Gipfelstürmerinnen E-Book

Tanja Wirz

• Herausgeber: Hier und Jetzt
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 910

Veröffentlichungsjahr: 2013

Beschreibung

1907 beschloss der Schweizer Alpen Club, die Frauen aus dem Verein auszuschliessen - ein europäischer Sonderfall. Die Alpen, sakraler Ort heroischer Selbstentfaltung, sollten männliches Territorium bleiben. Als 1863 der Schweizer Alpen Club SAC gegründet wurde, dominierten britische Bergsteiger die Szene. Die Schaffung des SAC kam dem Versuch gleich, die Alpen für die Schweiz zurückzuerobern. Die schweizerische Bergwelt wurde schon bald zum Raum, in dem das staatliche Selbstverständnis bestätigt und der bürgerliche Mann inszeniert werden konnte. Frauen hatten in diesem Raum keinen Platz. Als sie 1907 aus dem SAC ausgeschlossen wurden, emanzipierten sie sich und gründeten eine "kleine Schwester", den Schweizer Frauen Alpenclub SFAC.

Leseprobe

INHALTSVERZEICHNIS

VORWORT

EINLEITUNG

WEM GEHÖREN DIE ALPEN?

THEORETISCHER UND METHODISCHER HINTERGRUND

FORSCHUNGSSTAND UND QUELLEN

BERGSTEIGEN ALS SYMBOLISCHE PRAXIS

HENRIETTE D’ANGEVILLES MONTBLANC-EXPEDITION VON 1838

VERSCHIEDENE ARTEN, DIE BERGE ZU BEREISEN

Pilgerfahrten: Francesco Petrarca auf dem Mont Ventoux

Landschaft als ästhetisches Erlebnis: Immanuel Kant und die Erhabenheit der Alpen

Wissenschaftliche Expeditionen: Johann Jakob Scheuchzer und Horace-Bénédict de Saussure

Arkadien in den Alpen: Albrecht von Hallers und Jean-Jacques Rousseaus Utopien

DAS SCHREIBEN VON TOURENBERICHTEN

Der Tourenbericht als Beweis einer Erstbesteigung

Über die eigenen Taten berichten: ein schwieriges Unterfangen für eine Dame

Dora d’Istria und die erste Besteigung des Mönchs

Fahrtenbücher: «Es muss Material für glorreiche Erinnerungen gesammelt werden!»

WANDERN IM NATIONALMONUMENT

DIE ALPEN ALS ERINNERUNGSLANDSCHAFT DER SCHWEIZ

DIE TOURISTEN «EROBERN» DIE ALPEN

Die Schweizer Alpen als Fremdenverkehrsziel

Die Bergtour als Eroberung: Leslie Stephen und Edward Whymper

KONTROLLE UND VERWALTUNG DER IMAGINÄREN LANDSCHAFT

Der Schweizer Alpenclub und die symbolische Rückeroberung der Berge

Nationalistische Erlebnispädagogik: die Jugendgruppen der Alpenclubs

GESCHLECHTERORDNUNG IN DEN ALPENCLUBS

WIE DER SAC DAS HOCHGEBIRGE ZUM MÄNNERRAUM MACHTE

Die Bergtour als Männlichkeitsritual

Unter Männern: weibliche Mitglieder im SAC und DÖAV

Der SAC wird zum Männerbund

DIE FEINEN UNTERSCHIEDE ZWISCHEN «BERGSTEIGERN» UND «MASSE»

Alpinisten und Touristen

Hüttenkehraus: Die Alpenclubs wollen das Hochgebirge für sich reservieren

EIN EIGENER VEREIN: DIE FRAUENALPENCLUBS

Der Schweizer Frauen-Alpenclub SFAC (1918)

Reaktionen auf den SFAC

Der britische Ladies’ Alpine Club (1907)

FRAUEN IM HOCHGEBIRGE

UNABHÄNGIG ODER ANGEBUNDEN?

En famille in den Alpen: bürgerliche Bergsteigerinnen der 1860er- und 1870er-Jahre

Im «Salon der Alpen»: Bergsteigerinnen der 1880er- und 1890er-Jahre

DIE «NEUE FRAU» AM BERG

Bergsteigen als «Schule der Emanzipation»

Frauen und Männer als Bergkameraden

Ausserhalb der Norm: Frauenseilschaften und Einzelgängerinnen

KLEIDER, KÖRPER UND KONKURRENZ

DIE HYGIENE DER BERGSTEIGERIN: RATGEBERLITERATUR 1892–1937

VON DER SCHONUNG DES TEINTS ZUM GESTÄHLTEN FRAUENKÖRPER: WEIBLICHE ROLLENMODELLE UND ALPINISTISCHE PRAXIS

Klettern in Krinoline und Korsett?

Körperkraft

Konkurrenz

BERGSTEIGEN IM ÖFFENTLICHEN DISKURS

EROTIK IN DEN ALPEN: EINE DEBATTE UNTER BERGSTEIGERN

ALPINISMUS ALS SELBSTERFAHRUNGSTRIP: BERGSTEIGERROMANE DER 1920ER- UND 1930ER-JAHRE

Geschlecht und Gesellschaft am Berg: Henry Hoek und Felizitas von Reznicek

Bergsteigen als «männliche Tat»: Ludwig Hohl und Max Frisch

DIE BERGTOUR ALS METAPHER

Die Verteidigung einer Erinnerungslandschaft

Die «Lösung der letzten Probleme»: die Bergtour als politische Metapher

Bergsteigen als Leistungsmetapher

GRENZEN DES AUFSTIEGS

ANHANG

Abkürzungen

Anmerkungen

Bibliografie

Bildnachweis

Namen- und Ortsregister

«Weisch was mich ganz persönlich a de Berge eso fasziniert?

Da obe gsehnd d’Lüüt sogar ime Stuck räässe Chäs magischi Chreft!»

Michelle Tobler in «Käse – eine Alpensaga»

VORWORT

Sieben Personen aus der Stadt verbringen die Nacht in einer Alphütte: ein Ehepaar auf Schweizer-Familie-Wanderung, ein Mountainbikertrio, eine junge Aushilfshüttenwartin im Zwischenjahr nach der Matura und schliesslich eine Dokumentarfilmerin, die einen Film über das Leben der Bergbewohner drehen will. Alle wollen die reine Natur und das urtümliche Alpenleben geniessen. Und alle bringen ihre eigenen Vorstellungen mit, was dies sei. Was geschieht, als sie von einem Unwetter in der Hütte festgehalten werden, war das Thema einer 1998 vom Theater Tritonus aufgeführten Tragikomödie. Die Mitarbeit bei dieser Gruppe war ein wichtiger Teil meines Lebens neben dem Studium, und ich habe die Rolle der Filmerin, die alles über die Berge wissen will, aber nichts davon wirklich sieht, gespielt, bevor ich ahnte, dass ich mich bald darauf im Rahmen meiner Lizenziatsarbeit und Dissertation sehr intensiv mit den Alpen beschäftigen würde.

Dass die vorliegende Arbeit entstehen konnte, dazu haben viele Personen beigetragen. Mein Dank gilt Professor Jakob Tanner, der mich darauf aufmerksam gemacht hat, dass das Bergsteigen ein lohnendes Thema der Sozial- und Kulturgeschichte sein könnte. Er hat meine Arbeit auch in schwierigen Zeiten freundlich unterstützt und mich immer von Neuem mit Lesetipps und Anregungen versorgt. Meine Dissertation ist im Rahmen des Nationalen Forschungsprogramms 48 «Alpine Landschaften und Lebensräume» des Schweizerischen Nationalfonds entstanden. Dank dem damit verbundenen dreijährigen Stipendium war es mir möglich, die für eine wissenschaftliche Arbeit nötige Ruhe zu finden und auch Archive im Ausland zu konsultieren. Bei der Suche nach Quellen und Literatur bin ich auf viel Wohlwollen gestossen, namentlich bei Susanne Grieder, Urs Kneubühl und Markus Schwyn vom Schweizerischen Alpinen Museum in Bern, bei Thomas Germann von der SAC-Bibliothek, bei Annette Kohler von der SAC-Geschäftsstelle, bei Friederike Kaiser und Johannes Merk vom Museum des Deutschen Alpenvereins in München und bei Margaret Ecclestone von der Alpine Club Library in London. Zudem haben mich Daniel Anker, Pierre Badrutt, Christof Dejung, Marthe Gosteli, Viola Imhof, Christine Kopp, Quirinus Reichen und Katharina von Salis an ihrem Wissen teilhaben lassen und mit Material unterstützt, das ich ohne sie nie gefunden hätte.

Speziell danken möchte ich meinen Eltern, deren grosses Interesse an meiner Arbeit mich sehr gefreut hat: Cristina Wirz hat sowohl als Lektorin wie als Babysitterin unschätzbare Hilfe geleistet, Albert Wirz hat wertvolle wissenschaftliche Anregungen geliefert. Ihm, der 2003 leider viel zu früh verstorben ist, sei diese Arbeit gewidmet. Mein Dank gilt zudem May B. Broda, Jon Mathieu und François Walter für ihre Unterstützung bei der Projekteingabe, meinen Kolleginnen und Kollegen von der Forschungsstelle für Wirtschafts- und Sozialgeschichte der Universität Zürich, den Frauen von der Historikerinnentagung 2002 und den Teilnehmerinnen und Teilnehmern des Kolloquiums «Landschaft und sozialer Raum» für die anregenden Diskussionen, meinen Pfadifreunden für die vielen Erzählungen von SAC-Hütten, Igluwochen und Bergabenteuern, Brigitte Kramer und Nicole Schwager für die aufmunternden Kaffeepausen, Walter Leimgruber, der sich als Co-Referent für die Dissertationsprüfung zur Verfügung stellte, Madlaina Bundi und Bruno Meier vom Verlag hier + jetzt, die engagiert halfen, aus dem Manuskript ein Buch zu machen, Stefan Husi vom NFP 48, der sich dafür einsetzte, dass dies auch finanziell möglich wurde, und schliesslich meinem Mann Tobias Ueberwasser für seine grossartige Unterstützung in vielerlei Hinsicht.

EINLEITUNG

1Gletscherspalten Nähe Sella-Pass, Fotografie von Elizabeth Main, um 1890.

WEM GEHÖREN DIE ALPEN?

