk der europäischen Klostergeschichte mit besonderer Relevanz für den Habsburgerraum: Derek BEALES, Europäische Klöster im Zeitalter der Revolution 1650–1815, Wien/Köln/ Weimar 2008, bes. S. 195–248.

5 Wegweisend: Franz Leander FILLAFER, Aufklärung habsburgisch. Staatsbildung, Wissenskultur und Geschichtsphilosophie in Zentraleuropa 1750–1850, Göttingen 2020; Thomas WINKELBAUER/Michael HOCHEDLINGER (Hg.), Herrschaftsverdichtung, Staatsbildung, Bürokratisierung. Verfassungs-, Verwaltungs- und Behördengeschichte der Frühen Neuzeit (Veröffentlichungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 57), Wien 2010.

6 Konzise: Ernst WANGERMANN, Die Waffen der Publizität. Zum Funktionswandel der politischen Literatur unter Joseph II., Wien/ München 2004, S. 58–71.

7 Markus DEBERTOL, Konjunkturen eines Feindbildes. Die Mönchssatire „Monachologia“ und ihr Nachleben. In: LAHNER/ROMBERG/WALLNIG (Hg.), Kirche, S. 103–127, hier S. 103.

8 Joannes PHYSIOPHILUS, Specimen Monachologiae Methodo Linnaeana. Tabulis tribus aeneis illustratum, cum adnexis thesibus. [...] Augustae Vindelicorum 1783, Anhang 1.

9 Thomas WALLNIG, Critical Monks. The German Benedictines, 1680–1740, Leiden/ Boston 2019; Ulrich L. LEHNER, Enlightened Monks. The German Benedictines 1740– 1803, Oxford 2011.

10 Ulrich L. LEHNER, The Catholic Enlightenment. The Forgotten History of a Global Movement, Oxford 2016. Gegenüber den Ausführungen Lehners kritisch: Barbara STOLLBERG-RILINGER, Teufels Werk und Gottes Beitrag? Katholische Konfessionalisierung und Katholische Aufklärung als Faktoren der Modernisierung. In: Detlef POLLACK/Matthias POHLIG (Hg.), Die Verwandlung des Heiligen. Die Geburt der Moderne aus dem Geist der Religion, Berlin 2020, S. 96–118.

11 Rudolf SCHLÖGL, Alter Glaube und moderne Welt. Europäisches Christentum im Umbruch 1750–1850, Frankfurt a. M. 2013.

12 Es folgt eine Auswahl der neuesten Forschungsliteratur zu den einzelnen habsburgischen Ländern: David SALOMONI, Educating the Catholic People. Religious Orders and their Schools in Early Modern Italy (1500–1800), Leiden 2021, bes. S. 159–184; Dennis SCHMIDT, Bedrohliche Aufklärung – Umkämpfte Reformen. Innerösterreich im josephinischen Jahrzehnt 1780–1790, Münster 2020; Katalin PATAKI, Resources, Records, Reforms. The Implementation of Monastic Policies in the Kingdom of Hungary under Maria Theresa and Joseph II, ungedr. Dissertation, Budapest/Vienna 2020; Albert FISCHER, Klosteraufhebungen, Pfarrei- und Diözsanregulierung. Die Auswirkungen der theresianisch-josephinischen Kirchenpolitik auf das Territorium des österreichischen Anteils des Bistums Chur 1780 bis 1806/16. Ein Beitrag zum 200-jährigen Gedenken an das Ende des Bistums Chur in seinem historischen Grenzen 1816 (Forschungen zur Geschichte Vorarlbergs 12), Konstanz/München 2016; Julia Anna RIEDEL, Bildungsreformen und geistliches Ordenswesen im Ungarn der Aufklärung (Contubernium. Tübinger Beiträger zur Universitäts- und Wissenschaftsgeschichte 77), Stuttgart 2012; Bernard VANDERMEERSCH, Comme il importe au bien de l’église et de l’état ... L’opposition de l’épiscopat „belgique“ aux réformes ecclésiastiques de Joseph II (1780–1790) (Bibliothèque de la Revue d’histoire ecclésiastique 94), Leuven 2010; Anna BENVENUTI (Hg.), La soppressione degli enti ecclesiastici in Toscana. Secoli XVIII–XIX. Censimento dei conventi e dei monasteri soppressi in età leopoldina (Edizioni dell’Assemblea 8), Firenze 2008; Christine SCHNEIDER, Kloster als Lebensform. Der Wiener Ursulinenkonvent in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts (1740–1790) (L’HOMME Schriften 11), Wien 2005; Ute STRÖBELE, Zwischen Kloster und Welt, Die Aufhebung südwestdeutscher Frauenklöster unter Kaiser Joseph II., Wien/ Köln/Weimar 2005; Mario TACCOLINI, Per il pubblico bene. La soppressione di monasteri e conventi nella Lombardia austriaca del secondo Settecento, Roma 2000.

13 Klassiker: Eduard WINTER, Der Josefinismus und seine Geschichte. Beiträge zur Geistesgeschichte Österreichs 1750–1848, Brünn/München/Wien 1943; Ferdinand MAASS, Der Josephinismus. Quellen zu seiner Geschichte in Österreich 1760–1850. Amtliche Dokumente aus dem Wiener Haus-, Hof- und Staatsarchiv, 5 Bde., Wien 1951–1961.

14 Thomas WALLNIG, Josephinismus-Forschung zwischen Quellenflut, Methodendruck und populärem Desinteresse. Versuch einer Bestandsaufnahme, unveröffentl. Vortragsmanuskript präsentiert am 08.11.2019 in Brixen, S. 2. Vgl. z. B. Martin SCHEUTZ/Alfred Stefan WEISS, Das Spital in der Frühen Neuzeit. Eine Spitallandschaft in Zentraleuropa (Ergänzungsband des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 64), Wien 2020.

15 Vgl. beispw. William D. GODSEY, The Sinews of Habsburg Power. Lower Austria in a Fiscal-Military State 1650–1820, Oxford 2018.

Editoriale

Il 23 febbraio 1787 padre Firmilian (1731–1803), guardiano del convento principale nonché casa madre della provincia cappuccina tirolese, ricevette da parte del Gubernium dell’Alta Austria una comunicazione che, nel giro di poche e secche parole, poneva fine all’esistenza della comunità: “Caro ecclesiastico, sulla base di importanti considerazioni, abbiamo ritenuto bene di sopprimere il vostro convento qui a Innsbruck [...]”.1 La chiusura del convento dei Cappuccini di Innsbruck rientrava nell’ondata di soppressioni di monasteri che si abbatté sull’intera monarchia asburgica alla fine del Settecento. Nella cosiddetta tempesta dei conventi giuseppina, in soli cinque anni (dal 1782 al 1787) oltre 700 dei circa 2000 monasteri e conventi presenti nei domini asburgici caddero vittime della secolarizzazione illuminata della Chiesa di Stato.2 Il potere dello Stato illuminato, o più concretamente lo Stato giuseppino,3 non aveva solo messo in discussione il diritto all’esistenza dei conventi, ma aveva anche subordinato la sopravvivenza degli ordini religiosi femminili e maschili alla loro disponibilità ad occuparsi dell’attività pastorale nelle parrocchie, di insegnamento scolastico e della cura dei malati.4