Im September 1919 lud der Schweizer Alpenclub SAC anlässlich seiner Jahresversammlung zu einem Bankett im Basler Musiksaal. Bevor den versammelten Vereinsmitgliedern – alles Männer – das Festessen serviert wurde, wurde ein kurzes, von einem Mitglied verfasstes Theaterstück aufgeführt: Die Trachtenmädchen Lotte und Susi betreten den Saal. «Ich hoff mer werde-n-Eich nit stere», beginnt Lotte, doch sie seien neugierig gewesen, was hier los sei. Susi: «Gieb numme-n-acht, ’s kennt dir passiere, dass sie di use thiend spediere. Die Herre sind vom SAC, und die wänd kaini Fraue gseh.» Lotte ist voller Unverständnis: «I ka’s nit glaube, was du saisch, in hitiger Zit – wie du wohl waisch – wo’s Frauestimmrecht do und dert zum ABC vom Fortschritt ghert, da wott der Alpe-Club jetz grad bim Alte blibe? Das isch schad.» Susi fährt fort, der Herrgott habe die Alpen für alle gemacht: «Und sotte unser eins, mir Fraue, die Berg denn nur vo-n-unde b’schaue? Jo woll, das kennt mer grad no g’falle, die Schwiizer Alpe ghere-n-alle.»1 Trotz kämpferischem Auftakt endete die Szene damit, dass die beiden Mädchen den Alpenclubisten Basler Läckerli schenkten und ein frohes Fest wünschten.

Diese Quelle aus dem Fundus des SAC führt mitten in die Thematik meiner Untersuchung: Ein Jahr zuvor, 1918, war der Schweizer Frauen-Alpenclub SFAC gegründet worden, da sich die «Herren vom SAC» trotz wiederkehrenden Diskussionen nicht dazu hatten durchringen können, weibliche Mitglieder in ihren Reihen zu akzeptieren. Einzelne Sektionen des Vereins hatten Frauen bisher als Ehren- oder Passivmitglieder aufgenommen, doch 1908 wurde dem ein Ende gemacht: Gemäss neuen Statuten waren Frauen nicht mehr zugelassen, bereits aufgenommene durften das Clubabzeichen fortan nicht mehr tragen.2

Umso stolzer waren die Schweizerinnen auf ihren neuen Frauenclub: «Toujours plus haut avec fierté!», lautete der Refrain ihres Vereinsliedes.3 Während die von einem Mann erfundenen Trachtenmädchen ihre Ansprüche mit der Gleichheit aller Menschen begründeten, beriefen sich die SFAC-Frauen in ihrem Lied auf Freiheit und Vaterland:

«De l’Alpe nous avons l’amour,

Et nous y chanterons toujours

Les beaux refrains de nos vieux pères

Où vibre une âme ardente et fière,

L’écho des monts nous a porté

Leur cri: patrie et liberté.»4

Ihr Lied zeigt: Die SFAC-Gründerinnen wollten sich nicht etwa in die Reihen der Frauenbewegung einordnen, sondern in eine männliche Tradition. Nicht die Mütter waren es, die ihnen von den Alpen sangen, sondern die «vieux pères». Der SFAC wurde explizit als «kleine Schwester» des SAC und nach seinem Beispiel aufgebaut.5 Die Gründerinnen suchten ihren Aktionsraum zu erweitern und den Männern den alleinigen Zugriff auf den symbolischen Raum Alpen streitig zu machen. Doch sie taten es interessanterweise nicht, indem sie sich vom Männerclub distanzierten, sondern indem sie in die Fussstapfen ihrer Konkurrenten traten. Darauf wird noch zurückzukommen sein.

Dieser Konflikt darüber, ob auch Frauen zum SAC gehören sollten, ist einer von vielen Belegen dafür, dass die Alpen ein umstrittener Raum waren. In den Begriffen von «Besitz» und «gehören» wurde verhandelt, wer sich zu Freizeit- und Ferienzwecken dort aufhalten sollte, was dort auf welche Weise zu welchem Zweck getan werden durfte und wie anschliessend darüber zu berichten war. Genau wie das oben zitierte Theaterstück spielten sich diese Auseinandersetzungen aber meist nicht im Gebirge, sondern viel eher in der Stadt ab, wo die Mehrheit der Alpinistinnen und Alpinisten lebte und wo in der Folge auch ein Gutteil der Vereinsaktivitäten der Bergsteigerclubs stattfand.6 Verhandelt wurden denn auch weder der tatsächliche, juristische Landbesitz noch Wegrechte. Im Gegenteil: Die Frage, wem der Boden im Hochgebirge gehört, war unter Bergsteigerinnen und Bergsteigern geradezu tabu.7 Der Raum, um den sie stritten, war nicht jener, den die alpine Bevölkerung bewohnte und bewirtschaftete, sondern vielmehr eine imaginäre Landschaft, welche die Touristen, Wissenschaftler und Künstler symbolisch zu besetzen suchten; eine angeblich unberührte Wildnis, ein leerer Imaginationsraum, in den sie ihre jeweils eigenen Ideen und Werte projizieren konnten.

Da ich im Folgenden die «Nutzung» einer solchen imaginären Landschaft untersuche, kann ich die Analyse nicht auf einen abschliessenden geografischen Raum beschränken. Ich betrachte Texte von schweizerischen, deutschen, französischen, englischen, italienischen und amerikanischen Bergsteigerinnen und Bergsteigern, die in den Berner, Walliser und Bündner Alpen und im Montblanc-Massiv unterwegs waren – aber auch in aussereuropäischen Gebirgen: Bergsteigen war eine Tätigkeit, die Menschen verschiedener Nationalität miteinander verband, sei es in gemeinsamen Seilschaften, sei es im Wettlauf um dasselbe Ziel.

«WIE DIE ALPEN EROBERT WURDEN» – EINE ERFOLGSGESCHICHTE

Die Konflikte um die Definitionsmacht über diese imaginären Alpen zeigen sich allerdings erst auf den zweiten Blick. Die meiste populäre und ein Grossteil der wissenschaftlichen Literatur über das Bergsteigen wird von einer «grossen Erzählung» beherrscht, die Widersprüche ausblendet und die Geschichte des Alpinismus als das erfolgreiche und mehr oder minder geradlinige Ringen männlicher Pioniere um Fortschritt und Erkenntnis darstellt und sich auf die Wiedergabe von Namen, Daten und Höhengraden konzentriert.8 Weil diese Erzählung für den alpinistischen Diskurs so zentral ist, hier einleitend ihre wesentlichen Grundzüge:

Am Anfang waren die Alpen. Die in ihren Tälern lebenden Menschen fürchteten sich angeblich, auf die Gipfel zu steigen, weil sie glaubten, dort hausten Drachen und Dämonen. Nur vereinzelte mutige Kristallsucher, Gämsjäger oder gelegentlich ein Hirte auf der Suche nach einem verloren gegangenen Tier wagten sich in die unheimlichen Höhen. Die Dichter und Denker jener Zeiten hielten die Alpen für hässlich und gefährlich, den Bauern – so heisst es – ging jeder Sinn für Ästhetik von vornherein ab. Doch dann findet ein grundlegender Wandel statt: Das «finstere Mittelalter» ist vorbei, die europäische Geisteselite entdeckt die Alpen und rühmt ihre Schönheit und Erbaulichkeit. Der künstlerischen und philosophischen Entdeckung folgt die wissenschaftliche und sportliche Eroberung, das «goldene Zeitalter des Alpinismus» bricht an: Auftritt der britischen Bergsteigerpioniere. Ab 1850 wetteifern mutige Alpinisten darum, wer am schnellsten möglichst hohe und möglichst viele Gipfel erobern kann, und dabei bedienen sie sich der Dienste treuer einheimischer Bergführer, die zwar ungehobelte, aber edle Naturburschen sind. Mit der Matterhornbesteigung, die zum Tod von drei Bergsteigern und einem Bergführer führt, endet diese Phase 1865.

Nach diesem apokalyptischen Finale – so immer noch die Erzählung – wird es für ambitionierte Alpinisten zusehends schwieriger, Gelegenheit für herausragende «Taten» zu finden. Einerseits ist «alles schon gemacht», andererseits findet das Bergsteigen immer zahlreichere Anhänger. Auswege aus diesem Dilemma werden im Sportklettern, im Skifahren, in Winterbesteigungen und in den aussereuropäischen Bergen gesucht. Daneben organisieren sich die Bergsteiger ab 1860 in Vereinen, welche die Alpen durch so genannte «Clubarbeit» erschliessen: Wege und Hütten werden gebaut, Karten und Tourenbeschreibungen veröffentlicht, Vereinschronisten beginnen die Geschichte des Bergsteigens und ihrer Vereine festzuhalten. In den 1930er-Jahren schliesslich kommt geradezu Endzeitstimmung auf, es ist die Rede von den «letzten Problemen». Gemeint sind die Nordwände der Alpen, deren Erstbegehung als letztes noch mögliches alpinistisches Ziel betrachtet wird. Doch 1938 wird die Eigernordwand erstiegen, und damit auch dieses Problem gelöst. Nach dem Zweiten Weltkrieg franst die Erzählung aus, die Spur ihrer Helden verliert sich irgendwo in den Weiten des Himalaya.

Diese heftig geraffte Version der Geschichte des Alpinismus mag in ihrer Klischeehaftigkeit ironisch erscheinen, sie besteht jedoch aus Versatzstücken, die bis heute in grossen Teilen der alpinistischen Literatur gepflegt werden. Ihre Grundstruktur stammt aus dem 19. Jahrhundert und wurde stark von den britischen Bergsteigern geprägt. Es handelt sich dabei um einen Gründungsmythos der Alpinistengemeinschaft, in dem wichtiges Wissen über die eigene Gruppe transportiert wird: Wer sind wir, und was wollen wir? Wer gehört dazu, wer nicht? Daneben enthält die Erzählung aber auch Legitimation gegen aussen: Sie ist eine Aufzählung der eigenen Leistungen und Verdienste, die belegen soll, dass Bergsteigen eine sinnvolle Beschäftigung ist. Nicht hinein passen: gebildete Alpenbewohner, nichtbürgerliche Bergsteiger, Frauen. Stattdessen ist die Erzählung von Vereinnahmungstendenzen gegenüber allerlei berühmten Persönlichkeiten geprägt: Von Petrarca über Goethe bis hin zu Jesus führt die Liste früher «Bergsteiger».9 Ausserdem enthält sie eine Moral und einige Thesen über den Verlauf menschlicher Geschichte. Die Moral: Ideelle Ziele sind materiellen vorzuziehen – wobei selten bemerkt wird, wie elitär diese Position ist. Die Thesen: Es gibt beständigen Fortschritt hin zum Besseren, und dieser Wandel wird initiiert durch Entdeckungen, Ideen und «grosse Taten» einzelner, besonders begabter und willenskräftiger Pioniere. Anschliessend folgt dann jeweils die Popularisierung, die je nach politischer Haltung der Erzähler für gut oder schlecht befunden wird.