Nella seconda metà del Settecento la costruzione dello Stato, il consolidamento dei suoi poteri e la burocratizzazione ridussero la legittimità degli ordini monastici a una dimensione di mera funzionalità nei confronti del bene comune, cioè, indirettamente, a vantaggio dell’ascesa dello Stato moderno.5 Nel periodo illuminista questa nuova interpretazione pubblica dei monasteri, maschili e femminili, e della loro subordinazione allo Stato, fu promossa massicciamente attraverso discorsi e dibattiti pubblici; in primo luogo attraverso la letteratura polemica verso monaci e monache, ancora poco studiata.6 Per esempio, lo Specimen Monachologiae Methodo Linnaeana che Ignaz von Born (1742–1791) pubblicò per la prima volta nel 1783 sotto lo pseudonimo di Joannes Physiophilus, è “una tagliente satira sugli ordini monastici cattolici, che si presenta al lettore sotto forma di trattato zoologico che li tratta come fossero specie animali appena scoperte”.7 Allo stesso modo l’incisione che appariva in tale libretto, riprodotta anche in copertina, presentava i tratti stereotipati con cui identificare i monaci e le monache dei diversi ordini, sistematicamente allineati per la pubblica esposizione (e ludibrio), parodiando la tassonomia delle scienze naturali dello svedese Carl von Linnés (1707–1778).8

La ricerca ha perlopiù trascurato il fatto che anche membri del clero monastico parteciparono attivamente alle riforme illuminate, diventando persino sostenitori della politica dello Stato contro i monasteri. I preziosi lavori di Ulrich L. Lehner e Thomas Wallnig hanno ricollocato tale aspetto nei campi di interesse della storiografia sull’età moderna.9 Nella sua monografia sull’illuminismo cattolico, Lehner ha illustrato con evidenza la presenza di autori ed ecclesiastici cattolici disponibili e anzi sostenitori delle riforme;10 questo nonostante dalla metà del Settecento il monopolio da parte del clero in campo educativo e scientifico avesse cominciato man mano a diminuire, portando a un ribaltamento della politica educativa.11

In questo periodo, nella cornice dell’assolutismo illuminato della Monarchia asburgica, venne realizzato in campo monastico il programma di riforme più ampio e radicale rispetto a qualunque altro Stato illuminato.12 Le riforme assunsero tratti specifici a seconda delle diverse regioni asburgiche e questo numero monografico è focalizzato proprio su tale varietà. La questione di partenza riguarda la funzione, il ruolo e la reazione dei monasteri e conventi nonché degli (ex) monaci e monache all’interno dello spettro compreso tra gli indirizzi generali di riforma lanciati dal governo di Vienna e il concreto sviluppo degli avvenimenti su scala locale. La prospettiva spaziale è concentrata su Ungheria, Austria Interiore, Tirolo, Lombardia e Granducato di Toscana. Questa differenziazione territoriale aiuta a distanziarsi dall’impianto tradizionale della storiografia su chiese e monasteri, troppo a lungo dominante, che si è basata in modo pressoché esclusivo sulla prospettiva centrale di Vienna e sull’ Archivio di Stato. Questo approccio spazialmente diversificato può quindi offrire un importante ampliamento del campo di ricerca.13 Per il profilo complessivo delle ricerche sui diversi Länder asburgici si è scelto l’approccio di storia sociale ed economica: un approccio storicosociale “è caratterizzato dalla sensibilità nei confronti dell’interazione tra confessionalizzazione e disciplinamento sociale e quindi percepisce le istituzioni religiose [e i loro attori, ndc] non solo sullo sfondo della ‘Chiesa’ o dello ‘Stato’, ma nel più ampio contesto dei processi sociali”.14 Inoltre, grazie all’aiuto di ricerche ispirate alla storia economica, le comunità religiose possono essere esaminate nel contesto della costruzione dello Stato e del sistema finanziario.15 Nel suo contributo, incentrato sugli attori del fenomeno, Dennis Schmidt delinea il tipo sociale dell’“erudito chierico e borghese” nell’Austria Interiore (Stiria, Carinzia e Carniola), esplorando le categorie di “borghese”, “chierico” ed “erudito”. Questo tipo di ecclesiastico s’identificava per lo più con ex religiosi, appartenenti spesso all’élite intellettuale dei rispettivi ordini, costretti loro malgrado a uscire dal convento e intraprendere una vita “borghese”, impegnandosi sul piano letterario e intellettuale nel campo del riformismo illuminato (cattolico). Molti di questi “chierici cittadini” sostennero le riforme giuseppine e lo Stato illuminato attraverso la loro attività pubblicistica. Impegnandosi nell’insegnamento e nella cura d’anime, essi incarnarono inoltre, all’interno della società dell’epoca, il principio giuseppino “clerici sunt cives”, riuscendovi anzi molto meglio rispetto alla maggior parte del clero secolare, ancora orientato a forme di cattolicesimo barocco.

Lo studio di Julian Lahner, incentrato sulla resistenza del clero regolare al governo illuminato in Tirolo nel decennio 1780–1790, conferma come all’interno di esso i membri favorevoli e sostenitori alla riforma costituissero l’eccezione piuttosto che la regola. Gli (ex) monaci e monache manifestarono il loro netto rifiuto delle riforme giuseppine attraverso forme passive di protesta: sermoni, pubblicistica, discorsi tenuti nel confessionale o nelle osterie etc. La loro resistenza rallentò la penetrazione dello Stato illuminato nella vita delle chiese e dei monasteri locali. In questo sconvolgimento di ruoli, le (ex)monache risultarono doppiamente svantaggiate. Infatti, mentre gli uomini ebbero la possibilità di unirsi al carente clero secolare e la loro “utilità” poteva essere quindi certificata dallo Stato, alle donne questo passo fu precluso a causa della loro mancanza di ordinazione sacerdotale. Esse non solo persero la loro collocazione nel monastero, ma furono anche destinate a sopravvivere nello Stato illuminato con l’etichetta giuseppina di “inutili”.

Il contributo di Mario Taccolini è dedicato alle strutture economiche dei monasteri e dei conventi in Lombardia. Benché costituissero un importante pilastro del settore finanziario, assistenziale e produttivo regionale, sotto l’assolutismo illuminato essi persero tale funzione in seguito alla secolarizzazione dei monasteri maschili e femminili. L’approccio scelto valorizza le ricerche storiografiche che negli ultimi tre lustri si sono sforzate di ricostruire la confisca da parte dello Stato dei beni delle istituzioni ecclesiastiche e può quindi indicare le future linee di ricerca. L’autore delinea un profilo generale della situazione economica in Lombardia e colloca la soppressione dei monasteri da un lato nel loro contesto cronologico, dal 1760 al 1790, cioè il periodo delle riforme di Maria Teresa e Giuseppe II e, dall’altro lato, nel loro contesto geografico, cioè provincia per provincia. In tal modo, l’autore riesce a fornire un panorama complessivo di tutti i beni confiscati, attivi e passivi, come pure delle riconversioni che vennero attuate di tali risorse. L’area di studio della Lombardia è della massima importanza perché qui si registrarono le prime riforme anticlericali dell’intera monarchia asburgica.

Il contributo di Maria Pia Paoli indaga i dibattiti intorno alle proposte di riforma dell’istruzione nella Toscana del granduca Pietro Leopoldo I (1765–1790). In tali dibattiti, i concetti educativi tradizionali (di ordini religiosi come Gesuiti, Barnabiti, Scolopi e Somaschi) vennero sottoposti ad aperta discussione, ora confermati nella loro validità, ora invece aspramente criticati. Paoli prende in esame il periodo precedente e successivo all’abolizione della Compagnia di Gesù del 1773, un periodo in cui tali dibattiti riguardarono non solo questioni educative, ma anche la natura dell’istituzione che avrebbe dovuto avere la competenza sulle scuole. Quest’ultime avrebbero dovuto essere pubbliche oppure private ed ecclesiastiche? Si sviluppò persino un dibattito sulla gratuità o meno dell’accesso all’istruzione. Al granduca, membro della dinastia degli Asburgo-Lorena, furono presentate numerose proposte di riforma dell’istruzione, ampie e assai diverse tra loro. Tuttavia esse non vennero mai attuate, anche perché il granduca fece ritorno a Vienna. Benché nessuno dei progetti si sia realizzato e l’educazione in Toscana non sia stata secolarizzata, va sottolineata la crescente partecipazione all’interno di questi dibattiti di una nuova “opinione pubblica”.