Ursprünglich ist diese Geschichte eine bürgerliche Männergeschichte. Varianten dazu gibt es jedoch viele, denn die Fortschrittsoptik lässt sich übertragen: Wie die Schweizer die Alpen eroberten. Wie die Arbeiter die Alpen eroberten. Wie die Ostalpen erobert wurden. Und auch Frauen haben eigene Varianten davon produziert, mit sich selbst in den Hauptrollen.10 In der Zeitschrift des Schweizer Frauen-Alpenclubs etwa finden sich zahlreiche Beispiele für den Versuch, eine eigene «Frauen-Alpinismusgeschichte» nach dem Muster dieser «grossen Erzählung» zu schreiben: Weibliche Vorbilder sollen dabei das Bestehen einer langen Traditionslinie des Frauenalpinismus belegen und das unweiblich erscheinende Tun der SFAC-Frauen legitimieren. Und genauso wie die männlichen Bergsteiger stellen sich die Frauen ungeniert eine Ahninnengalerie aus illustren Persönlichkeiten zusammen: Wagemutige Bürgerstöchter des 19. Jahrhunderts werden dabei genauso zu Pionierinnen des Frauenalpinismus wie mittelalterliche Bergliebhaberinnen, die als Hexen verbrannt, oder gar Höhlenbewohnerinnen, deren Knochen in gebirgiger Gegend gefunden worden sind.11

DURCH EIGENE LEISTUNG NACH OBEN

Ich referiere diese traditionelle Variante der Alpinismusgeschichte nicht deswegen so ausführlich, weil ich ihr nun die einzig wahre (andere) Darstellung entgegenhalten möchte, sondern weil sie so gut belegt, wie Bergsteigerinnen und Bergsteiger sich selbst inszenieren wollten: als autonome, bürgerliche Individuen und Gruppen auf dem Weg zu einem höheren Ziel.

Diese Inszenierungen sollen in der vorliegenden Arbeit etwas genauer untersucht werden, und zwar aus der Perspektive der Geschlechtergeschichte. Ich werfe einen Blick hinter die Selbstverständlichkeiten dieser «grossen Erzählung(en)», auf die zahlreichen Konflikte und Widersprüche, die das Ringen um den symbolischen Raum Hochgebirge prägten. Bis heute gilt zumeist als Allgemeinwissen, dass 1.) Bergsteigen im Grunde Männersache sei, 2.) die Erstbesteigung eines Gipfels als sportlicher Sieg einer Nation über andere Länder gelten könne, und dass 3.), wer den Weg nach oben geschafft habe, zur gesellschaftlichen Elite gehöre, während die «Massen» im Tal unten bleiben sollten. Doch wie kam es eigentlich dazu, dass eine an sich geschlechtsneutrale Tätigkeit als besonders männlich zu gelten begann? Weshalb sollte Bergsteigen für Männer gut, für Frauen jedoch schlecht sein? Wie konnte das Ersteigen von Bergen, die in einem bestimmten Nationalstaat liegen, als Eroberung durch Vertreter eines anderen Landes gesehen werden? Und schliesslich: Wie kommt es, dass die Alpinistinnen und Alpinisten zumeist betonten, innerhalb der Bergsteigergemeinde gebe es keine gesellschaftlichen Unterschiede, das Bergsteigen gleichzeitig aber auch als Mittel sahen, sich von den «gewöhnlichen» Menschen elitär abzugrenzen? Am Beispiel des Bergsteigens werde ich demnach im Folgenden untersuchen, wie Teile des europäischen Bürgertums in den Jahren 1840 bis 1940 individuelle und kollektive Identitäten erzeugten, festigten und durch den Einbezug der als Wildnis imaginierten Alpenlandschaft naturalisierten.12

Identität, also die Vorstellung davon, wer man sei, verdankt sich grösstenteils der Zugehörigkeit zu einer oder mehreren sozialen Gruppen, wobei zahlreiche Überschneidungen und fliessende Übergänge vorkommen.13 Darüber hinaus ist «Identität» (von idem, «dasselbe») im Wortsinn eigentlich eine Täuschung: Gemeint ist, unter verschiedensten Umständen im Grunde gleich zu bleiben, auch wenn, wie zahlreiche Autoren gezeigt haben, für individuelle Biografien der Wandel die Regel ist.14 Dennoch ist es für die Einzelnen unabdingbar, zumindest den Eindruck zu haben, ihr ganzes Leben lang im Prinzip die- oder derselbe zu bleiben.15 Deshalb muss diese sich wandelnde Identität immer wieder als eigene bestätigt werden, und dies geschieht unter anderem durch Selbstdarstellung mittels symbolischer Praktiken. Und genau eine solche ist auch der Alpinismus. Besser noch als die Geschichte vom Tellerwäscher, der Millionär wird, bestätigt die Aktivität Bergsteigen die Leistungsideologie, die für die moderne bürgerliche Gesellschaft so zentral ist. Denn eine Bergtour ermöglicht den Einzelnen, das Credo «durch eigene Leistung, Selbstüberwindung und starken Willen nach oben» selbst in Szene zu setzen und konkret zu erleben – ganz egal, ob es für ihr restliches Leben tatsächlich zutrifft. Obwohl die meisten Bergsteigerinnen und Bergsteiger nur während eines verschwindend kurzen Teils ihres Lebens Gipfel erkletterten, definierten und definieren sich viele von ihnen über diese Tätigkeit. Und nach wie vor erzählen zahlreiche Personen des öffentlichen Lebens gern, wie sie in ihrer Freizeit Berge erklimmen: Das Alpinistenimage ist für Politiker, Wirtschaftsführer, Chefärzte und Wissenschaftler gleichermassen geeignet, sich als erfolgreiches, willensstarkes und autonomes modernes Individuum zu charakterisieren.16

THEORETISCHER UND METHODISCHER HINTERGRUND

Eine geschlechtergeschichtliche Perspektive fördert Geschichten von Frauen zu Tage. Auf meiner Tour durch die Archive begegnete ich unzähligen Gipfelstürmerinnen, die sich entgegen gängiger Rollenvorstellungen in die Berge wagten, trotzdem aber weitgehend unbekannt geblieben sind. Ihre Spuren habe ich hier zusammengetragen. Die vorliegende Arbeit bietet somit eine Ergänzung zur bestehenden Literatur über die Geschichte des Bergsteigens, die den Frauen – wenn überhaupt – bloss einen kleinen Platz zugesteht. Mit der Analyse dieser Geschichten von Frauen ziele ich allerdings über diese ergänzende Funktion hinaus auf das gesellschaftliche Verhältnis zwischen Frauen und Männern, auf dvie Geschlechterordnung. Die Bergsteigerinnen überschritten bei ihrer Tätigkeit die Grenzen der gängigen Frauenrolle und lösten dadurch Verunsicherung aus, sowohl auf weiblicher wie auf männlicher Seite. Wenn Alpinistinnen und Alpinisten in der Folge darüber diskutierten, ob und wie Frauen bergsteigen sollten, thematisierten sie – zumindest implizit – stets auch die grundsätzlichen Vorannahmen, welche die bürgerliche Geschlechterordnung bestimm(t)en.17 Ausserdem kann aus diesen Debatten auch auf die Vorstellungen über Männer geschlossen werden, denn die Behauptung, Frauen seien zum Bergsteigen ungeeignet, sagt auch einiges aus über die herrschenden Ideen von Männlichkeit.

Dabei soll nicht vergessen gehen, dass weder Frauen noch Männer durch ihr Geschlecht vollständig in ihrer Identität definiert sind. Andere Merkmale, wie etwa Klassenzugehörigkeit oder regionale Herkunft, spielen genauso eine Rolle. Theoretikerinnen und Theoretiker der Identitätsdebatte streiten sich bis heute, welche dieser Identitätsmerkmale die wichtigsten seien und welche bisher zu wenig beachtet wurden: In den 1970er-Jahren zum Beispiel ging es um die Frage, ob die Menschen eher von ihrer Klassenoder von ihrer Geschlechtszugehörigkeit bestimmt seien, und ein Jahrzehnt später wiesen afroamerikanische Feministinnen vehement darauf hin, dass Frauen in ihren Erfahrungen durch die unterschiedlichen Hautfarben viel zu stark beeinflusst würden, als dass es «die Frauen» als einheitliche Gruppe geben könnte.18 Ich will solche Fragen hier nicht abschliessend diskutieren, sondern habe für meine Arbeit die mir aufgrund der Quellen relevant erscheinenden Kategorien Geschlecht, Klasse und Herkunft beziehungsweise Nationalität gewählt.19

EIN SPIELPLATZ DER IDENTITÄTEN

Neben der Geschlechtergeschichte hat die historische (Kultur-)Anthropologie meine Arbeit massgeblich beeinflusst.20 Besonders wichtige theoretische Impulse stammen von Pierre Bourdieu, Victor Turner, Michel Foucault, Mary Douglas und Jan Assmann. Wie in der historischen Anthropologie üblich, versuche ich, bei der Untersuchung des alpinistischen Diskurses und der alpinistischen Praxis einen ethnologisch-distanzierten Blick auf die eigene Kultur zu werfen, und analysiere Bergtouren als Übergangsrituale.