L’ultimo contributo in questo numero dedicato ai monasteri nello Stato illuminato è di Katalin Pataki e tratta delle prigioni monastiche nella seconda metà del Settecento. Questi spazi di reclusione ricadevano tradizionalmente sotto l’autorità ecclesiastica, raramente sotto la supervisione dei vescovi, molto più spesso sotto la giurisdizione degli stessi ordini religiosi. Per questo lo Stato illuminato cominciò sempre più a interessarsene. In questo contributo, l’autrice utilizza una prospettiva comparativa, prendendo in esame i ducati di Milano e Mantova, i regni di Boemia e Ungheria e le terre ereditarie degli Asburgo. La base di partenza dell’indagine è la documentazione raccolta dalle autorità e i rapporti informativi redatti nel decennio 1770–1780. I primi interventi dello Stato nelle prigioni monastiche si registrarono nel decennio successivo, quando esse cominciarono ad essere utilizzate non più solo per recludere monaci e monache che avevano violato il diritto canonico, ma anche coloro che erano stati dichiarati malati di mente. Proprio questo aspetto aveva attirato l’attenzione dello Stato e, dopo la soppressione dei monasteri, si era presentato il problema di dove ospitare questi monaci e, soprattutto, monache; una preoccupazione che negli anni successivi sarebbe stata prioritaria per le autorità statali.

Utilizzando questo approccio di storia sociale, culturale e delle idee, si può sottoporre a nuovo vaglio la storia regionale della chiesa e del monachesimo, forgiata dal cattolicesimo italiano post-tridentino, per ampliare il nostro sguardo sulla complessità dell’ordine socio-politico all’interno dello Stato illuminato.

Julian Lahner eMaria Teresa Fattori

1 Kapuziner Archiv Innsbruck (Tirol, Austria), Archivio della Casa madre, filza 1, dossier nr. 3: Oberösterreichisches Landesgubernium a P. Firmilian, 23 febbraio 1787.

2 Come introduzione con nuove prospettive di ricerca: Martin SCHEUTZ, Klosteraufhebungen in den österreichischen Erblanden unter Joseph II. im Blickwinkel von Material und Spatial Turn – ein Forschungsdesiderat. In: Julian LAHNER/Marion ROMBERG/Thomas WALLNIG (a cura di), Kirche und Klöster zwischen Aufklärung und administrativen Reformen (Jahrbuch der Österreichischen Gesellschaft zur Erforschung des achtzehnten Jahrhunderts 36), Wien/Köln/Weimar 2021, pp. 13–35; IDEM, Ein „Lutheraner“ auf dem Habsburgerthron. Die josephinischen Reformen und Klosteraufhebungen in der Habsburgermonarchie. In: Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 120 (2012), pp. 321–338.

3 Sul dibattito svoltosi, sul piano della storia ecclesiastica, tra Eduard Winter (1896– 1982) e Ferdinand Maaß (1902–1973) intorno all’accezione del “giuseppinismo” come Staatskirchentum (chiesa di Stato) oppure Reformkatholizismus (cattolicesimo riformatore) si veda: Franz Leander FILLAFER/Thomas WALLNIG (a cura di), Josephinismus zwischen den Regimen. Eduard Winter, Fritz Valjavec und die zentraleuropäischen Historiographien im 20. Jahrhundert (Schriftenreihe der Österreichischen Gesellschaft zur Erforschung des 18. Jahrhunderts 17), Wien/Köln/Weimar 2016.

4 Si veda l’opera divenuta ormai di riferimento per storia monastica europea, con particolare rilevanza per l’area asburgica: Derek BEALES, Europäische Klöster im Zeitalter der Revolution 1650–1815, Wien/Köln/ Weimar 2008, in particolare pp. 195–248.

5 Per un orientamento di carattere generale cfr.: Franz Leander FILLAFER, Aufklärung habsburgisch. Staatsbildung, Wissenskultur und Geschichtsphilosophie in Zentraleuropa 1750–1850, Göttingen 2020; Thomas WINKELBAUER/ Michael HOCHEDLINGER (a cura di), Herrschaftsverdichtung, Staatsbildung, Bürokratisierung. Verfassungs-, Verwaltungsund Behördengeschichte der Frühen Neuzeit (Veröffentlichungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 57), Wien 2010.

6 Per una sintesi: Ernst WANGERMANN, Die Waffen der Publizität. Zum Funktionswandel der politischen Literatur unter Joseph II., Wien/München 2004, pp. 58–71.

7 Markus DEBERTOL, Konjunkturen eines Feindbildes. Die Mönchssatire „Monachologia“ und ihr Nachleben. In: LAHNER/ROMBERG/WALLNIG (a cura di), Kirche, pp. 103–127, qui p. 103.

8 Joannes PHYSIOPHILUS, Specimen Monachologiae Methodo Linnaeana. Tabulis tribus aeneis illustratum, cum adnexis thesibus. [...] Augustae Vindelicorum 1783, allegato 1.

9 Thomas WALLNIG, Critical Monks. The German Benedictines, 1680–1740, Leiden/ Boston 2019; Ulrich L. LEHNER, Enlightened Monks. The German Benedictines 1740–1803, Oxford 2011.

10 Ulrich L. LEHNER, The Catholic Enlightenment. The Forgotten History of a Global Movement, Oxford 2016. Critiche alle osservazioni di Lehner ha espresso Barbara STOLLBERG-RILINGER, Teufels Werk und Gottes Beitrag? Katholische Konfessionalisierung und Katholische Aufklärung als Faktoren der Modernisierung. In: Detlef POLLACK/Matthias POHLIG (a cura di), Die Verwandlung des Heiligen. Die Geburt der Moderne aus dem Geist der Religion, Berlin 2020, pp. 96–118.

11 Rudolf SCHLÖGL, Alter Glaube und moderne Welt. Europäisches Christentum im Umbruch 1750–1850, Frankfurt a. M. 2013.

12 Di seguito una selezione della recente letteratura sui singoli Länder asburgici: David SALOMONI, Educating the Catholic People. Religious Orders and their Schools in Early Modern Italy (1500–1800), Leiden 2021, in particolare pp. 159–184; Dennis SCHMIDT, Bedrohliche Aufklärung – Umkämpfte Reformen. Innerösterreich im josephinischen Jahrzehnt 1780–1790, Münster 2020; Katalin PATAKI, Resources, Records, Reforms. The Implementation of Monastic Policies in the Kingdom of Hungary under Maria Theresa and Joseph II, dissertazione inedita, Budapest/Vienna 2020; Albert FISCHER, Klosteraufhebungen, Pfarrei- und Diözsanregulierung. Die Auswirkungen der theresianisch-josephinischen Kirchenpolitik auf das Territorium des österreichischen Anteils des Bistums Chur 1780 bis 1806/16. Ein Beitrag zum 200-jährigen Gedenken an das Ende des Bistums Chur in seinem historischen Grenzen 1816 (Forschungen zur Geschichte Vorarlbergs 12), Konstanz/München 2016; Julia Anna RIEDEL, Bildungsreformen und geistliches Ordenswesen im Ungarn der Aufklärung (Contubernium. Tübinger Beiträger zur Universitäts- und Wissenschaftsgeschichte 77), Stuttgart 2012; Bernard VANDERMEERSCH, Comme il importe au bien de l’église et de l’état ... L’opposition de l’épiscopat “Belgique” aux réformes ecclésiastiques de Joseph II (1780–1790) (Bibliothèque de la Revue d’histoire ecclésiastique 94), Leuven 2010; Anna BENVENUTI (a cura di), La soppressione degli enti ecclesiastici in Toscana. Secoli XVIII–XIX. Censimento dei conventi e dei monasteri soppressi in età leopoldina (Edizioni dell’Assemblea 8), Firenze 2008; Christine SCHNEIDER, Kloster als Lebensform. Der Wiener Ursulinenkonvent in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts (1740–1790) (L’HOMME Schriften 11), Wien 2005; Ute STRÖBELE, Zwischen Kloster und Welt, Die Aufhebung südwestdeutscher Frauenklöster unter Kaiser Joseph II., Wien/ Köln/Weimar 2005; Mario TACCOLINI, Per il pubblico bene. La soppressione di monasteri e conventi nella Lombardia austriaca del secondo Settecento, Roma 2000.