1871 bezeichnete der englische Bergsteiger Leslie Stephen die Alpen als «Playground of Europe». Tatsächlich nutzen Alpinistinnen und Alpinisten das Hochgebirge als eine Art «Spielplatz» im Sinn einer Schaubühne oder eines Experimentierfeldes für das Aushandeln von und Experimentieren mit Identitäten und den zugehörigen Rollenmustern und Handlungsmöglichkeiten. Räume, die auf diese Weise genutzt werden, bezeichnet der englische Kulturanthropologe Victor Turner als «liminale Räume» oder «Schwellenräume» (limen=Schwelle).21

Ursprünglich stammt der Begriff der Liminalität vom französischen Ethnologen Arnold van Gennep. 1909 beschrieb er die so genannten Übergangsrituale (rites de passage), mittels deren Individuen und Gruppen von einer gesellschaftlichen Rolle in eine andere wechseln; etwa von jener des Knaben in die eines erwachsenen Mannes. Dabei stellte er drei Phasen fest: Zuerst werden die Ritualteilnehmer aus der Gesellschaft herausgelöst, dann befinden sie sich ausserhalb, in der Liminalität, wo der Übergang stattfindet, und schliesslich werden sie wieder eingegliedert. Das Übergangsritual dient gemäss van Gennep dazu, das mit individuellen Veränderungen der Identität einhergehende Chaos in geordnete Bahnen zu lenken, sodass die allgemeine gesellschaftliche Ordnung nicht davon tangiert wird.22

Turner interessierte sich nun speziell für diese liminale Übergangsphase. Als wichtigste Merkmale nennt er: Das Übergangsritual findet ausserhalb der Gesellschaft und des Alltags statt, oft an Orten, die im Vergleich zum bewohnten Gebiet als Wildnis gesehen werden, in der man sich normalerweise nicht aufhält. Dieser liminale Raum gilt als sakral, als näher bei den Göttern, in ihm herrscht eine andere Zeit oder gar die totale Zeitlosigkeit. Häufig heisst es, er sei von Monstern und Drachen bevölkert, von Wesen also, die jeder bekannten Ordnung spotten und dadurch geradezu dazu auffordern, über die geltenden Regeln nachzudenken. Die Ritualteilnehmer gelten als unsichtbar, ausgestossen oder gar tot. Ihr Zustand ist zwiespältig und paradox; sie haben keinen sozialen Status mehr, müssen die Zeichen ihrer gesellschaftlichen Stellung – etwa Namen oder Kleidung – ablegen oder durch andere ersetzen. Sie gelten als einander völlig gleiche, oft sogar geschlechtslose Kameraden, familiäre Bande und Herkunft gelten nichts mehr. Der Übergang selbst wird als symbolischer Tod mit Wiedergeburt inszeniert. Meist gehört dazu, dass die Ritualteilnehmer sich kosmologisches Wissen aneignen müssen, also nicht etwa praktische Fertigkeiten oder Faktenwissen, sondern eine Art heilige Weisheit oder Erkenntnis darüber, «was die Welt zusammenhält». Die Passage ist somit eine Phase der Reflexion über sich selbst, über die bestehende Gesellschaft und über den eigenen alten und neuen Platz darin.23 Anders als van Gennep betont Turner aber, dass während des Übergangs ein kreatives Experimentieren mit den Rollen möglich ist, welches über das Ritual hinaus wirksam ist und die gesellschaftliche Ordnung verändern kann. Diese Kreativität sei letztlich für jede Gesellschaft notwendig, will sie nicht am Wandel zerbrechen, insbesondere aber für die moderne Gesellschaft, die vergleichsweise viele Turbulenzen aushalten muss. Turner hat deswegen vorgeschlagen, das Phänomen der Liminalität gerade auch in modernen Industriegesellschaften zu untersuchen, und nicht nur, wie Gennep, in traditionalen Kulturen.24

DIE ALPEN ALS PROJEKTIONSFLÄCHE UND EXPERIMENTIERFELD

Unabhängig von Turner hat auch der französische Historiker Michel Foucault die besonderen Qualitäten liminaler Räume beschrieben. Er nannte sie allerdings «Heterotopien», eine Wortneuschöpfung, die sich vom Begriff der Utopie – einem nur in der Fantasie vorhandenen Ort – ableitet. Unter Heterotopien versteht Foucault Orte, die zwar tatsächlich existieren, aus der Perspektive jener, die sie als Heterotopie nutzen, aber ausserhalb des Alltags liegen und als Projektionsflächen für ihre Fantasien dienen. Foucaults Ansicht nach ist es ein universelles menschliches Bedürfnis, reale Orte auf diese Weise mit eigenen Traumwelten zu überlagern und zu Heterotopien zu machen, in denen die Gesetze von Raum und Zeit aufgehoben sind. Als Beispiele nennt er (psychiatrische) Kliniken, Kurhotels, Friedhöfe, Gärten, Bibliotheken, Museen, Feriendörfer, Bordelle, Schiffe, Kolonien, Kino und Theater.25

Sowohl Turners wie Foucaults Beschreibungen treffen auf jede Reisedestination aus Sicht der Touristen zu: Obwohl dort andere Menschen ihrem alltäglichen Leben nachgehen, lassen die Reisenden am selben Ort den Alltag für eine klar begrenzte Zeit hinter sich, um eine Gegenwelt zu erfahren, die in ihrer Fantasie schon ein beträchtliches Eigenleben entwickelt hat. Der deutsche Tourismusforscher Christoph Hennig hat ebenfalls auf diesen Sachverhalt hingewiesen: Touristen reisen stets genauso in der Fantasie wie in der Wirklichkeit.26 Man kann dies als feige Flucht vor der als unbefriedigend empfundenen Realität beklagen, wie es die kritische Tourismusforschung der 1970er-Jahre getan hat, oder wie der amerikanische Literaturwissenschaftler Jonathan Culler darauf hinweisen, dass Touristen vor lauter vorgefassten Ideen die bereiste Wirklichkeit gar nicht mehr wahrnehmen können.27 Fruchtbarer scheint es mir, wie Hennig davon auszugehen, dass es sich um ein universell verbreitetes Bedürfnis nach dem Schaffen von Fantasiewelten handelt, genauso wie das Spielen oder Geschichtenerzählen.28

In dieser Perspektive lassen sich die Alpen vorzüglich als liminaler Raum oder Heterotopie deuten.29 Sie eignen sich besonders gut dazu, so genutzt zu werden, da sie zumindest in den höheren Regionen kaum besiedelt sind, ab Ende des 19. Jahrhunderts durch den Eisenbahnbau aber immer besser erreichbar wurden – eine konsumierbare Wildnis, die einen enormen Reiz auf die unternehmungslustigen Reisenden des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts ausübte und sich auch gut verkaufen liess: Mehr als einmal haben einheimische Bergführer versucht, die Illusion aufrechtzuerhalten, die von ihnen Geführten seien tatsächlich die Ersten, die das angeblich unberührte Gebiet beträten.30 Zudem treffen die meisten der von Turner für die Übergangsrituale angeführten Merkmale auf die Praxis des Bergsteigens zu; Bergtouren können deshalb meiner Ansicht nach mit Gewinn als (modernes) Initiations- oder Übergangsritual analysiert werden.

Werden die Alpen als gesellschaftliches Experimentierfeld betrachtet, so wird auch klar, weshalb die Berglandschaft im alpinistischen Diskurs per definitionem als menschenleere Wildnis gilt, ganz einerlei, ob dies tatsächlich zutrifft oder nicht. Ausserdem lässt sich zeigen, wie beim Bergsteigen spielerisch mentale Dispositionen ausprobiert und eingeübt wurden. Im liminalen Raum Hochgebirge wurde gespielt, was anderswo ernst war: Britische Alpinisten inszenierten sich Ende des 19. Jahrhunderts als Eroberer der Gipfel, während anderswo britische Soldaten Kolonien eroberten. Der deutsch-österreichische Alpenverein schloss 1924 jüdische Mitglieder aus, bevor die deutschen Juden 1935 ihre Bürgerrechte verloren. Frauen erprobten in den Bergen das Erreichen von Zielen aus eigener Kraft und ohne männliche Hilfe, anderswo setzten sie sich für politische Gleichberechtigung ein und veränderten durch ihr Tun den Arbeits- und Familienalltag. Bergsteiger wetterten in ihren Schriften seit Ende des 19. Jahrhunderts gegen die «Überflutung» der Berge durch die «Massen», während der Zeit des Zweiten Weltkriegs sorgten schweizerische Politiker dafür, dass die als «Alpenfestung» bezeichneten Bunker in den Alpen für den Bundesrat und die Armee reserviert blieben, während die breite Bevölkerung einer deutschen Invasion wohl mehr oder weniger schutzlos ausgeliefert gewesen wäre.31

Im liminalen Raum Alpen wurden also zentrale gesellschaftliche Werte und Normen verhandelt und ausprobiert. Die Leistungsideologie des modernen Bürgertums konnte im Bergsteigen rituell erlebt und somit bestätigt und in die Körper eingeschrieben werden, selbst – oder gerade! – wenn sie im Alltag kaum zu erfahren war, weil entgegen aller bürgerlichen Ideologie Herkunft und soziale Beziehungen eben doch weiterhin einen grosse Rolle spielten. Das Ritual Bergbesteigung war demnach eine Möglichkeit, sich als selbstbestimmtes modernes Individuum zu erfahren, es gehört zum kulturellen Kapital, mittels dessen sich Bürger und auch Bürgerinnen ihrer Klassenzugehörigkeit und ihrer sozialen Identität vergewisserten.32

Die konventionelle Alpinismusgeschichte widmet sich zumeist recht konkreten Fragen: Wer stand zu welchem Zeitpunkt auf welchem Gipfel, wer beging dazu welche Route, wie sah die Ausrüstung aus, wie die Technik? Wie ich im ersten Kapitel darlegen werde, war aber das Reden und Schreiben über Bergtouren stets mindestens ebenso wichtig wie die Expeditionen selbst. Ich bezeichne dieses Reden und Schreiben im Folgenden als «alpinistischen Diskurs», in Abgrenzung zur konkreten Bergsteigepraxis.33 Doch auch diese soll nicht zu kurz kommen, denn ich bin der Ansicht, dass auch gesellschaftliche Normen und Werte erst dann wirksam sind, wenn sie im Handeln der Menschen zum Ausdruck kommen.34 Ich werde mich dabei allerdings weniger mit alpinistischer Technik und Fragen der Routenwahl befassen als mit alltagsgeschichtlichen Fragen, beispielsweise jenen nach den körperlichen Bedürfnissen der Bergsteigenden, wie Essen, Gesundheit und Kleidung. Zudem muss darauf hingewiesen werden, dass die Trennung zwischen Reden und Schreiben einerseits und Handeln andererseits eine theoretische ist, denn Diskurs und Praxis sind stets aufeinander bezogen, beeinflussen sich gegenseitig und finden oft genug gleichzeitig statt.

FORSCHUNGSSTAND UND QUELLEN

Die Literatur über Bergsteigen und Tourismus in den Alpen ist umfangreich und wächst stetig weiter.35 Das meiste davon richtet sich an eine breite Leserschaft. Die Autoren – oft aktive Alpinisten – betonen die heroischen Aspekte des Bergsteigens und legen den Schwerpunkt auf Namen, Daten und Ereignisse, die oft isoliert vom übrigen gesellschaftlichen Wandel beschrieben werden. Der österreichische Bergsteiger Karl Ziak stellte 1936 in seinem Buch «Der Mensch und die Berge. Eine Weltgeschichte des Alpinismus» als einer der Ersten das Bergsteigen in einen breiteren gesellschaftlichen Zusammenhang, doch er blieb bis heute unter den Autoren, die sich an ein breites Publikum richten, die Ausnahme. Repräsentativer für die populäre Literatur sind Jim Rings von der Presse hoch gelobtes Buch «How the English Made the Alps» aus dem Jahr 2000 und Fergus Flemings «Killing Dragons» von 2002. Beide nehmen eine stark nationalistische Perspektive ein und präsentieren die englischen Bergsteiger als eigentliche «Kolonisatoren» der Alpen.

Wissenschaftliche Literatur zum Alpinismus existiert vor allem im deutschen und französischen Sprachraum; zumeist handelt es sich dabei um Institutionengeschichte nationaler und lokaler Alpenclubs. Das wichtigste Resultat der deutschsprachigen Forschung: Obwohl sich die bürgerlichen Alpenclubs als unpolitisch verstanden, waren sie Orte politischen Handelns, wo nationalistische und in manchen Fällen gar faschistische Ideen entwickelt wurden.36 Die meisten Autoren sind sich einig, dass der Alpinismus eine «Erfindung» des städtischen Bürgertums war, verschiedene weisen aber darauf hin, dass die bürgerliche Kulturtechnik Bergsteigen bald auch von jenen übernommen wurde, die sich als Herausforderer der bürgerlichen Werte sahen, zum Beispiel von den sozialistischen Naturfreunden und vom so genannten Wandervogel mit seinen engen Verbindungen zur Lebensreformbewegung.37 Im deutschsprachigen Raum wurden also vor allem Institutionen und (politische) Ideen analysiert. Die französischsprachige, in der Tradition der Annales-Schule stehende Forschung hingegen untersucht mit Vorliebe die Bergsteiger als soziale Gruppe mit einer spezifischen Mentalität.38 Diesen Untersuchungen zufolge war die Haltung der französischen Alpinisten der Dritten Republik stark nationalistisch und militaristisch geprägt. Gleichzeitig verstanden sich die französischen Alpenclubs als Gelehrtengesellschaften, die wissenschaftliche Erkenntnisse popularisieren wollten. Die Geschichte der sozialen Gruppe der Bergführer allerdings bleibt noch zu schreiben: Einzig die Dissertation des Geografen Philippe Bourdeau von 1991 befasst sich mit Bergführern, und zwar den zeitgenössischen, im Gebiet um Grenoble.39

Forschungslücken zeigen sich in folgenden Bereichen: Der Schweizer Alpenclub SAC ist im Vergleich zu den Alpenvereinen anderer Länder kaum untersucht.40 Zudem fand die bisherige Forschung fast immer innerhalb nationaler Grenzen statt, obwohl Bergsteigen in ganz Westeuropa beliebt war und nicht selten Anlass zu persönlichen Kontakten über die Grenzen hinweg bot. Ebenfalls kaum untersucht ist der Geschlechteraspekt, vor allem aus Sicht der Frauen. Mit den Männern befassen sich einige englischsprachige Studien. Sie kommen einmütig zum Schluss, Bergsteigen sei im viktorianischen Grossbritannien ein Symbol für Männlichkeit und imperiale Macht geworden und habe dazu gedient, den gesunden männlichen Körper zu feiern.41 In den neueren deutschsprachigen Studien findet sich gelegentlich ein – durchaus informativer – Abschnitt zum «Sonderthema» Frauen, umfassend mit dem Geschlechteraspekt hat sich aber erst Dagmar Günther befasst: In ihrer vorbildlichen diskursanalytischen Studie zeigt sie anhand der Zeitschriften des Deutschen und Österreichischen Alpenvereins DÖAV, wie im alpinistischen Diskurs Männlichkeit und Weiblichkeit konstruiert wurden.42

Studien, die sich nicht nur mit dem Bergsteigen, sondern mit der Geschichte der Alpen im Allgemeinen befassen, gibt es viele. Die meisten davon erwähnen den Alpinismus bloss am Rand – vielleicht weil die schreibfreudigen Alpinisten selbst schon überwältigend viel über ihre Tätigkeit geschrieben haben?43 Vor allem die Volkskunde interessierte sich früh für das Studium der alpinen Gesellschaft, doch war sie vorerst mehr an den angeblich traditionellen Lebensstilen der Bauern interessiert als an «moderneren» Aktivitäten, die sich zusammen mit dem Tourismus in den Alpen entwickelten.44 Inzwischen gibt es neuere Zugänge; erwähnt sei die Dissertation des österreichischen Volkskundlers Bernhard Tschofen über den Alpinismus als Teil einer modernen Alpenkultur.45

Eine geschichtswissenschaftliche Richtung, die sich seit Ende der 1980er-Jahre vermehrt gezielt der Alpen annimmt, ist die Umweltgeschichte: Unter dem Eindruck zunehmender Umweltbelastung behandelt sie die Alpen als gefährdetes, zu schützendes Gebiet und hat darin einige Gemeinsamkeiten mit der naturwissenschaftlichen Erforschung der Alpen.46 Die schweizerische Historikerzunft allerdings betrachtet die Alpen bisher am liebsten aus dem Blickwinkel der politischen Ideengeschichte. Im Zusammenhang mit der Entwicklung des modernen Bundesstaates konnte anhand der Analyse des Elitendiskurses über die Alpen gezeigt werden, wie Natur und Landschaft als ideologische Ressourcen für politische Zwecke genutzt wurden, etwa zur Entwicklung einer speziell schweizerischen nationalen Identität.47

Internationale Beachtung gefunden hat ein anderes ideengeschichtliches Gebiet, nämlich die Alpen als Thema von Philosophie und Kunst, im Rahmen der Entwicklung moderner Naturvorstellungen. Besonders ausführlich beschrieben und analysiert worden ist dabei die Alpenbegeisterung der Aufklärer und der Romantik.48 Diese Forschung hat in der alpinistischen Literatur grossen Anklang gefunden: Oft wird die Ansicht geäussert, die Gipfel hätten erst durch Ideen und Diskurse angeeignet werden müssen, bevor sie von Bergsteigern «erobert» werden konnten; die Philosophen und Künstler der frühen Moderne werden damit zu Wegbereitern des Alpinismus.49 Und wie ich vor allem im ersten Kapitel ausführlich zeigen werde, nahmen Bergsteigerinnen und Bergsteiger auch bei der Darstellung ihrer eigenen Unternehmungen gerne Rückgriff auf diese berühmten Vorbilder.

Der Ruf dieser traditionellen Ideengeschichte, die historischen Wandel als Resultat der Ideen einzelner Genies zu deuten sucht, ist nicht mehr der beste, doch mit dem cultural turn sind Ideen auf eine neue Weise zum Untersuchungsgegenstand der historischen Forschung, speziell der neuen Kulturgeschichte, geworden. Gezeigt werden soll dabei, wie Repräsentation und Realität miteinander verknüpft sind, wie Ideen beeinflussen, was Menschen tun und wie menschliches Handeln wiederum zu neuen Ideen führt. Wie unschwer zu erkennen sein dürfte, ist die vorliegende Studie stark von dieser neuen Kulturgeschichte beeinflusst. Deshalb werde ich auch nicht untersuchen, wie die alpine Landschaft und Natur von Einzelnen «entdeckt» und wahrgenommen wurden, sondern vielmehr, wie sie sowohl durch Diskurse wie auch durch Praxis sozial konstruiert wurden.50

LANDSCHAFT ALS TÄTIGKEIT

In jüngster Zeit ist der Themenbereich Landschaft und Raum vor allem im englischsprachigen Raum quer durch die Disziplinen auf so grosses Interesse gestossen, dass die Rede von einem neuen, interdisziplinären Gebiet der landscape studies aufkam.51 Arbeiten aus diesem Bereich, in dem sich Geografie, Philosophie, Geschichte, Architektur, Raumplanung, Kunst- und Literaturgeschichte treffen, haben meiner Untersuchung weitere wichtige Impulse gegeben.52

Viele Autoren dieser Forschungsrichtung kritisieren, dass Landschaft bisher stets als etwas natürlich Vorgegebenes betrachtet und hauptsächlich nach ästhetischen Kriterien bewertet wurde. Vehement weisen sie darauf hin, dass stets das als schön gilt, was den Mächtigen nützt, und dass auch die «natürliche» Landschaft von Menschen gemacht ist: Der amerikanische Kunsthistoriker W. J. T. Mitchell bringt es in knappen Worten auf den Punkt, wenn er schreibt, Landschaft sei eine Tätigkeit.53 Und der britische Sozialgeograf Denis Cosgrove meint in diesem Zusammenhang: «Landscape […] is an ideological concept. It represents a way in which certain classes of people have signified themselves and their world through their imagined relationship with nature, and through which they have underlined and communicated their own social role and that of others with respect to external nature.»54 Die meisten Vertreter der landscape studies verstehen Landschaft demnach als eine spezifisch moderne Art, die Umgebung wahrzunehmen, und zwar aus der Perspektive der nicht involvierten Reisenden, Beobachter, Wissenschaftler und Künstler.

Da das Bergsteigen bei der Entstehung der Schweizer Tourismusindustrie eine wichtige Rolle spielte, musste auch Literatur über Reisen, Reiseberichte und Tourismus beigezogen werden. Die Tourismusforschung ist stark interdisziplinär ausgerichtet, nur schon deshalb ist die entsprechende Literatur enorm umfangreich.55 Die Geschichte des schweizerischen Fremdenverkehrs hingegen ist überraschenderweise sehr schlecht untersucht, obwohl der Tourismus einer der wichtigsten Wirtschaftszweige der Schweiz ist. Bis heute gibt es keine umfassende Überblicksdarstellung, sondern lediglich einzelne lokale Studien.56 Ein Lieblingsthema von Schweizer Historikern hingegen ist die teilweise mit dem Tourismus verknüpfte Technikgeschichte, vor allem die Geschichte der beiden «Nationalheiligtümer» Eisenbahn und Landeskarte.57 Wichtiger für mein Thema waren literaturwissenschaftliche Studien über Reiseberichte, die als Hauptregeln des Genres die Tendenz zur Heldenverehrung der Reisenden und zur Exotisierung des und der Fremden hervorheben.58 Ähnliches findet sich in den von mir untersuchten alpinistischen Tourenberichten.