13 Testi ormai classici a questo riguardo: Eduard WINTER, Der Josefinismus und seine Geschichte. Beiträge zur Geistesgeschichte Österreichs 1750–1848, Brünn/München/ Wien 1943; Ferdinand MAASS, Der Josephinismus. Quellen zu seiner Geschichte in Österreich 1760–1850. Amtliche Dokumente aus dem Wiener Haus-, Hofund Staatsarchiv, 5 vol., Wien 1951–1961.

14 Thomas WALLNIG, Josephinismus-Forschung zwischen Quellenflut, Methodendruck und populärem Desinteresse. Versuch einer Bestandsaufnahme, manoscritto inedito della relazione presentata l’8 novembre 2019 a Bressanone, p. 2. Cfr. ad esempio Martin SCHEUTZ/Alfred Stefan WEISS, Das Spital in der Frühen Neuzeit. Eine Spitallandschaft in Zentraleuropa (Ergänzungsband des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 64), Wien 2020.

15 Si veda per esempio William D. GODSEY, The Sinews of Habsburg Power. Lower Austria in a Fiscal-Military State 1650–1820, Oxford 2018.

„Geistliche bürgerliche Gelehrte“

Überlegungen zu einem Sozialtypus am Beispiel Innerösterreichs

Dennis Schmidt

Abstract

“Clerical Civil Scholars”. Thoughts on a Social Type, using Inner Austria as an Example

This paper is based on the concept of “clerical civil scholars” (geistliche bürgerliche Gelehrte), as developed by Julia Anna Riedel in 2012. Riedel argues that this group constituted an important social type in the second half of the 18th century, one that was perhaps specific to the Habsburg Monarchy. This paper applies the concept to the case of Inner Austria, which in the 1780s incorporated the duchies of Carinthia, Carniola and Styria. The study illustrates the benefits and advantages of this concept. It enables historians to describe and analyze a group that was of great importance for the implementation of the Theresian-Josephine reforms. These “clerical civil scholars” also played a significant role in the formation of civil society in the Habsburg Monarchy. They saw themselves as part of civil society and consciously acted as citizens. More importantly, they disseminated key ideals and norms of civil society among the clergy and wider public.

Einleitung

„[E]r zog sich freywillig zurück, und verlebte mit seiner kleinen Stiftspension in einer immer geschäftigen Ruhe die letzten Jahre bey seinem Jugendfreunde [...] am Waitzberge, unweit Grätz.“1 Mit diesen Worten beschreibt ein Biograph zirka ein Jahrzehnt nach dem Tod des Augustiner-Chorherrn Aquilinus Julius Cäsar dessen Lebensumstände in den 1780er Jahren. Ein Regularkanoniker außerhalb seines Stifts lebend, mit einer Pension versehen und vorrangig als Publizist tätig – das meint die „geschäftige Ruhe“. Fast schien Cäsar das Leben eines bürgerlichen Privatiers zu führen, wäre er nicht Kleriker gewesen. Eine Häufung ähnlich gelagerter Fälle in Ungarn führte Julia Anna Riedel zu der These, dass die Habsburgermonarchie in der zweiten Hälfe des 18. Jahrhunderts den Sozialtypus des „geistlichen bürgerlichen Gelehrten“ hervorgebracht habe.2 Mit Blick auf das historische Innerösterreich zur Zeit der Alleinregierung Josephs II. – das Gubernium umfasste die Herzogtümer Kärnten, Krain und Steiermark – lässt sich beobachten, dass Cäsar keine Ausnahme war, sondern auch andere Ordensgeistliche dem Typus entsprachen. In diesem Aufsatz wird der Versuch unternommen, den Ansatz Riedels auf das innerösterreichische Exemplum zur Anwendung zu bringen.3 Zugleich wird diese Typenbildung damit für einen weiteren Raum neben Ungarn in Nutzen, Wert und Reichweite erprobt.

Zuerst wird im Folgenden der Sozialtypus nach Riedel dargestellt, bevor in einem zweiten Kapitel sechs innerösterreichische Akteure kurzbiographisch eingeführt werden. In den drei anschließenden Hauptkapiteln wird auf Grundlage der Elemente des Sozialtypus jeweils nach Aspekten des „Geistlichen“, des „Bürgerlichen“ und des „Gelehrten“ für diese Personen gefragt. Alle waren publizistisch aktiv, ihre Schriften bieten dementsprechend eine wichtige Quellenbasis, die darüber hinaus durch weitere zeitgenössische Publikationen, aber auch handschriftliche Quellen aus kirchlichen und staatlichen Archiven ergänzt wird. Auf eine erschöpfende Aufzählung der Forschungsliteratur zu Geistlichkeit, Gelehrsamkeit und Bürgerlichkeit sei hier und in den entsprechenden Kapiteln verzichtet. Stattdessen erfolgt die Orientierung vor allem an Riedels Konzeption und Forschungssynthesen.

Der Sozialtypus des „geistlichen bürgerlichen Gelehrten“

Den Typus, den Riedel entwirft, kennzeichnen vier Elemente:4 1. Er war und blieb Ordensmitglied, gehörte ordensintern der intellektuellen Elite an, lebte aber vorrangig außerhalb des Ordenshauses, außerhalb der vita communis. 2. Er pflegte ein eher bürgerliches Erscheinungsbild und eine entsprechende Lebensweise, wozu eine Orientierung an Prinzipien von Prestige und Leistung, der Lebensunterhalt durch Tätigkeiten als Lehrer, aber auch als Beamter oder Pfarrer gerechnet werden kann. Dazu zählt auch das Agieren auf dem Buchmarkt, womit er Teil der Res publica litteraria, der sogenannten Gelehrtenrepublik war. 3. Ihn prägte vorrangig eine Gelehrtenidentität, die er durch Publikationen und gelehrte Praktiken, wie das Anlegen von Mineralien- oder Pflanzensammlungen, pflegte. Auch unterhielt er kommunikative Netzwerke zu anderen Gelehrten, wobei ständische oder konfessionelle Schranken zweitrangig waren. 4. Er vertrat oft aufklärerisches Gedankengut, war dabei aber zumeist um einen Ausgleich mit der Lehre seiner Kirche bemüht.

Für Riedel handelt es sich um einen Typus der Umbruchszeit der zweiten Hälfe des 18. Jahrhunderts,5 in der im katholischen Bereich die Dominanz der Geistlichen in Bildung und Wissenschaft in Frage gestellt wurde.6 Zugleich konnte auf eine die Habsburgermonarchie prägende „katholische Gelehrsamkeit“ aufgesetzt werden, sodass es Geistlichen gelang, eine neue Rolle zu finden und Bedeutung zu bewahren. Damit befanden sie sich an einer Schnittstelle von traditioneller Gelehrsamkeit und säkularer Wissenschaft. Als Teil dieses Umbruchs kann die Aufhebung des Jesuitenordens 1773 verstanden werden, der auf die Entstehung des Sozialtypus einen „beschleunigenden Effekt“ hatte, da er eine intellektuelle Elite des Katholizismus zur Neuorientierung zwang. Eine „Potenzierung“ könnte dies durch die josephinischen Klosteraufhebungen erfahren haben. Mit einer gewissen Zurückhaltung formuliert Riedel die These, dass es sich bei dem „geistlichen bürgerlichen Gelehrten“ um einen für die Habsburgermonarchie spezifischen Sozialtypus gehandelt haben könnte.