Wie in der neueren Kulturgeschichte üblich, basiert meine Arbeit auf einer grossen Breite von Quellen: Ich habe sowohl publizierte wie unpublizierte Tourenberichte analysiert, öffentliche Publikationen genauso wie Akten und Korrespondenz der Alpenclubs, dazu alpinistische Ratgeberliteratur, Zeitungsartikel und Werbung, Bergsteigerromane, Fotos und Zeichnungen.59 Die schweizerische Quellenlage ist sehr gut, dank der langjährigen Arbeit der SAC-Bibliothek in Zürich und dem Archiv des Schweizerischen Alpinen Museums in Bern. Weitere wichtige Fundorte waren das SAC-Clubarchiv und die Landesbibliothek in Bern sowie das Sozialarchiv in Zürich. Da ich den Alpinismus in der Schweiz in seiner europäischen Dimension betrachten wollte, habe ich meine Recherchen in London und München ergänzt, in der Alpine Club Library, dem Archiv des britischen Alpine Club, und im Alpinen Museum in München, wo jene Archivalien des Deutschen und Österreichischen Alpenvereins, die den Zweiten Weltkrieg überstanden haben, aufbewahrt werden. Zusammen mit der SAC-Bibliothek beherbergen diese beiden Orte die weltweit grössten Sammlungen alpinistischer Literatur.60

***

Kurz zusammengefasst geht es in der vorliegenden Arbeit um Folgendes: Von der Untersuchung des kleinen Feldes Alpinismus soll auf grössere gesellschaftliche Zusammenhänge geschlossen werden.61 Anhand der Analyse von Beispielen aus dem alpinistischen Diskurs und der alpinistischen Praxis der Jahre 1840 bis 1940 soll darüber nachgedacht werden, wie die moderne westliche Gesellschaft Landschaft und Körper dazu nutzte, um Identitäten und Wertvorstellungen zu formen.

Im ersten Kapitel erläutere ich am Beispiel einer Bergsteigerin des 19. Jahrhunderts, wie die zum kulturellen Kapital der modernen europäischen Elite gehörende symbolische Praxis Bergtour konkret aussah. Ausserdem stelle ich anhand zahlreicher klassischer Texte vier «Reisestile» vor, die für den frühen Alpinismus besonders wichtig waren und befasse mich mit den berühmten Vorbildern, auf die sich Bergsteigerinnen und Bergsteiger gerne beriefen. Ein weiterer Schwerpunkt gilt dem Verfassen von Tourenberichten, ein zentraler Teil jeder alpinistischen Praxis.

Das zweite Kapitel handelt von der engen Verknüpfung des Alpinismus mit nationalistischen und imperialistischen Tendenzen. Zudem wird ein fünfter Reisestil vorgestellt: die Bergtour als Eroberung. Anhand von Quellenbeispielen aus dem politischen Diskurs der Schweiz des 19. Jahrhunderts zeige ich, wie die Alpen zur nationalen Erinnerungslandschaft gemacht wurden. Nach einem Exkurs zur touristischen Entwicklung der Alpen zeige ich am Beispiel zweier berühmter englischer Bergsteiger, wie die von den Touristen immer intensiver genutzte Landschaft gleichzeitig zur unberührten Wildnis stilisiert wurde, in der es sich zu bewähren galt – eine Deutung, die so populär wurde, dass die im selben Kapitel beschriebene Gründung des SAC nachgerade als «Rückeroberung» verstanden werden konnte. Und schliesslich wurde der Aufenthalt in diesem Gebiet ab Ende des 19. Jahrhunderts als Möglichkeit entdeckt, um aus Jugendlichen Patrioten zu machen – dies zeige ich am Beispiel der Jugendgruppen der Alpenclubs.

Im dritten Kapitel wird erläutert, wie der SAC Ende des 19. Jahrhunderts Bergsteigen zum Männlichkeitsritual machte – ein sechster, den Alpinismus prägender Reisestil –, und wie der Club 1907 schliesslich zum reinen Männerbund wurde. Nach einem Exkurs zu weiteren alpinistischen Ausschlusstendenzen der Jahre 1900 bis 1930 zeige ich, wie Schweizer Bergsteigerinnen diesem Ausschluss 1918 ihren eigenen Club entgegensetzten, und vergleiche diesen mit seinem englischen Pendant, dem Ladies’ Alpine Club. Dieses Kapitel basiert grösstenteils auf Quellen, die bisher nirgends wissenschaftlich ausgewertet worden sind.

Im vierten Kapitel geht es um die Frage, wie sich Bergsteigerinnen im zum «Männerraum» erklärten Hochgebirge bewegten. Eine Reihe von berühmten aber auch unbekannten Bergsteigerinnen wird vorgestellt und ich untersuche verschiedene Aspekte ihrer Tätigkeit, unter anderem die Frage, ob diese Frauen den Alpinismus als Mittel zur Emanzipation betrachteten und inwiefern die «Bergkameradschaft» zwischen Frauen und Männern die Geschlechterordnung tangierte. Zudem zeige ich am Beispiel einiger Extremkletterinnen der 1930er-Jahre, wie sich Bergsteigerinnen nun auch als reine Frauenseilschaften ohne Bergführer versuchten.

Die Themen des fünften Kapitels sind der (weibliche) Körper und die Bekleidung der Bergsteigerin: Die richtigen Kleider, das richtige Aussehen der Frauen galten als Garant für die Ordnung der Geschlechter und Klassen. Bergsteigerinnen durchbrachen diese mit ihren Ausflügen ins Hochgebirge. Sowohl die Frauen selbst wie auch eine umfangreiche Ratgeberliteratur machten sich deshalb Gedanken über Körper, Kleider, Kraft und Konkurrenz. Anhand zahlreicher erstmals ausgewerteter Quellenbeispiele zeige ich, wie diese zumeist männlichen Ratgeber vor allem um die Geschlechterordnung fürchteten und die neue Bewegungsfreude der Frauen in geordnete Bahnen zu lenken suchten, während sich die Bergsteigerinnen selbst hauptsächlich darum sorgten, wie sie bei der ungewöhnlichen Tätigkeit ihren sozialen Status wahren konnten.

Im sechsten und letzten Kapitel schliesslich wird ausgeführt, wie in der Zwischenkriegszeit Teile des alpinistischen Diskurses Eingang in den öffentlichen Diskurs fanden. Anhand einer Auswahl der damals populären Bergsteigerromane und am Beispiel der Diskussionen um das militärische Réduit und der Zeitungsberichterstattung zur Eigernordwandbesteigung zeige ich, wie Bergsteigen in den 1920er- und 1930er-Jahren zur allgemein verständlichen und breit verwendeten Metapher für Selbstermächtigung und Leistung wurde, über welche die Alpinisten keine alleinige Definitionsmacht mehr beanspruchen konnten und die sich bis heute grosser Beliebtheit erfreut. Vorgestellt wird dabei zudem ein siebter alpinistischer Reisestil: die Bergtour als Selbsterfahrungstrip.

BERGSTEIGEN ALS SYMBOLISCHE PRAXIS

2Henriette d’Angeville besteigt den Montblanc. Zeitgenössische Lithografie von Frédéric Margueron, Genf.

An einem Septembermorgen im Jahr 1838 machte sich die 44-jährige französische Adlige Henriette d’Angeville (1794–1871) zusammen mit zwölf Bergführern und Trägern und einem Hund auf, den höchsten Berg Europas, den Montblanc, zu besteigen. Sie schaffte es, den 1786 erstmals bestiegenen Gipfel zu erreichen, und verfasste einen umfangreichen Bericht über ihre Expedition. An ihrem Beispiel lässt sich sehr gut zeigen, wie Bergsteigen als symbolische Praxis genutzt wurde, um sich als Teil der gesellschaftlichen Elite zu inszenieren. Die Inszenierung fand dabei nicht erst im nachträglich verfassten Tourenbericht statt, sondern durchaus schon unterwegs.

Darauf weist auch die kanadische Soziologin Judith Adler in ihrem Aufsatz «Travel as Performed Art» hin. Sie deutet Reisen als eine symbolische Praxis, die viel mit darstellender Kunst gemeinsam hat: Adlers Ansicht nach erzeugt nicht erst der Bericht über eine Reise, sondern schon die Reisetätigkeit wie eine Art Theater oder Performance zahlreiche Bedeutungen: Reisende machen dabei durch die Art der Inszenierung ihrer Reise (gewollt oder ungewollt) Aussagen über sich selbst und über die Welt. Sie setzen Zeichen durch die Wahl ihres Reiseziels, ihrer Bekleidung und der Unterkunftsorte, durch die Art der sozialen Kontakte, die sie unterwegs pflegen, die Verwendung bestimmter Transportmittel und durch die Wahl der Motive, die sie als Grund für ihre Reise angeben. Bei ihrer Performance orientieren sie sich an Reisen, die andere vor ihnen gemacht haben, und bedienen sich aus dem Fundus gängiger Erzählmuster: Die eine Reise ist als Eroberung neuen Territoriums angelegt, eine andere als Suche nach dem Paradies auf Erden. Manche Reisende sehen die bereiste Welt als eine Art Buch, das es zu studieren gilt, andere wiederum glauben, an entlegenen Orten und bei weniger «zivilisierten» Menschen ihre eigene Vergangenheit und Herkunft besichtigen zu können. Adler spricht in diesem Zusammenhang von «Reisestilen».1 Diesen Ausdruck übernehme ich im Folgenden.

Wer als «richtiger» Bergsteiger, als «richtige» Bergsteigerin anerkannt werden wollte, musste sowohl unterwegs auf grosser Fahrt wie auch im anschliessend darüber verfassten Bericht den richtigen Stil wahren – denjenigen, den die Diskursgemeinschaft der Alpinisten jeweils für richtig hielt. Um das alpinistische Stilrepertoire der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts geht es in den beiden ersten Teilen dieses Kapitels. Henriette d’Angevilles Beispiel belegt, dass Bergsteigen schon damals eine von zahlreichen Normen geprägte Tätigkeit war. Angevilles Expedition fand in den Anfängen der touristischen Erschliessung der Alpen statt. Sie selbst sah sich als Pionierin und wird heute noch oft als erste Bergsteigerin überhaupt genannt. Gleichwohl war ihre Expedition keine völlig autonome Angelegenheit, sondern bezog sich auf zahlreiche bereits bestehende Vorstellungen über das «richtige» Reisen in den Alpen.

Anhand ihrer Aufzeichnungen und einer Reihe aus dem 18. und 19. Jahrhundert stammender klassischer Texte versuche ich, den wichtigsten Topoi des alpinistischen Reisens und Schreibens auf die Spur zu kommen. Ich stelle vier Reisestile vor, welche die Anfänge des modernen Alpinismus besonders geprägt haben: 1.) die Pilgerreise, 2.) das ästhetische Landschaftserlebnis, 3.) die wissenschaftliche Expedition und schliesslich 4.) die Suche nach einem «goldenen Zeitalter» in den Alpen. Wie Adler gehe ich davon aus, dass die von mir untersuchten Bergsteigerinnen und Bergsteiger ihre Erfahrungen schon unterwegs nach kulturell vorgegebenen Schemata strukturiert und sich dazu eines ihnen bereits bekannten Stilrepertoires bedient haben.2 Abgeschlossen ist eine Reiseperformance aber erst dann, wenn auch darüber berichtet wird, sei es nun mündlich oder schriftlich, im privaten oder öffentlichen Rahmen.3 Zur «richtigen» Beherrschung der symbolischen Praxis einer Bergtour gehörte daher stets auch das Schreiben eines Tourenberichts, der bestimmten Konventionen genügen musste und im Idealfall publiziert wurde. Auf dieses Schreiben und die für Frauen damit verbundenen Probleme komme ich im dritten Teil dieses ersten Kapitels zurück.

HENRIETTE D’ANGEVILLES MONTBLANC-EXPEDITION VON 1838

Von Henriette d’Angeville4 erzählen die Chronisten des Alpinismus, sie habe als erste Frau den höchsten Gipfel Europas bestiegen und sei somit die erste «Alpinistin» überhaupt.5 In fast allen Berichten über sie wird paradoxerweise jedoch eine weitere Frau erwähnt, die dreissig Jahre vor ihr dieselbe Bergtour gemacht hatte. Das Beispiel der beiden Frauen zeigt exemplarisch, dass auf Berge steigen und Bergsteigen nicht dasselbe sind. Es lässt darauf schliessen, wie eine einflussreiche und wortmächtige Elite die Tätigkeit Bergsteigen ab 1800 so definierte, dass sie zu ihrer Weltvorstellung passte. Ich untersuche Angeville also nicht hauptsächlich als Pionierin des Frauenbergsteigens; vielmehr ist sie ein dank ihren eigenen ausführlichen Schriften besonders gut dokumentiertes Beispiel einer Alpinistin, die nach allen Regeln der Kunst an der symbolischen Praxis Bergsteigen teilzunehmen suchte. Die Tatsache, dass eine Bergexpedition damals für eine Frau noch ungewöhnlicher war als für einen Mann, führte ausserdem dazu, dass Angeville ihre Tätigkeit stark reflektierte. Besonders interessant sind dabei die Unterschiede zwischen ihren privaten Tagebucheinträgen und dem für die Publikation gedachten Tourenbericht.6

Doch der Reihe nach. Bevor Henriette d’Angeville auftritt, soll für einmal zuerst ihre Vorgängerin die Ehre haben: die junge Marie Paradis (1778–1839) aus Bourgeat bei Chamonix. Sie sei, so wird erzählt, dazu überredet worden, den Montblanc zu besteigen, und zwar vom ebenfalls in Chamonix lebenden Jäger und Kristallsucher Jacques Balmat, dem es 1786 als Erstem gelungen war, eine begehbare Route auf den Berg zu finden.7 Im Sommer 1808 stand Paradis auf dem Montblanc-Gipfel und wurde zur lokalen Berühmtheit. Wie sie vorher ihren Lebensunterhalt bestritten hatte, ist ungewiss; vermutlich hatte sie als Dienstmädchen oder Magd gearbeitet. Die Bergtour verhalf ihr zu einem neuen Einkommen: Sie führte fortan eine Teestube in Les Pèlerins, in der sie den Touristen gegen ein Trinkgeld ihre Erlebnisse erzählte. Die Gegend um Chamonix war damals zum Treffpunkt der High Society Europas geworden, Alpenreisen galten als chic: 1810 besuchte die französische Kaiserin Joséphine den nahen Montenvers, und das Mer de Glace, der grösste Gletscher Frankreichs, war zu einer Sehenswürdigkeit geworden, die einfach gesehen haben musste, wer als gebildeter Reisender etwas auf sich hielt.8 All diesen Bergbegeisterten mag es gefallen haben, sich von Marie Paradis bei einer Tasse Tee von noch grösseren alpinen Abenteuern erzählen zu lassen, ohne selbst den Weg unter die Füsse nehmen zu müssen.9

Schriftlich überliefert ist Paradis’ Unternehmung allerdings nur deshalb, weil dreissig Jahre später Henriette d’Angeville nach Chamonix kam, mit der Absicht, als erste Frau den Montblanc zu besteigen. Sie stammte aus einem völlig anderen sozialen Milieu als die Einheimische: Die Angevilles waren eine adlige Familie mit Familiensitz auf dem rund 50 Kilometer westlich von Genf gelegenen Château des Lompnes in Hauteville. Die kleine Henriette war mitten in die Revolutionswirren hineingeboren worden, ihr Grossvater wurde als Staatsbeamter in Paris 1793 guillotiniert, ihr Vater festgenommen. Die Familie floh in der Folge von Hauteville nach Genf.10 1802 kehrten die Angevilles nach Lompnes zurück, wo Henriette ihre Jugend und jungen Erwachsenenjahre verbrachte. Sie blieb ledig und zog 1831 in der Folge von Erbstreitigkeiten mit ihren Brüdern nach Ferney bei Genf.11

Zu jener Zeit bewegte der Montblanc die Öffentlichkeit: 1786 war die Besteigung des Berges erstmals geglückt, und zwar dem soeben erwähnten Jacques Balmat, zusammen mit dem Chamonixer Arzt Michel Paccard. Im Jahr darauf folgte die grosse Expedition des Genfer Geologen Horace-Bénédict de Saussure, die lange Zeit fälschlicherweise als eigentliche Erstbesteigung galt. Und 1820 erregte die Expedition des russischen Naturforschers Joseph Hamel viel Aufsehen, denn sie endete mit einer Katastrophe: Bevor der Russe und seine Begleiter den Gipfel erreichten, gerieten sie in ein Schneebrett; drei Führer starben in diesem ersten dokumentierten Bergunglück. Es folgte eine gerichtliche Untersuchung, ob Hamel Schuld am Tod dieser Männer trage und ob solche Unternehmungen moralisch haltbar seien.12 1823 wurde als Reaktion auf dieses Unglück in Chamonix einer der ersten Bergführerverbände gegründet, um Rechte und Pflichten der Bergführer zu definieren.13 In den Jahren 1823 bis 1837 folgten weitere Besteigungen, die von der Presse alle stark beachtet wurden.14

Vor diesem Hintergrund entstanden Henriette d’Angevilles Montblanc-Pläne. Sie selbst erwähnte diese anderen Expeditionen in ihren Schriften allerdings kaum, sondern schrieb, der Anblick des Berges von Genf aus habe in ihr den Wunsch nach der Besteigung geweckt. Und zwar so sehr, dass sie geradezu «liebeskrank» geworden sei und kaum mehr habe essen und schlafen können.15 Daneben begründete sie ihr Vorhaben aber auch mit dem Wunsch, an Orte reisen zu wollen, die noch von niemandem besucht und beschrieben worden waren. Obwohl der Montblanc schon mehrfach bestiegen worden war, war er für sie diesbezüglich ein erstrebenswertes Ziel, denn sie war der Ansicht, dass Frauen und Männer die Welt unterschiedlich wahrnahmen, dass also immer noch neue Erkenntnisse zu erwarten waren, wenn es auch einer Frau gelingen sollte, diese Erfahrung zu machen und vor allem zu beschreiben.16

FIEBERHAFTE VORBEREITUNGEN

Angeville wollte also auf den höchsten Berg Europas, und zwar möglichst bald. Trotz ihrer Eile plante sie die Tour sorgfältig. Sie informierte alle Bekannten über ihre Pläne und setzte für den schlimmsten Fall ihr Testament auf. Diese dramatische Massnahme verfehlte ihre Wirkung nicht: Freunde und Familie versuchten aufs Heftigste, sie von ihrem Vorhaben abzuhalten. Man erinnerte an Hamels Unglück und erzählte von Comte de Tilly, der 1834 am Montblanc schlimme Erfrierungen an den Füssen davongetragen hatte, man warnte vor der Höhenkrankheit.17 Manche hielten ihr Projekt für blosse weibliche Eitelkeit, und nur wenige ermutigten sie.18 Und schliesslich liess Angeville ihren Gesundheitszustand vom Arzt untersuchen. Der verordnete zur Vorbereitung nicht etwa Training, sondern viel Ruhe.19 Sie antwortete jedoch, auszuruhen gelinge ihr nur schlecht: «Les sermons des bons amis, les prédictions maladroites et impatientantes des gens qui veulent absolument donner leur avis, lorsqu’on ne le leur demande pas», dies alles trage dazu bei, dass stattdessen «fieberhafte Aktivität» sie am Schlafen hindere.20 Seit einigen Tagen verbringe sie ihre Nächte mit Träumereien vom Montblanc. Da sie fürchtete, vorzeitig erschöpft zu sein, bat sie den Arzt um ein Schlafmittel und empfing bis zu ihrem Aufbruch keine kritischen Besucher mehr.21

Ausserdem liess Angeville sich ein speziell auf die Anforderungen einer Hochgebirgstour zugeschnittenes Reisekostüm schneidern, denn auf früheren Wanderungen hatte sie festgestellt, dass Röcke zum Klettern unpraktisch waren. Sie beschloss, Hosen zu tragen: «[…] en conséquence je me suis fait faire un vêtement complet qui réunit la solidité, la chaleur, l’aisance des mouvements et la décence […]».22 Rechtfertigend schrieb sie: «On ne va pas à la cour du Roi des Alpes en robe de soie et en bonnet de gaze, cette visite exige un costume plus sévère.»23 In ihrem Bericht beschrieb sie das Kostüm detailliert und illustrierte ihre Ausführungen mit dem nebenstehenden Bild.24 Es handelte sich dabei um eine eigenwillige Mischung aus damaliger Damen- und Herrenbekleidung: Mit seiner ausgeprägten Sanduhrsilhouette, dem kreisrunden Hut, dem langen Schal, dem gemusterten Stoff und vor allem den aufgeblähten Ärmeln war Angevilles Kostüm ein typisches Biedermeier-Damenkleid. Ungewöhnlich war, dass dank erhöhtem Rocksaum die Schuhe sichtbar waren und noch dazu ein Paar (Männer-) Hosen. Ihr Kleid konnte dadurch auch als verweiblichte Variante des damals üblichen Männerfrackes gedeutet werden.25 All dies hielt Angeville jedoch keiner besonderen Erklärung für nötig – ganz anders als spätere Bergsteigerinnen, die nicht müde wurden, darauf hinzuweisen, dass sie trotz der damit verbundenen Mühsal der Schicklichkeit halber in Frauenkleidern kletterten, oder wie sie entgegen allen Konventionen wagten, zur Hose zu greifen.26 Bloss ästhetisch schien Angeville dieses «wenig kokette Kostüm», wie sie es nannte, etwas unvorteilhaft, und sie beschloss, es erst unterwegs anzulegen und Chamonix in einem betont femininen Kleid zu verlassen.27

3Die Montblanc-Besteigerin Henriette d’Angeville.