Der Schwerpunkt wird zwar auch im Folgenden auf den „ordensgeistlichen bürgerlichen Gelehrten“ liegen, aber auch ein Weltgeistlicher wird untersucht. Das wirft die Frage auf, ob sich die entsprechenden Ordensgeistlichen nicht eher einem selbst bürgerliche Ideale adaptierenden Säkularklerus annäherten. Bei Riedel liegt der Schwerpunkt der Betrachtung primär auf der Ordensund Gelehrtengeschichte. Der „geistliche bürgerliche Gelehrte“ akzentuiert aber auch die Rolle der katholischen Geistlichen bei der Formierung der bürgerlichen Gesellschaft in der Habsburgermonarchie.

Innerösterreichische Geistliche

Sechs „Innerösterreicher“ bilden die Grundlage, wenn im Folgenden nach dem Sozialtypus des „geistlichen bürgerlichen Gelehrten“ gefragt wird. Sie stammen aus unterschiedlichen Regionen Innerösterreichs. Zugleich sind Geistliche darunter, die traditionellen Mönchs- und Kanonikerorden angehörten, zur Gruppe der Ex-Jesuiten zählten oder immer schon Weltpriester waren.

Aquilinus Julius Cäsar wurde am 1. November 1720 in Graz geboren; sein Vater war „Rathsverwandter“.7 Der wohlhabende Hintergrund ermöglichte dem Jungen eine Ausbildung am Jesuitengymnasium, bevor er 1736 in das Augustiner-Chorherrenstift Vorau eintrat, wo er 1743 zum Priester geweiht wurde. An der Grazer Universität hörte er Philosophie und Theologie, im Stift war er als Lehrer tätig. 1761 ließ er dieses als Wohnstätte hinter sich und übernahm die Pfarre Dechantskirchen, 1765 wurde er Stadtpfarrer in Friedberg. Dieses Amt bekleidete er fast 20 Jahre bis 1784, als er sich aus Gesundheitsgründen zurückzog und mit einer Stiftspension zur Ruhe setzte. Angeregt durch die umfangreichen Archivalien im Stift Vorau hatte er schon früher begonnen, sich mit der Geschichte der Steiermark auseinanderzusetzen, und erwarb sich den Ruf eines „Vaters der steirischen Landesgeschichtsschreibung“.8 Galt sein Interesse in den 1770er Jahren vor allem landeskundlichen Themen, wandte er sich, wohl inspiriert durch die Kontroversen im Rahmen der josephinischen Reformen, stärker kirchenrechtlichen und politischen Fragen zu. Am 2. Juni 1792 starb Cäsar, seit 32 Jahren außerhalb des Stifts Vorau lebend und bis zuletzt literarisch tätig.9

In Kärnten war es ein Benediktiner, der nicht nur als Historiker und Theologe, sondern auch als Autor „schöner Literatur“ in Erscheinung trat: Anselm von Edling. Am 13. Dezember 1741 in Maria Saal (Kärnten) als Wolfgang Andreas geboren,10 trat er 1758 in das Benediktinerkloster St. Paul ein, wo er den Ordensnamen Anselm erhielt. 1778 wurde er zum Abt gewählt und leitete das hochverschuldete Stift in der josephinischen Zeit, bevor es 1787 aufgehoben wurde. Edling zählte schon zuvor zum Kreis um die in Klagenfurt lebende Erzherzogin Maria Anna. Nach der Aufhebung fand er zuerst in der Seelsorge als Pfarrer und Dechant in Wolfsberg Verwendung, bevor er 1790 Domkustos des Leobener Domkapitels wurde. In Göss, wo Bischof und Kapitel ihren Sitz hatten, starb Edling am 23. April 1794 an „Faulfieber“.11

Auch der Zisterzienser Robert Kuralt lebte literarisch tätig außerhalb seines Heimatkloster. Geboren am 14. Februar 1739 in Bischofslack/Škofja Loka (Krain), wurde er 1759 im Zisterzienserstift Sittich/Stična eingekleidet. In Laibach hörte er Moraltheologie, bildete sich aber später auch in anderen theologischen Fächern. In Sittich war er laut Eigenaussage aus dem Jahr 1784 als Seelsorger, Prediger, Lehrer, Normalschuldirektor, Bibliothekar und Examinator tätig.12 Dort allerdings lebte er zu diesem Zeitpunkt schon seit einigen Jahren nicht mehr. Stattdessen hatte er im oberösterreichischen Zisterzienserstift Schlierbach Aufnahme gefunden, wo er auch zu bleiben wünschte. Als Grund gab er eine Gichterkrankung an, die sich bei „Luft und Trunk“ in Schlierbach besser ertragen lasse.13 Ein anderer Grund könnte aber auch gewesen sein, dass er wegen seiner episkopalistisch orientierten Schrift zum Kirchenrecht in Sittich nicht mehr recht gelitten war.14 Sein weiterer Lebenslauf ist nicht bekannt,15 1793 trat er jedoch noch einmal als Autor in Erscheinung.16

Der wohl bekannteste Naturwissenschaftler Innerösterreichs im 18. Jahrhundert war Leopold Biwald. Am 26. Februar 1731 in Wien geboren,17 trat er mit 16 Jahren den Jesuiten bei. Seine Ausbildung vollzog sich, für den Orden typisch, an unterschiedlichen Orten: in Wien, Raab/Győr, Tyrnau/Trnava und Graz. In der steirischen Hauptstadt erhielt er die Doktorwürden der Theologischen und Philosophischen Fakultät und übernahm 1761 die Professur für Logik, wenig später für Physik. Diese Professur behielt Biwald nach der Auflösung des Jesuitenordens und nach der Herabstufung der Universität zum Lyzeum 1782, obwohl er durchaus Möglichkeiten hatte, an andere Universitäten zu wechseln. Am 8. September 1805 verstarb er an „Entkräftung“.18

Ein weiterer Exjesuit, der im Gegensatz zu Biwald allerdings als „Privatier“ lebte, war Sigismund von Storchenau. Er wurde am 14. oder 15. August 1731 in Hollenburg (Kärnten) geboren,19 besuchte das Kolleg der Jesuiten in Klagenfurt und trat dem Orden mit 16 Jahren bei. 1759 wurde er zum Priester geweiht, 1765 legte er das vierte Gelübde ab. Er erwarb die Doktorgrade der Philosophie und Theologie. Nachdem er schon zuvor in Klagenfurt Logik und Metaphysik gelehrt hatte, ging er 1762 als Professor für diese Fächer an die Wiener Universität. In Folge der Aufhebung des Jesuitenordens zog er sich nach Klagenfurt zurück, wo er ein umfassendes literarisches Oeuvre schuf. Der dort lebenden Erzherzogin Maria Anna diente er bis zu deren Tod 1789 als Hofprediger. Am 13. April 1797 verstarb Storchenau an einem „Brustgeschwür“.20

Franz Xaver Gmeiner fällt als Weltgeistlicher ein wenig aus der Reihe. Er wurde am 6. Januar 1752 in Studenitz/Studenice (Steiermark) geboren.21Das Studium in Graz schloss er mit dem philosophischen und theologischen Doktorgrad ab. Dem Professor für Kirchenrecht Franz de Paula Tomicich (1729–1790) wurde er erst als Adjunkt zur Seite gestellt, 1783 übernahm er dessen Amt, allerdings nur kurz, da das Kirchenrecht 1784 an den Laien Franz Xaver Neupauer (1753–1835) ging. Gmeiner konzentrierte sich stattdessen auf die Kirchengeschichte. Seine vielfältigen Publikationen decken ein breites Spektrum ab, von 1806–1818 fungierte er als Direktor der philosophischen Studien. Er starb am 27. März 1824 in Graz an einer Lungenentzündung.22

„Geistliche“

Was bedeutete es für die literarische Tätigkeit und das gesellschaftliche Leben der untersuchten Akteure, dass sie geweihte Priester und zumeist Ordensangehörige waren? Über ihren Alltag wissen wir wenig, der Zugang zur Beantwortung dieser Fragen muss daher indirekt erfolgen. Als Geistliche waren sie in besonderem Maße kirchlichen und gesellschaftlichen Ansprüchen unterworfen, zugleich verstärkt im Blick staatlicher Institutionen. Keineswegs mussten die Anforderungen und Erwartungen verschiedener Seite miteinander harmonieren, nicht selten drohten sie vielmehr zu kollidieren.23

Einen ersten Anhaltspunkt können die Titelblätter der Publikationen bieten. Wurde der geistliche Stand hervorgehoben oder gar nicht erwähnt? Hier ergibt sich kein klares Bild, wobei zu bedenken ist, dass hier je nach Gattung, Thema sowie dem adressierten Publikum verschiedene Rollen zu bedienen waren. Bei Cäsar finden wir verschiedene Varianten, von der umfänglichen Angabe mit Hinweis auf Vorau, sein theologisches Lizenziat und seine Pfarrstelle in Friedberg,24 über ein kurzes Korherr zu Vorau25 oder nur den Namen26 bis hin zu Varianten ohne Ordensnamen.27 Auch ein kaum verhülltes Kürzel findet sich,28 ebenso eine anonyme Schrift.29 Eine zeitliche Ordnung zeigt sich kaum, aber erst ab Beginn der 1780er Jahre scheinen alle Varianten möglich, der geistliche Stand somit kein unbedingtes Gütesiegel mehr zu sein. Etwas anders gestaltet es sich bei Storchenau, auf dessen lateinischen Veröffentlichungen bis zur Aufhebung der Jesuiten seine Ordenszugehörigkeit und sein Professorenamt vermerkt werden.30 In der deutschen Version seines Lehrbuches zur Logik, das er 1774 – also nach der Aufhebung – fertigstellte, findet sich nur noch ein Hinweis auf seine Doktorgrade in der „Weltweisheit und Gottesgelehrtheit“.31 Seine mehrbändige Religionsphilosophie erschien ohne Autorenangabe,32 nach deren großen Erfolg firmierte Storchenau in späteren Publikationen nur noch als „Verfasser der Religionsphilosophie“,33 sein Name musste gar nicht mehr genannt werden. Bei Kuralts Kirchenrecht findet sich im lateinischen Original (1781) sowie der deutschen Übersetzung (1782) der Hinweis auf ihn als Zisterzienser, bei seiner Schrift über die Praktische Religion Jesu Christi etwas mehr als ein Jahrzehnt später und nach der Auflösung seines Heimatklosters nurmehr sein Name.34 Bei Biwalds Publikationen ist es relativ klar: Bis zur Aufhebung der Jesuiten wurde er mit Hinweis auf den Orden und sein Amt als Professor angegeben, danach nur noch als Professor.35 Edling publizierte entweder ohne Autorennamen36 oder mit einem unschwer aufzulösenden Kürzel,37 nur in einem einzigen Fall offen und mit Anführung seiner Position.38 Eine deutlichere Struktur lässt sich bei Gmeiner erkennen. Bei seinen vielen deutschsprachigen Broschüren zu aktuellen kirchenreformerischen Themen verwendete er nur seinen Namen,39 bei den größeren Werken mit Lehrbuchcharakter trat er als Professor in Erscheinung.40 Dass er Weltpriester war, wird nur in zwei Trauerreden betont, zu denen die Nennung hinsichtlich der Gattung passt.41

Die Durchsicht der Werke der innerösterreichischen Autoren lässt zwar nur schwer eindeutige Muster erkennen, zeigt aber, dass in vielen Fällen nicht auf den geistlichen Stand hingewiesen wurde. Das schien offenbar weder hinsichtlich der öffentlichen Debatten um die josephinischen Reformen noch bei stärker wissenschaftlich geprägten Publikationen notwendig oder hilfreich – zumindest nicht mehr in den 1780er Jahren. Es war vielmehr das öffent- liche Lehramt von Bedeutung. Die Autoren traten somit nicht vorrangig als Geistliche in die Arena der politischen Öffentlichkeit,42 sondern als Gelehrte. Ähnliches ergibt auch ein Blick auf die wenigen überlieferten Portraits. Den Bänden von Cäsars Nazionalkirchenrecht ist sein Bildnis vorangestellt (vgl. Abb. 1). Der Stich im Halbprofil zeigt uns Cäsar im für einen Augustiner-Chorherr dezenten Gewand. Er trägt einen schlichten Rock, keine Kopfbedeckung über dem modern getragenen, die Perücke nur andeutenden, Haar. Nur durch den Kragen und das Sarrozium, das seitlich unter dem Mantel verschwindet und fast wie eine Schärpe wirkt, ist er als Geistlicher und Chorherr erkennbar. Auch sonst verweist im Stich nichts auf Cäsars Ordenszugehörigkeit, selbst sein Ordensname wird nicht ausgeschrieben, sondern abgekürzt. Stattdessen wird er ikonographisch vor allem als Historiker seines Heimatlandes gewürdigt. Die Tafelinschrift gemahnt mit einem Zitat aus Ovids Metamorphosen an Cäsars Leistung, Ordnung in die Geschichte Steiermarks gebracht zu haben. Damit würde die Abbildung eigentlich besser in die historischen Arbeiten Cäsars passen, aber sie ist hier seinem kirchenrechtlichen Hauptwerk vorangestellt. Von Biwald gibt es eine metallene Büste im klassizistischen Stil von 1807, die vom Wiener Bildhauer Johann Martin Fischer (1740–1820) geschaffen wurde.44 Er trägt eine Kette mit einer goldenen Medaille mit dem Portrait Franz II. Diese hatte Biwald 1805 überreicht bekommen.45 Passend für den Kontext des Grazer Bibliothekssaals, für den die Büste geschaffen wurde, ist Biwald vor allem als würdiger Gelehrter dargestellt. Einzig das Beffchen verweist auf den Abgebildeten als Priester, verträgt sich aber zugleich mit der professoralen Performanz.

Abb. 1: Portrait von Aquilinus Julius Cäsar.43

Interessant sind die Eintragungen in den Sterbebüchern. Was erschien der Erwähnung wert? Bei Cäsar erfährt man 1792 nichts über die Ordensmitgliedschaft. Stattdessen wird auf seine Pfarrstelle verwiesen. Es ist schlicht zu lesen: „Aquilinius Julius Cäsar Resignirter Stadtpfarrer v. Friedberg“.46 Bei Edling ist 1794 nur der Name vermerkt, er wird immerhin dadurch herausgehoben, dass er vom Generalvikar beerdigt wurde, was aber seiner Position als Domkustos zuzurechnen sein dürfte.47 Als Gmeiner 1824 starb, war die Eintragung verhältnismäßig umfangreich: „[D]er Hochwürdige Herr Franz Xav. Gmeiner Weltpriester, der Philosophie und Theologie Doctor, K.K. Rath und jubilirter Professor der Kirchengeschichte am Lyzäum zu Gratz“.48 Bei Storchenau wurde 1797 hinter dem Namen vermerkt, dass er „Exjesuit“ war.49 Ebenso bei Biwald 1805. Bei ihm fanden zusätzlich seine Doktorgrade und seine Ämter an der Grazer hohen Schule Erwähnung.50 Bei dieser Quellengattung ist selbstverständlich zu beachten, dass sie einerseits stark formalisiert war, andererseits aber auch zeitliche, lokale und personelle Unterschiede aufwies. Insofern sind diese sechs Einträge nicht repräsentativ. Als Stichprobe zeigen sie dennoch, dass die geistlichen Weihen teilweise erwähnt wurden, die Ordenszugehörigkeit gerade bei den beiden Ex-Jesuiten. Wichtiger waren aber offenbar auch hier die öffentlichen Ämter in der Seelsorge und der Lehre.

Was lässt sich hinsichtlich der Bedeutung der geistlichen Würde für Alltagsgestaltung und Identität sagen? Darauf können im Folgenden nur einige Schlaglichter geworfen werden. Storchenau lebte über zwanzig Jahre quasi als Privatgelehrter in Klagenfurt, schien die jesuitische Tradition und das priesterliche Amt aber weiter geschätzt zu haben,51 in der Seelsorge leistete er Aushilfe.52 Nicht zuletzt war er als Prediger für die Erzherzogin Maria Anna tätig, seine in der Klagenfurter Elisabethinenkirche gehaltenen Predigten brachte er in vier Bänden zum Druck und verwies schon auf dem Titelblatt auf die erzherzogliche Zuhörerin.53 Ebenfalls ins Umfeld der Erzherzogin und der Klagenfurter Freimaurerloge „Zur wohltätigen Marianna“ gehörte Edling,54 der als Abt seinen eigentlichen Aufenthaltsort im Stift St. Paul hatte. Viel Zeit verbrachte er aber außerhalb, vor allem eben in Klagenfurt. Aber nicht nur dort, seine Vorerinnerung für die von ihm verantwortete zweite Auflage seines Kornets ist im „Einöderbad“, südlich von Neumarkt in Steiermark, entstanden.55 Für den Abt eines reichen Stifts war die Klausur natürlich kein Hindernis, aber er hatte offenbar schon in dieser Zeit ein Stück weit das Auftreten und die Lebensweise eines gesellschaftlich interessierten Weltpriesters angenommen, was sich nach der Aufhebung des Klosters sowie Edlings anschließender Tätigkeit in der Seelsorge und der Leobener Diözesanspitze verstärkte. Nicht zuletzt war das Verfassen von Trauerspielen zeitaktuellen Zuschnitts nicht unbedingt eine besonders geistliche Tätigkeit.

Kuralts Alltag im Zisterzienserstift Schlierbach dürfte hingegen den Anforderungen an ein geistliches und klösterliches Leben zumindest in Grundzügen entsprochen haben. In ein öffentliches Amt ist er nie gelangt, auch wenn er sich darum bemühte; der Landesherr selbst verwies ihn auf Gehorsam gegenüber seinen Oberen.56 Für sein Kirchenrecht wurde er heftig attackiert, wofür ihn die Wiener Kirchenzeitung als „Martyrer der Wahrheit“ würdigte, der „in seiner Einsamkeit in Schlierbach“ lebe.57 Cäsar wiederum wurde bezeichnet als „ein würdiges Mitglied, und eine Zierde seines Stiftes“ und „als Pfarrer zu Friedberg ein eifriger Seelsorger, ein würdiger Priester, welcher die Lehren der Religion und der Moral, die er seiner Pfarrgemeinde durch seine Ansicht einflößte, auch durch seinen Wandel bestätigte.“58 Sein Alltag war zwar durch das Fehlen der vita communis geprägt, eine Auflösung der priesterlichen Lebensführung ist jedoch nicht erkennbar, auch publizistisch verteidigte er die Pflicht zum Brevier für die Geistlichen.59 Priester waren auch die beiden Grazer Professoren Gmeiner und Biwald. Dass Letzterer Ex-Jesuit war, dürfte für seinen Alltag keinen Unterschied gemacht haben. Von seinem üblichen Tagesablauf gibt es in der kurz nach seinem Tod entstandenen Biographie eine Schilderung, die keine auf sein geistliches Amt verweisenden Elemente enthält, sondern vorrangig aus gelehrten und geselligen Praktiken besteht.60 Zugleich aber wird Biwald darin für seine aufgeklärte Frömmigkeit gewürdigt.

Insgesamt kann für die untersuchten Personen festgehalten werden, dass sie nicht mit ihrer Kirche oder ihrem geistlichen Status brachen – aber die Identitätsstiftung und Selbstrepräsentation oder besser das self-fashioning61erfolgte nicht allein oder auch nur vorrangig über die Rolle als Geistliche, schon gar nicht über die Rolle als Ordensgeistliche.62 Sie bedienten sich dafür vielfach außerhalb des „unerschöpfliche[n] Reservoir[s] an machtvollen Symbolen und Praktiken“ des Katholizismus.63

„Bürgerliche“

Etwas unbestimmt bleibt Riedel bei ihren Ausführungen hinsichtlich dessen, was das Attribut „bürgerlich“ ausmacht. Dabei ist zu bedenken, dass mit dem Adjektiv verschiedene Bedeutungsebenen aufgerufen werden. Der Terminus „Bürger“ war bereits zeitgenössisch vieldeutig.64 Mehrere Ebenen sind zu beachten: 1. Darunter war der Stadtbürger, der im Besitz des Bürgerrechts einer Stadt war, zu verstehen. Wirtschaftlich war diese Gruppe heterogen, sie kennzeichnete jedoch der Einkommenserwerb durch das Betreiben von Gewerbe oder den Handel. Damit verbunden kann im Sinne des Dreiständemodells der Dritte Stand in seiner Gesamtheit als Bürgertum verstanden werden, das heißt diejenigen, die Freie waren, aber nicht zu den privilegierten Schichten von Klerus und Adel zählten. Zu einem solch weit definierten Bürgertum zählten vor allem Beamte, Juristen, Gewerbetreibende oder Händler. 2. Als politischer Begriff können die Staatsbürger als Mitglieder eines Gemeinwesens insgesamt bezeichnet werden. Das konnte, musste aber keineswegs bis hin zu republikanischen Vorstellungen reichen. Für die Habsburgermonarchie der josephinischen Zeit ist wesentlicher, dass der Begriff mit „Untertan“ teilweise verschwamm und dazu diente, einen einheitlichen Verband unterhalb des monarchischen Herrschers zu konstruieren.65 Bürgern kamen im Gemeinwesen Rechte und Pflichten zu, sie bildeten in der Summe die „bürgerliche Gesellschaft“. 3. Mit dem Terminus Bürgerlichkeit ist eine stärker kulturelle Dimension angesprochen. Er beschreibt als Lebensform ein relativ offenes Ensemble aus Normen und Praktiken,66 verweist auf eine stärker habituelle Dimension. In diesen Kontext ist auch das Konzept der „bürgerlichen Öffentlichkeit“ zu rechnen.

Für die Frage des Verhältnisses von Klerus und Bürgertum sind für die Habsburgermonarchie darüber hinaus einige Punkte zu bedenken. Karl Vocelka spricht in Folge der josephinischen Reformen von „einer starken Verbürgerlichung des Klerus“,67 wobei er sich auf die soziale Herkunft der höheren Geistlichkeit bezieht, in der eine adlige Abstammung an Bedeutung verlor. Das ist bemerkenswert, für die Thematik des „geistlichen bürgerlichen Gelehrten“ aber nicht das Entscheidende. Wichtiger scheint das josephinische Priesterideal,68 das man durchaus als eine Verbürgerlichungserwartung an den Klerus interpretieren kann. Es fokussierte den Priester als Seelsorger und Staatsbeamten, favorisierte den Weltpriesterstand und die Seelsorge. Damit war zugleich ein Schwerpunkt auf innerweltliche Tätigkeit gelegt, der mit einem Ethos von Leistung und Verdienst verbunden war. Mit Bescheidenheit, Fleiß und Sparsamkeit waren Werte gefordert, die der „barocken Mußepräferenz“69 entgegengesetzt waren und zu Kernpunkten von Bürgerlichkeit zählen. In der Habsburgermonarchie waren es gerade die Staatsbeamten, in Teilen auch die Offiziere, die zu zentralen Trägern derartiger Vorstellungen wurden.70 Da die Geistlichen – insbesondere die Pfarrer, aber auch die Professoren – quasi als Beamte in das administrative System integriert waren, ist auch nach deren Bedeutung zu fragen. Etwas pointierter könnte man vielleicht sagen, dass für die Entstehung von Bürgerlichkeit in der Habsburgermonarchie das Bildungsbürgertum wichtiger war als Wirtschaftsbürgertum.71 Und das ist hinsichtlich der „geistlichen bürgerlichen Gelehrten“ von Bedeutung, zählten sie doch habituell durchaus dazu.

Diese Zugehörigkeit legten sie unter anderem als Akteure in der publizistischen Öffentlichkeit an den Tag. Eine Herkunft aus dem ständischen Bürgertum war nicht notwendig, um zum Bildungsbürgertum zu zählen. So waren auch diejenigen niederadliger Herkunft wie Cäsar, Edling oder Storchenau keineswegs nur in adlige oder geistliche Netzwerke eingebunden, kommunizierten stattdessen innerhalb des Bildungsbürgertums auf einer Ebene.72 Eine Mitgliedschaft bei den Freimaurern lässt sich für die untersuchten Geistlichen nicht nachweisen, auch wenn sie bei Edling denkbar ist.73 Semantisch zum Feld des Bürgerlichen gehört auch der Terminus „Biedermann“.74 So wurden in der 1784 anonym veröffentlichten Österreichischen Biedermannschronik, die vor allem auf Wien und Prag orientiert war, mit Kuralt und Gmeiner auch zwei „Innerösterreicher“ aufgenommen. Als Biedermann wird hier verstanden, wer „mittelbar oder unmittelbar an Vertilgung der Vorurtheile, der Misbräuche und des Aberglaubens Theil genommen, mithin die gute Sache eifrig unterstützt und befördert“.75

Die untersuchten Geistlichen partizipierten auch an Geselligkeitspraktiken des entstehenden Bürgertums, beispielsweise den Kaffeehäusern, und an Schnittstellen von Adel und Bürgertum, wie den Salons – hier ist an Maria Anna in Klagenfurt zu denken. Ihren Lebensunterhalt finanzierten sie aus verschiedenen Quellen, die hingegen nur bedingt als bürgerlich einzuordnen sind. Als reine „Rentiers“ konnten nur Cäsar, der nach seiner Resignation als Stadtpfarrer 1784 eine Pension von seinem Stift erhielt, sowie Storchenau leben. Letzterer war als Ex-Jesuit an den Studienfonds verwiesen, hatte aber daneben privaten Familienbesitz in Klagenfurt übernommen und erhielt als Hofprediger Maria Annas wohl auch ein Gehalt.76 Kuralts Aufenthalt im Kloster Schlierbach wurde von seinem Heimatkloster Sittich mit einem jährlichen Kostgeld von 250 fl. finanziert. Nach dessen Auflösung bat Kuralt beim innerösterreichischen Gubernium darum, das Kostgeld weiter zu erhalten.77 Das wurde abgelehnt und stattdessen auf die Pension von täglich 40 Kreuzern verwiesen, die er zukünftig erhalten sollte.78 Von einer bürgerlichen Existenz kann hier kaum gesprochen werden, auch wenn er mit der Pension die Freiheit gewann, selbst über die Verwendung entscheiden zu können, wohingegen das Kostgeld direkt an das Stift Schlierbach ging. Als Vorsteher eines großen, obgleich verschuldeten Stiftes gut ausgestattet war Edling. Auch nach der Auflösung 1787 verfiel er keineswegs der Armut, sondern war mit einer reichen Pension von 1400 fl. jährlich versehen, die ihn seine Stelle in der Seelsorge und als Domkustos wirtschaftlich mehr als gesichert ausüben ließ.79 Durch ihre Lehrtätigkeit als Staatsbeamte finanziert waren Gmeiner und Biwald, Letzterer fiel zugleich unter die Maßgaben des Studienfonds. Ihr wirtschaftliches Auskommen entsprang damit am ehesten einer bürgerlichen Tätigkeit. Von der Aktivität auf dem freien Buchmarkt leben konnte von ihnen niemand.80

Die Gretchenfrage ist allerdings die nach der Familie. Die Ehe war für katholische Geistliche verunmöglicht. Ein zölibatäres Leben verträgt sich jedoch kaum mit einer bürgerlichen Existenz, für welche ein ausgeprägter Familiensinn konstitutiv ist.81 Das heißt aber nicht, dass zu diesem Thema nichts weiter zu sagen wäre. Denn mag der Kleriker in der Theorie für die Welt auch gestorben sein, für seine Familie war er es nicht. So zog Storchenau nach der Aufhebung des Jesuitenordens zu seiner Mutter nach Klagenfurt, Kuralt bat nach der Säkularisation seines Stifts um schnelle Auszahlung seiner Pension, da er nun für seine Mutter zu sorgen habe, die bisher vom Stift „ihren Unterhalt“ erhielt.82 Neben diesen konkreten Familienverbindungen gibt es hinsichtlich der „geistlichen bürgerlichen Gelehrten“ sowie dem Komplex von Ehe und Familie aber auch einen anderen Zusammenhang: Galt im Katholizismus zwar durchaus eine Hochschätzung der Ehe, so haftete ihr in der Heilshierarchie doch ein Hauch des Defizitären an83 – jedenfalls im Vergleich zu den zölibatär lebenden Geistlichen, die selbst häufig Promotoren solcher Anschauungen waren.84 Die energische Betonung einer heilshierarchischen Vorzüglichkeit des eigenen Standes passte jedoch nicht zum self-fashioning der hier untersuchten Geistlichen. Selbst Storchenau lobte in einer Predigt entschieden die „standesgemäße Keuschheit“, die nicht vom Gelübde abhänge, sondern auch in der Ehe möglich sei.85 Insgesamt ist der prinzipielle Widerspruch zwischen der bürgerlichen Familie und dem Zölibat zwar nicht aufzulösen, aber die „geistlichen bürgerlichen Gelehrten“ propagierten eine Ordnung, in der bürgerliche Familienwerte eine große Rolle spielten. Nicht zuletzt legten sie Wert auf die Erziehung der Kinder, was mit den Reformen Maria Theresias und Josephs II. ebenso korrelierte wie mit dem „pädagogischen Jahrhundert“ insgesamt; damit mit der Erziehungsemphase der bürgerlichen Familie.86 Nicht zuletzt lebten die Geistlichen vor, dass „guter Christ und guter Bürger“ sich wechselseitig bedingten – ein zentraler Topos der josephinischen Literatur.87

„Gelehrte“

Die Formulierung vom „geistlichen bürgerlichen Gelehrten“ ist gut gewählt, legt sie doch durch das Nomen den Schwerpunkt auf den Gelehrten. Und das war für die Mehrzahl der hier untersuchten Personen das wesentliche Element des self-fashioning. Die Gewährung der weitgehenden Pressefreiheit durch Joseph II. war sicherlich ein Katalysator für die Herausbildung dieses Typus, aber nicht dessen notwendige Bedingung. Die Geschichtswerke, philosophischen Abhandlungen oder Lehrbücher sind schon davor erschienen oder wurden – wie bei Storchenau – gar nicht in der Habsburgermonarchie gedruckt. Die Beschleunigung aber durch die freieren Publikationsmöglichkeiten und der sich entfaltende öffentliche Diskurs dynamisierten die Entwicklungen fraglos. Gerade bei Gmeiner und Cäsar ist das augenscheinlich. Vielfach brach auch der enge Konnex von Gelehrsamkeit und lateinischer Sprache auf.88 Die wichtigen Lehrbücher erschienen zwar noch in Latein, seien es Biwalds Institutiones Physicae