Auch die übrige Ausrüstung listete sie akribisch auf: Kölnischwasser, einen Fächer und einen Schuhlöffel, aber auch Messgeräte wie Thermometer und Fernglas und schliesslich einen Spiegel, ein Gerät, das die Bergsteigerin sehr empfahl, um die Haut auf Sonnenbrand hin zu kontrollieren, damit rechtzeitig Gurkencreme zur Kühlung aufgetragen werden konnte. In ihr Tagebuch notierte Angeville dazu: «Il faut bien qu’il y ait quelque chose de féminin dans le bagage d’une femme, même pour un voyage au Mont Blanc.»28 Im später verfassten Tourenbericht hingegen verwahrte sie sich dagegen, den Spiegel, dieses «meuble féminin par excellence», aus Eitelkeit mitgenommen zu haben, und kommentierte ironisch, im Hochgebirge gerate die Gesichtshaut ohnehin in einen derart fürchterlichen Zustand, dass es die Eitelkeit eher gebieten würde, keinen Spiegel mitzunehmen.29 Offenbar erschien es ihr notwendig, öffentlich keinerlei weibliche Vorlieben zu zeigen, die als Schwächen ausgelegt werden konnten.

Auch der mitgenommene Proviant wurde genau beschrieben. Für die Führer und Träger wurden auf Wunsch des Chefführers Joseph Couttet eingekauft: 2 Lammkeulen, 2 Ochsenzungen, 2 Dutzend Brathähnchen, 6 Brote von 3 bis 4 Pfund, 18 Flaschen guten Weins, 1 Kiste minderen Weins, je 1 Flasche Cognac, Essig und Sirup, 12 Zitronen und schliesslich je 3 Pfund Zucker, Schokolade und Pflaumen. Für sich selbst sah Angeville spezielle Nahrungsmittel vor: 1 Topf Hühnerbrühe, etwas Limonade und einen Mandelpudding, süsse und verfeinerte Speisen, die sie offenbar für eine Dame für angemessener hielt als Fleisch und Brot.30 In späteren Berichten über Angeville wurde diese grosse Menge Proviant immer wieder als besondere Kuriosität hervorgehoben und als Beweis, wie extravagant manche Frauen sich auf Bergtouren aufführten.31 Wer allerdings bedenkt, dass die angegebenen Mengen für 13 schwer arbeitende Personen während rund zweier Tage reichen mussten, ist schon deutlich weniger überrascht. Interessant ist ausserdem, dass der englische Journalist Albert Smith in einem Bericht über eine Montblanc-Besteigung 1851 dieselben Mengen der genau gleichen Nahrungsmittel aufführte, wenn auch umgerechnet auf eine grössere Gruppe von Führern und Trägern. Der einzige Unterschied war, dass er für sich selbst keine speziellen Speisen vorsah.32 Warum die beiden dieselbe Standardliste verwendeten, kann nur vermutet werden: Entweder orientierte sich Smith an Angeville, obwohl er sie in seinen Texten nur sehr kurz erwähnte, oder sie hatten ein gemeinsames Vorbild. Möglicherweise handelt es sich um Vorgaben, die von den Chamonixer Bergführern gemacht wurden. Jedenfalls ist die Liste ein ungeeigneter Beleg dafür, dass sich Angeville exzentrischer aufgeführt hätte als andere Bergsteiger.

DIE EXPEDITION

Im September 1838 reiste die 44-jährige Aristokratin zusammen mit ihrer Kammerzofe nach Chamonix und engagierte je sechs Bergführer und Träger. Auch in Chamonix zweifelte man daran, dass sie es schaffen würde; es wurden sogar Wetten darüber abgeschlossen. Angeville wäre am liebsten sofort losmarschiert, doch die Führer weigerten sich, da es Sonntag war und sie die Messe nicht verpassen wollten. Man teilte ihr mit, Bergbesteigungen am Sonntag brächten Unglück, und verwies auf Hamel, der dies nicht beachtet hatte.33 Am 3. September 1838 schliesslich zog Angeville mit ihren Begleitern los. Sie waren nicht die Einzigen: Gleichzeitig bestiegen der Deutsche Ferdinand Eisenkrämer und der polnische Baron Karol von Stoppen mit Führern und Trägern den Montblanc. Angeville störte dies nicht. Im Gegenteil: Sie fand es von Vorteil, da man sich im Notfall gegenseitig hätte helfen können. Allerdings wollte sie sich mit keiner der anderen Gruppen zusammenschliessen und wies auch weitere Einheimische, die sich ihr anschliessen wollten, ab, denn sie hielt auf Moral: Eine allein reisende Frau solle sich nie mit Fremden zusammentun, schrieb sie.34 Die von ihr engagierten und bezahlten Bergführer betrachtete Angeville offenbar nicht als Fremde, sondern als ihre Domestiken.35 Doch auch diese waren ihr schon mehr als genug. In ihrem Tagebuch hielt sie fest: «C’est bien assez de témoins des changements de toilette et autres nécessités humaines sans appeler autour de moi ceux qui me gêneraient sans me servir.»36

Den ersten Teil des Wegs legte sie wie die meisten damaligen Touristinnen auf dem Rücken eines Maultiers zurück, doch schon bald ging es nur noch zu Fuss weiter. Wie Angeville in ihrem Tourenbericht schrieb, fiel ihr dies leicht, auch als es zu klettern galt und Seile, Alpenstöcke und Leitern zum Einsatz kamen; ja, es habe sie geradezu verwundert, wie einfach es sei, den Montblanc zu besteigen.37 Von den Führern sei sie wegen ihres Mutes und ihrer Gewandtheit gerühmt worden, schrieb sie, schwächte das Lob aber sogleich wieder ab, indem sie meinte, wegen ihrer Jugendjahre im Jura eine im Gehen geübte «Montagnarde» zu sein.38 Während ihre Begleiter mit zunehmender Höhe unter Migräne, Krämpfen und Benommenheit zu leiden begannen, sei es ihr immer noch gut gegangen, schrieb Angeville. Diese Leichtigkeit irritierte ihre Führer offenbar beträchtlich: «Tout en s’en réjouissant pour moi, ils étaient presque scandalisés d’une pareille irrévérence envers sa Majesté le Roi des Alpes […].»39 Kurz vor dem Gipfel begann aber auch Angeville unter der Höhe zu leiden: Unwiderstehliche Müdigkeit erforderte eine kurze Schlafpause, und schliesslich fühlte sie sich so schlecht, dass sie glaubte, ihr Körper versage den Dienst. In ihrem Expeditionsbericht schrieb sie, dass sie dieser Prüfung ihres Willens jedoch durchaus etwas entgegenzusetzen wusste: Sie habe die Führer gebeten, gegebenenfalls ihre Leiche auf den Gipfel zu tragen und dort liegen zu lassen.40

Eine derart dramatische Selbstinszenierung wurde glücklicherweise nicht notwendig, denn schliesslich war der Aufstieg geschafft, und sofort fühlte Angeville sich wieder bestens – zumindest stellte sie es in der Rückschau so dar. Kaum oben angelangt, sei sie geradezu euphorisch geworden. Ihr Gefühlstaumel galt aber weder ihrer eigenen Leistungsfähigkeit noch dem Berg, sondern der Nation. Die Expedition, die sie bis dahin als Prüfung ihres (weiblichen) Willens dargestellt hatte, wurde zur militärischen Eroberung, zumindest symbolisch: «Comme un soldat» habe sie ihren eisenbeschlagenen Bergstock auf den Gipfel gepflanzt und glühende Schwüre auf den Ruhm und das Glück Frankreichs ausgestossen.41 Dass sie als Adelige, die mit Revolutionen keine guten Erfahrungen gemacht hatte, damit die Monarchie meinte und nicht etwa das zeitgenössische, bürgerlich dominierte Frankreich der Juli-Revolution von 1830, geht aus ihrem Bericht nicht hervor, wohl aber aus einem Brief an eine Freundin. Entsprechend bemerkte Angeville dazu: «Gardez ceci pour vous, il me serait plus que désagréable de voir les journeaux s’en emparer et le reproduire.»42

Ob möglicherweise kurz zuvor der junge Eisenkrämer den Montblanc für den Ruhm Deutschlands oder der Baron von Stoppen für Polen in Anspruch genommen hatte, ist nicht bekannt. Jedenfalls kamen die beiden anderen Gruppen Angevilles patriotischem Überschwang nicht in die Quere, denn sie waren bereits wieder am Abstieg; die Bergsteigerin hatte den Gipfel für sich allein.43 Während die Führer und Träger sich um ihr körperliches Wohl kümmerten und sich am Proviant stärkten, wandte sich Angeville den ideellen Zielen ihrer Tour zu und schrieb noch vor Ort erste Briefe an Freunde und Verwandte, um sie mit einer eigens mitgebrachten Brieftaube ins Tal zu schicken. In diesem erhabenen Moment habe sie nicht an so etwas Profanes wie Essen denken können, notierte sie. Auch auf dem Berg hinterliess Angeville Spuren: Bevor die Gruppe den Gipfel verliess, kratzte sie ihr Motto in den Schnee: «Vouloir c’est pouvoir».44

VON SICH REDEN MACHEN

Die Expedition brachte Henriette d’Angeville den gewünschten Ruhm. Im Tal wurde sie mit Böllerschüssen begrüsst, und der Chamonixer Bürgermeister Simond beglückwünschte sie persönlich zu ihrer Tat – wohl nicht zuletzt, weil solche Gipfelstürmereien eloquenter Eliteangehöriger gute Werbung für seine Heimat waren. Das ganze Dorf sei auf den Beinen gewesen, berichtete Angeville, und habe sie als «Königin der Alpen» gefeiert.45 Bedauerlicherweise seien jedoch nur Fremde zu ihrer Begrüssung da gewesen und keine ihrer Verwandten und Bekannten: «Il y avait beaucoup pour l’amour-propre, rien pour le cœur dans cette espèce d’ovation.»46 habe zudem wohl nur deshalb so viel Freude gezeigt, weil sie erfolgreich zurückgekehrt sei. Hätte sie ein Unglück erlitten, meinte sie selbstkritisch, hätte es wohl eher geheissen: «Cette folle a payé bien cher l’envie de faire parler d’elle!»47 Und gesprochen wurde in der Tat von ihr: Das Pariser «Journal des Débats», damals eine der wichtigsten Tageszeitungen Frankreichs, berichtete: