Glaube, Ideologie und Wahn E-Book

Werner Huth

• Herausgeber: Verlag Herder
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 619

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

Wo liegt die Grenze zwischen Wahrheit und Täuschung, Religion und Dogma, Offenbarung und Spekulation, Mystik und Wissenschaft? Der Psychoanalytiker und Neurologe Werner Huth geht diesen Fragen auf den Grund. Er schöpft dabei aus der Beobachtung vieler gläubiger, ideologieverhafterer und psychisch kranker Menschen während seiner langjährigen therapeutischen Tätigkeit. Werner Huth verfasste dieses Buch ursprünglich vor über drei Jahrzehnten. Seither leben wir in einer anderen Welt. Die technische, soziale und iedologische Entwicklungen machen Auseinandersetzung mit Glaube, Realität und Wahn heute aber mindestens ebenso relevant wie damals. Diese überarbeitete und ergänzte Neuausgabe ist ein wichtiger Beitrag zum gesellschaftlichen Diskurs.

Leseprobe

Werner Huth

Glaube, Ideologieund Wahn

Der Mensch zwischen Realitätund Illusion

Dieses Buch ist als eine Publikationskooperation des Verlags Attenkofer mit dem Verlag Herder entstanden.

Erstausgabe 1984

Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 2023

Alle Rechte vorbehalten

www.herder.de

Umschlaggestaltung: Verlag Herder

Umschlagmotiv: Xvision / GettyImages

E-Book Konvertierung: ZeroSoft, SRL

ISBN 978-3-451-60160-6

ISBN E-Book (EPUB) 978-3-451-83178-2

Was für eine Philosophie man wähle,hängt davon ab, was man für ein Mensch ist.

Johann Gottlieb Fichte.Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, 1797

Inhaltsverzeichnis

Einführung in die aktualisierte Neuausgabe

Worum es in diesem Buch geht

Wie ich zu den Grundgedanken dieses Buches kam

Was in diesem Buch gezeigt werden soll

Eine ganzheitliche Sicht als Voraussetzung für das Verständnis unseres Themas

Mein Weg vom Verständnis des Wahns zum Verständnis des Glaubens

Worum geht es beim Glauben?

Die heutige Situation des Glaubens

Der religiöse Glaube muss sich weiterentwickeln

Ausblick

Danksagung

1. Vorwort

Glaube – ein umfassendes menschliches Phänomen

2. Einleitende Überlegungen zum ungestörten und zum gestörten Glauben

Zur Methodik der vorliegenden Untersuchung

Die Komplexität des Untersuchungsgegenstandes

Die Ganzheitlichkeit des eigenen Ansatzes

Glaube, Ideologie und Wahn als bestimmende Möglichkeiten des Menschen

Glaubensvollzug und Glaubensinhalt

Glaube als allmenschliches Phänomen

Glaube ist mehr als religiöser Glaube

Glaube, ein komplexes Phänomen

Der konkrete Ausgangspunkt unserer Untersuchung

Das Ziel des Glaubens: die Gewinnung eines »letzten Standorts«

Der Glaube gründet in einer spezifisch menschlichen Welt

Glaube und Offenbarung

Mysterium, Ekstase und Wunder als Bestandteile der Offenbarung

Offenbarung und Dogma

Parallelen in der Entwicklung von Glaubenssystemen

3. Die Situation des Glaubens in der Neuzeit

Schwund oder Funktionswandel des Glaubens in der Gegenwart?

Die Umgestaltung des Glaubens in den letzten Jahrzehnten

Konsequenzen für unsere Fragestellung nach dem Glauben

4. Einige erkenntnistheoretische Voraussetzungen

Die Bedeutung der modernen wissenschaftlichen Erkenntniskritik

Der Mensch angesichts des Dilemmas in Bezug auf letzte Wahrheiten

Paradigmen, Sprache und gesellschaftliche Gegebenheiten als Voraussetzungen für unser Verständnis von Wirklichkeit

Es gibt keine Wissenschaft ohne glaubensmäßige Voraussetzungen

Ideologien als entartete Paradigmen

Dimensionen der Wirklichkeit

Glaube und Zweifel

Zweifel als das »vorletzte Wort«

Erfahrung des Umgreifenden

5. Glaubensgewissheit und Wahngewissheit

Die heutige Sicht des Gewissheitsproblems

Gewissheit und Verstehen

Verstehen und Begreifen

Das Spezifische der Wahngewissheit

Glaubensgewissheit und Wahngewissheit

Gewissheit und Partizipation

Glaube im engeren Sinne

6. Zur Phänomenologie des Glaubens

Glaube als Beziehung

Was Glaube nicht ist

Die etymologische Wurzel des Glaubens

Glauben und Urvertrauen

Der Anspruch des Glaubens, eine absolute Wahrheit zu vertreten

Zusammenfassung und Ergänzung dieses Kapitels

7. Der Glaube und das Ich

Die menschlichen Triebe

Fähigkeiten des Ichs

Das Transzendieren zum Geist und zum Heiligen

Religiöse Hingabe vollzieht sich oftmals in symbolischer Form

Die Beziehungen zwischen Glaube und Macht,

Gelungene und misslungene Formen der Beziehung zwischen Glaube und Macht

Glaube und Partizipation

8. Die Beziehung des Glaubens zu den verschiedenen Ichfunktionen

Wesensmerkmale der Ichfunktionen

Die verschiedenen Ichfunktionen als Verband

Ideologien als Störungen der Glaubensfähigkeit des Ichs

Erstarrung in Negation oder Ausblick?

9. Glaube und Illusion – Gemeinsamkeiten und Unterschiede

Begriffsbestimmung von Illusionen

Ist der Gottesglaube notwendigerweise illusionär?

Stellungnahme zu Freuds Illusionstheorie des Glaubens

Die Unmöglichkeit, von der psychologischen Ebene aus das Gottesproblem zu lösen

Die Zeitgebundenheit der Illusionstheorie des Glaubens als Voraussetzung ihrer Überwindung

10. Glaube und Wahn – ein Vergleich

Gemeinsamkeiten von Glaube und Wahn

Die Jenseitigkeit von Glaube und Wahn

Der Realitätsbezug beim Glauben und beim Wahn

Der Unterschied zwischen Glaube und Wahn

Glaube und Wahn als unableitbare menschliche Phänomene

11. Glaube und Ichidentität

Ichidentität heißt Identität nach innen und außen

Identität und Lebensgang

Schwierigkeiten bei der Identitätsfindung

Der Begriff der Identität im engeren Sinne

Das Problem der gelungenen Identität

Zur Phänomenologie und Psychodynamik von Ideologien

12. Die Geschichte des Ideologiebegriffes

Einleitung

Vorformen des Ideologiebegriffs

Die Abgrenzung von Ideologien gegenüber Weltanschauungen

Das Ideologieproblem bei Marx

Die Ideologieforschung nach Marx

Konsequenzen des letzten Kapitels für unsere Untersuchung

13. Wesensmerkmale von Ideologien

Ist das Fragen nach Ideologien überhaupt noch zeitgemäß?

Der Narzissmus als ein gegenwärtig bestimmendes Prinzip

Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen der ideologischen und der narzisstischen Position

Gemeinsame Züge bei allen Ideologien

14. Die Symptomatologie der Ideologien und des Narzissmus – ein Vergleich

Der Ideologe ist von einer Weltanschauung, wie immer sie auch aussehen mag, besessen

Weltrettung

Dem Ideologen geht das Prinzip über die Realität

Die ideologische Prinzipienreiterei hängt damit zusammen, dass der Ideologe seine Identität aus seiner Weltanschauung gewinnt

Reinheit des Systems

Bedürfnis nach Sicherung

Rigidität des Denkens

Sowohl der Ideologe als auch der Narzisst verfehlt eine von Sympathie oder zumindest von Kooperationsbereitschaft getragene, auf Geben und Nehmen aufgebaute Beziehung

Empfindung der Leere

Hinwendung zur Abstraktion

Zukunftsorientierung

Sowohl für den Ideologen als auch für den Narzissten ist kennzeichnend, dass sie die Menschen in zwei Gruppen polarisieren

Endgültigkeit der Überzeugung

Projektionen

Sprache

Kampfstruktur

Gestörter Umgang mit Kritik

Zerfall der Gewissensstruktur

Übergewicht des Über-Ichs

Ergänzung: Die ideologische und die narzisstische Position – eine Scheinantinomie

15. Gruppendynamische Strukturen bei der gläubigen und bei der ideologischen Haltung

Vorbehalte gegen eine Aufgliederung in gläubige und ideologische Gruppenstrukturen

Ideologien als Verfallssyndrom einer vertrauenden Beziehung

Symptomatik und Dynamik des Verfalls der vertrauenden Beziehung

Die wechselseitige Abhängigkeit von Führer und Geführtem

Zur Psychodynamik der ideologischen Gruppenbeziehung

Wer wird Mitglied von ideologischen Gruppierungen?

16. Adolf Eichmann. Ein Fall von pathologischer Ideologie

Die Fakten

Konsequenzen aus dem Fall Eichmann für unsere Frage nach dem Wesen und der gesellschaftlichen Bedeutung von Ideologien

Das Wesen der ideologischen Persönlichkeit

Die Schwierigkeit im Verständnis von Ideologien

Der Wahn

17. Zur Phänomenologie und Psychodynamik des Wahnes

Der Wahn als zentrales Symptom bei den Schizophrenien

Was heißt Wahn?

Die alten Methoden, sich dem Wahn zu nähern, tragen nicht

Das In-der-Welt-Sein des Wahnkranken

Der »Wackelkontakt« in der Physiognomisierung der Welt

Verräumlichung statt Individualdistanz

Der schizophrene Verdinglichungsprozess

Der Ausschluss des Zufalls

Das Verhältnis des Wahnkranken zur Mitwelt

Der rote Heiland – Auszüge aus einem Selbstbericht über eine beginnende Schizophrenie

Der »Beweis für die Richtigkeit des Nationalsozialismus« eines chronisch Wahnkranken

Schlussfolgerungen

Anmerkungen

Literatur

Personenregister

Sachregister

Über den Autor

Einführung in die aktualisierte Neuausgabe

Worum es in diesem Buch geht

Wenn ein Buch fast 40 Jahre nach seinem ersten Erscheinen erneut aufgelegt wird, so sollte man voraussetzen, dass es immer noch aktuell ist. Obwohl die in ihm vertretenen Einsichten ursprünglich auf viel Zustimmung von Theologen, Psychiatern, Psychoanalytikern und Laien unterschiedlichster weltanschaulicher Orientierung stießen, wie am Ende dieser Einleitung an einigen Beispielen gezeigt wird, sind sie keineswegs Allgemeingut. Dass bis heute immer noch viele Ansichten über den Glauben vertreten werden, die offensichtlich unhaltbar sind, liegt an der Brisanz des Themas. Es geht dabei, wie der Begründer der Psychoanalyse, Sigmund Freud (1856–1939), sich ausdrückte, auch um »letzte Dinge«1, das heißt um Werte, Überzeugungen und (Vor-)Urteile, die uns »unbedingt angehen«2. Ihnen aber begegnen wir nur »selten unparteiisch«, weil wir dabei »von innerlich tief begründeten Vorlieben beherrscht« werden.

Dass diese Vorlieben bei unserem Thema eine wichtige Rolle spielen, hängt auch damit zusammen, dass der Glaube ein anthropologisches Grundphänomen ist, also zu dem gehört, was den Menschen zum Menschen macht. Wer das erkennt, dem stellt sich zwangsläufig die Frage, wer er »eigentlich« ist.3 Das hat zwar auch viel mit unseren biologischen Voraussetzungen zu tun, dennoch begegnet man bei der Suche nach einer Antwort unausweichlich auch der Philosophie und der Theologie. Davon wollen freilich viele Zeitgenossen nichts wissen, weil sie davon überzeugt sind, dass »alles, was der Fall ist«4, im Materiellen aufgeht und sich daher auch ausschließlich »rein empirisch«, das heißt für sie mithilfe naturwissenschaftlicher Methoden ohne Einbeziehung der Philosophie, beantworten lässt. Dabei übersehen sie jedoch, dass die Frage, was Empirie sei, selber gar keine empirische sein kann, sondern eine erkenntnistheoretische.

Der Glaube hat somit viele Aspekte. Am besten versteht man ihn, wenn man vom religiösen Glauben ausgeht, weil in ihm sämtliche seiner Merkmale erkennbar sind. Allerdings ist dieser nur eine Facette des Glaubensphänomens. Spezifisch für den religiösen Glauben ist, dass bei ihm die Existenz einer jenseitigen Wirklichkeit vorausgesetzt wird. Das unterscheidet ihn von den Weltanschauungen. Auch sie sind in einem weiteren Sinn Glaubensphänomene, die aber im Unterschied zum religiösen Glauben aufs Innerweltliche ausgerichtet sind: Es geht dabei darum, wie wir die Welt sehen, in der wir leben, und um die Rolle, die wir in ihr spielen. Mit vielen anderen menschlichen Möglichkeiten teilt der Glaube aber auch eine besondere Störanfälligkeit. Aus der Bedeutung solcher missglückter oder pathologischer Glaubensformen für uns alle, erklärt sich auch der Titel dieses Buches: »Glaube, Ideologie und Wahn«.

Ein weiteres Merkmal des Glaubens ist neben der Vielfalt seiner Erscheinungsformen, dass er nicht in einer einzelnen Fähigkeit oder in einem einzelnen Charisma aufgeht. Vielmehr hängt die Weise, wie wir glauben, von vielen Faktoren ab, zum Beispiel vom geistigen Klima, in dem wir aufgewachsen sind, von unserer Veranlagung und unserer Biografie einschließlich ihrer jeweiligen sozialen Voraussetzungen. Fast immer aber bedingen sich das, was jemand glaubt, der Glaubensinhalt, und die Weise, wie er glaubt, der Glaubensvollzug, gegenseitig.

Kennzeichnend für den Glauben ist aber nicht nur die Vielfalt seiner Erscheinungsformen, sondern auch seine Aktualität. Gilt dies aber auch für die Abschnitte, die von den Ideologien handeln? Diese Frage stellte sich mir, als kurz nach dem ersten Erscheinen meines Buches unerwartet immer neue fundamentalistische Bewegungen auftauchten und brutale Terroraktionen uns alle erschütterten. Dass auch diese Ereignisse mit Ideologien zu tun hatten, lag zwar nahe. Doch dass man sie als wirkliche Ideologien zu verstehen hat, ging mir in seiner ganzen Tragweite erst auf, nachdem mich bald danach Theologen beider Kirchen sowie das Fernsehen baten, mich dazu zu äußern, da ich doch den Fundamentalismus in meinem Buch beschrieben habe. Dort habe ich ihn allerdings nur am Rande erwähnt. Die Frage nach ihm stellte sich damals, was heute fast nicht vorstellbar ist, kaum jemandem. Beim näheren Studium der inzwischen erschienen Literatur und aus eigener Anschauung, unter anderem durch Zusammenarbeit mit dem damaligen Sektenbeauftragten der Evangelischen Kirche in Bayern, Friedrich Wilhelm Haack (1935–1991), bestätigte sich mir zunehmend meine Vermutung, dass den neuen Varianten dieselben Strukturen zugrunde liegen wie den bereits vorher bekannten Ideologien, obwohl die jeweiligen gesellschaftlichen Voraussetzungen, Entstehungsbedingungen und Wirkungen meist ganz anders sind: Zwischen einem versponnenen religiösen Sektierer und einem Taliban klaffen Welten.

Wie sehr der Glaube, wie erwähnt, in unserem Wesen verankert und multifaktoriell determiniert ist, zeigte sich besonders auch dort, wo aufgrund äußerer Verhältnisse seine religiöse Form nicht mehr praktiziert werden konnte, zum Beispiel im Dritten Reich, unter der Herrschaft Stalins oder Maos. Keines dieser Systeme konnte ihn jedoch völlig zum Verschwinden bringen. Überall, wo man das versuchte, führten militante Atheisten ihren »Exorzismus« mit geradezu heiligem Eifer und unter Verwendung religiöser Symbole durch. Auch in unserer inzwischen weitgehend säkularisierten Welt lebt eine (pseudo-)religiöse Symbolik weiter: Man bietet Waren, zum Beispiel Wein oder Autos, wie sakrale Gegenstände an und zelebriert ihren Gebrauch, als feierte man die heilige Messe. All das zeigt, dass hinter den ursprünglichen wie auch hinter den usurpierten Formen religiöser Praxis unauslöschliche menschliche Grundmuster stehen, sogenannte Archetypen.

Bemerkenswert ist aber auch, was geschieht, wenn man selbst noch auf dieses Brimborium verzichtet, sodass immer mehr Menschen ohne die in der amerikanischen Literatur gern herausgestellten »drei B’s« (bonding, belonging, believe) leben, das heißt, ohne Bindung und Zugehörigkeit zu einer religiösen Gemeinschaft.5 Selbst dann überlebt der Glaube, und sei es nur in der Form, dass Leute voller religiösem Eifer bekennen, jeder Glaube sei ihnen »wurscht«. Noch häufiger trifft man allerdings auf Menschen, die sich ihren Glauben aus allen möglichen Versatzstücken selber zusammenbasteln. Diese fluktuierende, ihre Objekte immer wieder wechselnde indifferente Gläubigkeit ist natürlich nicht damit identisch, dass sich jeder Glaube lebenslang weiterentwickelt, selbst dort, wo aus äußeren Gründen Entwicklungen scheinbar ausgeschlossen sind, wie zum Beispiel in den genannten Diktaturen oder auch in fundamentalistischen Systemen.

Es gibt somit also trotz aller äußerlichen Unterschiede gewisse innere Gemeinsamkeiten. Dass dies allerdings nicht nur bei religiös Gläubigen der Fall ist, erkannte zum Beispiel schon Friedrich Schiller, als er schrieb: »Stünde einmal wie für die übrigen Reiche der Natur, ein Linnäus6 auf, der nach Trieben und Neigungen klassifizierte, wie sehr würde man erstaunen, wenn man so manchen, dessen Laster in einer engen bürgerlichen Sphäre und in der schmalen Umzäunung der Gesetze jetzt ersticken muss, mit dem Ungeheuer Borgia in einer Ordnung beisammen fände«.7

Auf gemeinsame Wurzeln trifft man aber nicht nur bei den Ideologien und den verschiedenen Fundamentalismen. Auch wesentliche Ursachen der drohenden ökologischen und der Klimakatastrophe wachsen auf dem gleichen Holz. So steht hinter dem Klimawandel unser ausbeuterischer Umgang mit der Natur. Auch an einer anderen Ursache für diese drohenden Katastrophen, dem Anwachsen der Weltbevölkerung (zu meinen Lebzeiten hat sie sich vervierfacht), sind wir beteiligt, zumindest indirekt. Vordergründig gesehen geht es dabei »nur« um die Folgen von Armut und fehlender Aufklärung in der Dritten Welt. Aber selbst dazu leisten wir unseren Beitrag, zum Beispiel wenn wir den dort lebenden Menschen in ihren Nöten nicht genügend helfen, und sei es wenigstens um unserer eigenen Zukunft willen, damit wir von den Folgezuständen ihrer katastrophalen Situation nicht überrollt werden.

Wenn wir als nächstes nach dem Kern all dieser Entwicklungen fragen, dann stoßen wir auf eine gemeinsame Ursache. Sie besteht in einem fatalen Umgang mit einem Mentalitätswandel in unserer Gesellschaft. Dass sich unsere Mentalität, wie alles auf der Welt, im Laufe der Zeit weiterentwickelt, ist zwar selbstverständlich. Dass dies aber derzeit dazu führt, dass immer mehr Menschen egozentrisch auf sich selbst bezogen sind, statt genügend achtsam mit ihrer Umwelt und Mitwelt umzugehen, ist verhängnisvoll.

Gefördert wird diese Entwicklung bei uns durch den Abbau (statt eines notwendigen Umbaus) bisher Halt gebender Institutionen wie Ehe, Familie, Religion und kulturellen Traditionen, eine Gleichgültigkeit unserer Zukunft gegenüber, bei der wahre Gefahren schöngeredet werden, sowie die Tendenz, sich affektiv und sentimental zu äußern, wo Gefühle, speziell auch Mitgefühl, angebracht wären. Der Historiker Christopher Lasch (1932–1994) fasste das alles mit dem Begriff »Zeitalter des Narzissmus« zusammen.8 Es bildet den Nährboden für verschiedene Varianten von Ideologien.

Die Auswirkungen dieser Entwicklung auf den religiösen Glauben zeigten sich besonders an der Krise der Kirchen. Über deren Ursachen wird später noch zu reden sein. An dieser Stelle sei dazu nur so viel gesagt, dass sich immer mehr Menschen von ihnen abwenden, weil deren Vertreter starr an ihren Überzeugungen festhalten, obwohl diese mit dem christlichen »Proprium«, seinem Liebesgebot, nichts zu tun haben. Dadurch und durch den allgemeinen Trend zum Narzissmus verloren beide Großkirchen nicht nur immer mehr Mitglieder, sondern zunehmend auch ihre gesellschaftliche Rolle. Der Glaube als ein Urphänomen verschwand allerdings auch dadurch nicht, doch wurden seine institutionellen Ausprägungen, vor allem in Europa, zunehmend bedeutungslos. Deren Platz nehmen stattdessen teilweise fragwürdige Gegenbewegungen in Form obskurer Sekten oder militant fundamentalistischer Bewegungen ein,9 die sich zwar selber als religiös verstehen, es aber nicht sind, weil ihnen die Kriterien wirklicher Religiosität abgehen.

Was dieser Verlust bedeutet, zeigten besonders die Sozialphilosophen Max Horkheimer (1895–1970) und Jürgen Habermas (geboren 1929). Obwohl sie sich selbst als »religiös unmusikalisch« verstanden, betonten sie, die Religionen hielten etwas aufrecht, was zu den tiefsten Sehnsüchten des Menschen gehört: die Sehnsucht nach etwas »Anderem« und nach Sinn. In einer säkularen Welt, die sich positivistisch auf »tatsächlich vorhandene« und überprüfbare Fakten beschränkt, verschwinde beides und damit auch der Glaube als ein Koordinatensystem unseres Lebens, »denn einen unbedingten Sinn ohne Gott retten zu wollen ist eitel. Auch eine Politik, welche nicht auch Theologie und Metaphysik in sich beinhaltet und damit auch Moral, wird letztlich Geschäft bleiben, denn alles, was mit Moral zu tun hat, setzt auf nicht säkulare Gründe.«10

Wenn wir uns als Nächstes fragen, warum bei uns in letzter Zeit neben den »klassischen« Ideologien immer mehr auch postideologische Strömungen an Einfluss gewannen, so hängt das, wie mir scheint, nicht nur mit der Ausbreitung viel geschmähter fragwürdiger Medien zusammen. Diese haben eher die Funktion von Brandbeschleunigern einer Entwicklung, auf die gleichfalls zunächst Horkheimer zusammen mit Theodor W. Adorno (1903–1969) hingewiesen hat.11 Beide stellten fest, dass die Aufklärung sich im Lauf der Zeit selber ausgehebelt hat, weil sie die Menschen zu Teilnehmern eines Wirtschaftssystems machte, in dem nur noch ihr Marktwert interessant ist.

Auch der Staatsrechtslehrer Ernst-Wolfgang Böckenförde (1930–2019) sah die Gefahr einer allmählichen Selbstauslöschung der Demokratien kommen, was natürlich auch Auswirkungen auf den religiösen Glauben hat: Unsere westlichen Demokratien basierten ursprünglich auf den Idealen der Aufklärung und des christlichen Liebesgebots, ohne sie selber garantieren zu können. Ohne diese Ideale aber bringe ihr Erfolg zugleich die Gefahr ihres Bedeutungsverlusts mit sich, denn er fördere die Neigung zur Individualisierung und Profanierung ihrer Mitglieder.12 Das Wissen um die Einzigartigkeit jedes Individuums, das ja auch ein qualitatives Moment in sich trägt, verkam so zu einer einseitigen Betonung des Egos auf Kosten des Gemeinschaftsgefühls. Damit aber rückte der Besitz an die Stelle der Brüderlichkeit, da er der einzige Wert ist, an den alle noch glauben.13 Von den Idealen von Gleichheit und Brüderlichkeit dagegen bleibt letztlich nur noch die Forderung übrig, diesen letzten allgemeingültigen Wert abzuzählen und gerecht umzuverteilen.

Die von Adorno und Horkheimer sowie von Böckenförde herausgearbeiteten Ursachen der Krise unserer Gesellschaft verstärken einander. Auch verläuft die geistig-seelische wie auch die moralisch-ethische Entwicklung unserer Gesellschaft langsamer als die naturwissenschaftlich-technische. Das aber bedeutet, dass wir uns unsere Egoismen weniger leisten dürfen als unsere Altvorderen die ihren, weil uns ihre Auswirkungen alsbald unausweichlich um die Ohren fliegen, wenn wir nichts ändern. Die drohende Umweltkatastrophe ist ein Beispiel dafür.

Dazu kommt die allmähliche Pervertierung eines weiteren Wertes: der Selbstverwirklichung. Ursprünglich meinte man damit die Entwicklung der eigenen Persönlichkeit, speziell auch seines Bewusstseins, mit dem Ziel, sich teilnehmend und zugleich aktiv mit der Realität, besonders aber mit den Mitmenschen auseinanderzusetzen. Inzwischen versteht man darunter vorwiegend nur noch die egozentrische und rücksichtslose Durchsetzung eigener Wünsche und Ziele.

Ein anderes Symptom der Entwicklung der modernen Gesellschaft ist, dass Fortschrittspessimisten und Fortschrittsoptimisten unsere Situation gegensätzlich deuten. Die Pessimisten würdigen meist zu wenig den Gewinn durch ein Denken, das sich ohne die Aufklärung nicht durchgesetzt hätte. Wie viele von uns leben zum Beispiel nur dank einer Medizin, die wir nicht hätten, würden die Ärzte wie ihre Vorgänger besten Gewissens von ungeprüften Behauptungen ausgehen, statt im Geist der Aufklärung von der nüchternen Analyse von Fakten? Dem Menschenbild der Aufklärung verdanken wir auch, dass bei uns im Falle größter Not wenigstens unsere elementarsten Bedürfnisse durch eine Alters- und Krankenversicherung gestillt werden, obwohl für die Armen und Schwachen immer noch zu wenig geschieht. Das gab es bis dahin in dieser Form nirgendwo.

Ganz anders deuten die Fortschrittsoptimisten die Wirklichkeit. Nach wie vor glauben sie, eine ausschließlich rationale Welterklärung reiche aus, um die gesamte Wirklichkeit zu verstehen. Dass ausgerechnet der Begründer des kritischen Rationalismus, Karl Popper (1902–1994), darauf hinwies, dass diese Vorstellung irrtümlich ist und es keine »theory of everything« geben kann, stört sie nicht. Nach wie vor sehen sie den Verstand isoliert vom Gesamtzusammenhang unserer Existenz und meinen, dass sich die gesamte Wirklichkeit ausschließlich rational erklären lässt. Mit ihrer Ausklammerung von Phänomenen, einer typisch ideologischen Einstellung,14 verstoßen sie gegen die Feststellung Goethes, dass »kein Phänomen … sich an und aus sich selbst« erklärt; »nur viele, zusammen überschaut, methodisch geordnet, geben zuletzt etwas, das für Theorie gelten könnte«15.

Alle diese Hinweise legen nahe, dass ein einseitiger Fortschrittsoptimismus die Realität ebenso verfehlt wie ein einseitiger Fortschrittspessimismus. Das fordert von uns, dass wir beide permanent prüfen, mit dem Ziel, sich ihr allmählich anzunähern. Eine wichtige Voraussetzung dafür ist eine Sicht auf die Wirklichkeit, die im Sinne des Physikers und Philosophen Carl Friedrich von Weizsäcker (1912–2007) von einer »Ambivalenz des Fortschritts« ausgeht.16 Diese abgewogene Deutung meinte er zwar nicht direkt aufklärerisch. Dennoch spiegelt sie in besonderer Weise einen Gewinn der Aufklärung wider: ihr Wissen um das Sowohl-als-auch. Es kennzeichnet die Bevorzugung von flotten Lösungen in unserer Zeit, dass bis heute kaum jemand Weizsäckers Ansatz aufgriff.

Einseitig wäre die heutige Situation allerdings auch dann geschildert, würde man nur die Zunahme narzisstischer Tendenzen in unserer Gesellschaft und den Bedeutungsverlust der angestammten Lebensformen sehen. Entsprechend meiner Annahme, dass das Bedürfnis zu glauben im Menschen angelegt ist, und entgegen mancher Prognosen erlosch nicht nur, wie erwähnt, das Interesse an den Religionen nicht, wenngleich diese vielfach nicht mehr auf die frühere Weise gelebt werden. Auch entstanden Gegenbewegungen zum Narzissmus: Immer mehr Nachdenkliche ändern ihren Lebensstil, weil sie erkannt haben, was auf uns zukommt, wenn wir so weitermachen wie bisher.

Da sich aber bestehende und neu entstandene Ordnungen speziell in offenen Gesellschaften17 besonders rasch wandeln, gab es auch Gegenbewegungen zu diesen Gegenbewegungen. Sie reichen bis hin zur offenen Leugnung von Fakten und Argumenten und deren Ersatz durch Fakes, also tolerierte Fälschungen. Da dabei immer auch ideologische Merkmale im Spiel sind, werde ich einige von ihnen bereits hier beschreiben. Das erleichtert den Zugang zu meinen späteren Ausführungen:

Ideologen können keinen konstruktiven Dialog mit anderen führen, denn es fehlt ihnen an Offenheit für deren Argumente sowie an Einsicht in die Begrenztheit jedes Wissens, auch des eigenen. Dahinter steht jedoch weder ein Mangel an Intelligenz noch eine Denkstörung, sondern eine Beziehungsstörung

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: Ebenso wenig wie Wahnkranke sind sie zu einer vorurteilsfreien und realistischen Begegnung mit der Wirklichkeit fähig: Ihr Umgang mit den Objekten ihres Glaubens ist ähnlich starr wie der mit ihren Mitmenschen. Zu den Zeichen dieser fehlenden Flexibilität gehört auch, dass sie sich kritiklos irgendwelchen Gedankengebäuden unterwerfen und daran festhalten, sei es denen einer Sekte oder ihres eigenen Wahns.

Obwohl Glaubensinhalte den Bereich des Beweisbaren überschreiten, sind sie im Prinzip nicht irrational. Anders verhält es sich mit der Rationalität von Ideologen und Wahnkranken. Ihr Verstand wird mitunter überschätzt, wenn sie einseitig gesehene Teilaspekte der Wirklichkeit aus dem Gesamtzusammenhang herausnehmen und mit messerscharfer Logik entweder verteidigen oder angreifen – je nachdem, worum es ihnen gerade geht. Darin sind sie mitunter ihren Kontrahenten rhetorisch sogar überlegen, denn sie bringen ungebremst ihre Argumente hervor, ohne wie »Normale« nachdenken zu müssen oder gar Zweifel an ihnen zu haben. Manche dieser Argumente können für Außenstehende zwar suggestiv und in Details manchmal sogar berechtigt wirken. Sie selber aber befinden sich in einer ständigen Verteidigungsposition, weil sie jedes Gegenargument als Angriff verstehen. Ruhig werden sie, wenn überhaupt, am ehesten dann, wenn sie meinen, dass sie alles um sich herum beherrschen. Ganz anders verhalten sich die Gläubigen. Selbstverständlich verteidigen auch sie ihren Glauben, doch sind sie bereit, ihn rational zu verantworten.

Für das Verständnis des Zusammenhangs von Rationalität und Glauben ist besonders der Hinweis Karl Poppers hilfreich, dass wir »normalerweise« von Überzeugungen, Wünschen, Befürchtungen und vom gesunden Menschenverstand ausgehen.

19

Rationale Argumente sind dagegen gleichsam eher eine »Sache der zweiten Stunde«. Dies gilt selbst für die Wissenschaft, erst recht aber für existenzielle Fragen, denn diese können mit der Vernunft allein nicht beantwortet werden. Dabei ist es ein Zeichen von stabiler Identität

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, wenn man die Spannung aushält, die darin besteht, dass jeder von uns natürlicherweise zwar von der eigenen Sicht auf die Wirklichkeit überzeugt, aber im Wissen um die grundsätzliche Begrenztheit jeglicher Sicht, auch der eigenen, bereit ist, seine Meinung zu revidieren, wenn die Tatsachen dagegensprechen. Ideologen und Wahnkranke sind zu all dem unfähig, nicht aus Mangel an Logik, sondern weil ihre Ideen und Handlungen für sie die Funktion eines Schutzwalls haben, hinter den sie sich zurückziehen können, um sich vor dem Zusammenbruch ihres Selbstbilds, ja letztlich ihres Wesens (ihres »Selbst«) zu schützen.

Natürlich ändern auch psychisch stabile nicht religiöse Menschen mitunter ihre Sicht auf die Wirklichkeit, selten freilich aufgrund neuer Argumente, sondern eher, weil sich ihr Wirklichkeitsbezug aus triftigen Gründen verschoben hat. Das geschieht vor allem durch neue Erfahrungen in Zeiten des Übergangs, zum Beispiel in der Pubertät oder der Lebensmitte, bei einer neuen Liebesbeziehung, bei schweren Krankheiten oder als Folge besonderer Ereignisse, wie es bei vielen Deutschen nach dem Zusammenbruch des »Dritten Reichs« der Fall war.

Wie ich zu den Grundgedanken dieses Buches kam

Es ist eine notwendige und sinnvolle Forderung, dass man als Psychiater und Psychoanalytiker weltanschauliche Neutralität wahren soll, um seinen Patienten nicht die eigenen Glaubensvorstellungen zu suggerieren. Diese Forderung gilt auch, wenn man sich wissenschaftlich mit dem Glaubensphänomen in all seinen Abwandlungen beschäftigt, obwohl dabei zwangsläufig philosophische und theologische Fragen ins Spiel kommen und es künstlich wäre, sie auszuklammern.

Auf einem anderen Blatt steht, was eigentlich zu den Voraussetzungen jeder wissenschaftlichen Tätigkeit gehören sollte, aber oft übersehen wird, dass es keine Praxis ohne theoretische Vorannahmen gibt21 und dass sich beide gegenseitig bedingen. Eine Grenzziehung zwischen diesen beiden Bereichen der weltanschaulichen Neutralität und der Unmöglichkeit, empirische Forschung ohne nicht empirische Voraussetzungen zu treiben, fällt nicht immer leicht. Völlig unbekümmert missachtete sie Sigmund Freud. Zwar hatte er Recht, wenn er auf Beziehungen zwischen dem Glauben und dem Wahn hinwies. Aber er stellte dieses Verhältnis gleichsam auf den Kopf, indem er den religiösen Glauben als Massenwahn verstand.22 Die Empirie dagegen lehrt, dass gerade das Umgekehrte der Fall ist: Glauben ist eine den Menschen vorbehaltene Fähigkeit und der Wahn sowie die Ideologien sind pathologische Sonderformen davon. Worauf stützt sich diese Behauptung?

Ausgangspunkt ist die doppelte Stellung des Menschen in der Welt: Einerseits erfahren wir uns unabweisbar als Individuen. Andererseits ist jeder von uns durch spezifische Formen menschlicher Kommunikation geprägt worden. Selbst sogenannte Wolfskinder sind nicht komplett unter Tieren aufgewachsen.23 Allerdings können nur wenige Menschen beide Aspekte, den individuellen und den sozialen, gut und dauerhaft integrieren. Ideologen und Wahnkranken misslingt diese Integration sogar weitgehend, und zwar sowohl aus persönlichen wie aus strukturellen Gründen.

Basis jeder Integration ist Vertrauen. Vertrauen und Glauben sind jedoch nicht identisch. Vertrauen können auch Tiere, die Glaubensfähigkeit ist dagegen typisch menschlich. Sie hat also unsere Hominisation zur Voraussetzung. Obwohl diese erst spät im Laufe der Evolution einsetzte, führte sie zu teilweise fundamentalen Neuerwerbungen. So erklärt sich, dass man bei Tieren zwar Intelligenz, Emotionalität oder Empathie ebenso findet wie manche psychische Störungen, zum Beispiel Depressionen oder Epilepsien. Religiös oder wahnsinnig können dagegen nur Menschen sein. Zwar findet man auch bei manchen Tieren halluzinatorische Zustände. Diese sind aber hirnorganisch bedingt oder entstehen in extremer Isolation. Der Wahn dagegen ist ein komplexes Geschehen, das sich nur aufgrund von zeitweilig oder endgültig veränderten spezifisch menschlichen Persönlichkeitselementen entwickelt, obwohl auch er natürlich organische Voraussetzungen hat.24

Spezifisch für den Glauben ist auch, dass er dem Gläubigen Halt gibt und ihm ein Gefühl von Sinn vermittelt. Damit dies geschieht, muss man keiner bestimmten Glaubensgemeinschaft zugehören. Das zeigt sich daran, dass sich immer mehr Angehörige unterschiedlicher Bekenntnisse als Glieder eines Netzwerks begreifen, das ihnen wichtiger ist als ihre angestammte Konfession. Wo dies gelingt, werden zwei Voraussetzungen wirklicher Religiosität erfüllt: die Beziehung zu den anderen und die Verehrung von etwas, das man als letzte Wirklichkeit ansieht. Für die Angehörigen monotheistischer Religionen ist dies natürlich Gott. Aber wegen seiner Unfassbarkeit bedürfen auch sie, weil niemand zu etwas völlig Unfassbarem in Beziehung treten kann, eines Vermittlers in Gestalt einer Person, zum Beispiel Jesus oder Mohammed.25 Nur dadurch, dass sich nach Überzeugung des Gläubigen Gott in ihr offenbart oder durch sie repräsentiert wird, wird er für ihn zugänglich.26 Auch kann man dank dieser Beziehung zu diesem fasslichen höchsten Wesen selbst in Zeiten von Ungewissheit und Bedrängnis Geduld und Zuversicht entwickeln. Für Ideologen und Wahnkranken dagegen stehen letztlich weder Vertrauen oder Beziehung im Zentrum, sondern in erster Linie die Abwehr von Bedrohungen aus dem eigenen Inneren, selbst wenn sie kirchlich gebunden sind.

Wer vom Glauben als einem eigenständigen Phänomen ausgeht, muss sich natürlich fragen, was ein Phänomen ist und was in diesem Zusammenhang mit dem Wort »eigenständig« gemeint wird. Das Erstere lässt sich an seiner Sprachwurzel erkennen, dem griechischen Verb »phainesthai«, was »sich zeigen« heißt. Ein Phänomen ist somit etwas, dem wir begegnen, weil es unabweisbar »da« ist.27 Dieses »Da-Sein« kann, in der sperrigen, aber anschaulichen Sprache Martin Heideggers (1889–1976) ausgedrückt, entweder etwas »Sich-an-ihm-selbst-Zeigendes, das Offenbare« sein oder aber ein »Sichmelden von etwas, das sich nicht zeigt, durch etwas, was sich zeigt«28. Das Letztere, das »Sichmelden«, trifft auch auf den Glauben zu. Er ist zwar unabweisbar »da«, jedoch nicht in der Weise eines Gegenstandes, wie es das Substantiv »der« Glaube nahelegen könnte. Ebenso wenig lässt er sich abstrahieren, indem man ihn unabhängig von einem Menschen betrachtet. Wenn man von »dem« Glauben spricht, meint man also nicht ein personifiziertes Substantiv, sondern immer, auch wenn man das nicht explizit formuliert, einen gläubigen Menschen.

Freud wären solche Überlegungen fremd gewesen, denn er war ein Gegner jeglicher Philosophie, der von sich bekannte: »Ich habe den einen großen Eindruck der Befriedigung darüber, dass ich an diesen beklagenswerten Vergeudungen der menschlichen Denkkraft keinen Anteil habe«.29 Dennoch basierte auch sein Urteil über den Glauben auf zwei philosophischen Ideen: denen der Aufklärung sowie auf dem Ansatz von René Descartes (1595–1660). Die Ersteren verwendete der »gottlose Jude«30 Freud allerdings auf eine Weise, die keineswegs von allen Vertretern der Aufklärung geteilt wurde. Zwar gab es im Laufe der Geschichte, beginnend mit Denis Diderot (1713–1784), immer auch Atheisten. Ursprünglich ging es den meisten Vertretern der Aufklärung aber mehr um die Emanzipation des Menschen und damit um die Erfüllung seiner Sehnsucht nach Freiheit und Vernunft, als um die Abschaffung der Religion. Dementsprechend blieben viele von ihnen weiterhin religiös oder standen zumindest der Religion wohlwollend gegenüber. Sie wandten sich nur gegen religiöse Intoleranz und gegen das Verbot, sich des eigenen Verstandes zu bedienen.31

Freud dagegen teilte mit anderen liberalen westlichen Intellektuellen seiner Zeit die Überzeugung, dass seit der Aufklärung die Zeit des religiösen Glaubens abgelaufen sei. Allerdings interessierte ihn nicht so sehr die Frage, ob Gott existiert oder nicht, sondern nur, wieso für die Menschen so etwas wie Religion überhaupt wichtig sein kann. Mit dieser einengenden Sicht setzten seine Gesinnungsgenossen und er sich jedoch über die lebensweltliche Produktivkraft des religiösen Glaubens hinweg, auf die, wie erwähnt, zum Beispiel Habermas hingewiesen hat.

Weniger explizit als die Ideen der Aufklärung, aber gleichfalls bestimmend für Freud und seine Zeitgenossen, waren die Ideen Descartes. Unter seinem Einfluss verstanden sie den Menschen viel mehr, als man es heute sieht, als ein gegenüber seiner Mitwelt abgegrenztes Wesen. Inzwischen hat sich diese Sicht aufgrund mehrerer unterschiedlicher geistiger Strömungen geändert. Einige von diesen prägten auch mein Denken, vor allem der dialogische Ansatz Martin Bubers (1878–1965), die Phänomenologie Edmund Husserls (1859–1938) und Martin Heideggers. Dazu kamen der kritische Rationalismus Karl Poppers sowie neue Erkenntnisse über die frühkindliche Entwicklung und die Evolution des Menschen und die Fortentwicklung der Psychoanalyse durch die Partizipationstheorie Leopold Szondis (1893–1986) und die Bindungstheorie John Bowlbys (1907–1990).

In die innere Welt von Wahnkranken und depressiven Patienten eingeführt wurde ich durch meine Lehrer Paul Matussek (1919–2003) und Leopold Szondi. Beide betonten zwar die Bedeutung des objektivierend-naturwissenschaftlichen Denkens der klassischen Psychiatrie als Voraussetzung für das Verständnis unserer Patienten. Im Zentrum ihrer Forschungen stand jedoch die Erforschung der Dynamik der bei ihnen unbewusst ablaufenden Prozesse. Diese begriffen sie als aufeinander bezogene, zugleich aber nach außen geöffnete Kräfte, die somit innen und außen miteinander verbinden. Die höchstmögliche Form von Integration nannte Szondi »pontifex oppositorum«32.

Die Bedeutung eines solchen mehrdimensionalen Ansatzes geht über mein Fach hinaus. Er bestimmt, wenngleich mit anderen Akzenten, auch manche philosophischen und theologischen Strömungen. Auf eine seiner praktischen Konsequenzen wies der Begründer des Jesuitenordens, Ignatius von Loyola (1491–1556), hin. Er schlug vor, man solle bei einem Streit die Argumente seines Gegners eher retten als bekämpfen. Gelinge das aber nicht, dann solle man sich wenigstens fragen, worum es diesem eigentlich gehe, selbst wenn man seine Meinung nicht teilen könne.33

Die von Ignatius vorgeschlagene Methode wird in ähnlicher Form auch in der tibetischen Disputationstechnik angewendet. Eine Voraussetzung für ihre Anwendung ist die Entwicklung von Ambiguitätstoleranz. Sie besteht darin, dass man sich der Spannweite der Wirklichkeit dadurch eröffnet, dass man unsichere, mehrdeutige, ja sogar gegensätzliche Meinungen in sich bewegt, statt sich auf die eigenen Lieblingsideen zu fixieren. Damit setzt sie aber nicht nur logische Operationen voraus, sondern auch eine offene innere Haltung. Leider spielt auch sie bis jetzt weder in der Wissenschaft noch in der Theologie oder gar in der Politik eine größere Rolle.

Was in diesem Buch gezeigt werden soll

Eine der wichtigsten Thesen in diesem Buch ist, dass Ideologien und Wahn missglückte Glaubensformen sind. Um ihnen näher zu kommen, liegt es nahe, vom Phänomen des Glaubens in seiner Gesamtheit auszugehen. Bedeutsam ist das, weil unser Glaube unsere Einstellung zur gesamten Wirklichkeit mitbestimmt. In der Bhagavad Gita, einer zentralen Schrift des Hinduismus, wird das mit einem einzigen Satz auf den Punkt gebracht: »Was er (der Mensch) glaubt, so ist er«.34

Damit stellt sich, sobald man nach dem Glauben fragt, auch die Frage: »Was ist Wirklichkeit?« Nun käme man aber, selbst wenn man die gesamte Philosophiegeschichte heranzöge, zu keiner definitiven Antwort. Ein Grund dafür ist, dass sich die Wirklichkeit nicht definieren lässt, denn das wäre nur mithilfe eines noch allgemeineren Begriffs möglich. Der Begriff »Wirklichkeit« ist jedoch bereits ein Letztbegriff. Das heißt, dass man nicht »hinter« ihn gelangt, ohne ihn bereits vorauszusetzen, denn er bezeichnet ein »Ding an sich«, wie es Immanuel Kant (1724–1804) genannt hat. Das heißt, »ich weiß von ihm nicht, was er an sich selbst sei«35.

Die Wirklichkeit lässt sich aber auch deshalb weder umfassend wahrnehmen noch erklären, weil wir selber ein Teil von ihr sind. Daher können wir uns auch nicht außerhalb von ihr positionieren, denn dann müssten wir uns ja wie Münchhausen außerhalb von uns aufstellen können. Dennoch scheint sie, obwohl sie uns nicht direkt zugänglich ist, in unserer raum-zeitlichen Erfahrung mittelbar auf. Das hilft uns, dass wir uns ihr im Diskurs mit den anderen und im Wissen um unsere prinzipielle Irrtumsanfälligkeit immer mehr annähern36 und uns von ihren erkennbaren Aspekten brauchbare Modelle machen können. Dagegen verstößt es gegen die Logik, wenn die Szientisten die Wirklichkeit auf das Zähl- und Messbare reduzieren und behaupten, dadurch lasse sie sich völlig erfassen.37 Vielmehr gibt es verschiedene Wirklichkeitsebenen und verschiedene Zugangswege zur Wirklichkeit. Das soll kurz an drei Beispielen gezeigt werden.

Bereits unser alltäglicher Umgang mit der Wirklichkeit eröffnet uns unauffällig wichtige Aspekte von ihr, mit denen wie leben können, ohne dass wir es eigens thematisieren müssen.38 Anders ist es beim wissenschaftlichen Zugang zu ihr. Dabei müssen wir alles, was infrage steht, gleichsam auf den Prüfstand stellen. Am Anfang des dritten Zugangs zu ihr, des gläubigen, steht dagegen keine Kontrolle, sondern eine Haltung des Geöffnet-Seins. So wie sich nicht beweisen lässt, dass man seinen Partner liebt, aber beide es erfahren können, wobei angesichts dieser Erfahrung jeder Versuch eines Beweises defizitär wäre, so lässt sich auch die Wirklichkeit dessen, woran man glaubt, nicht beweisen. Aber man sollte bereit sein, seinen Glauben rational zu verantworten.

Mit dieser Feststellung haben wir bereits unsere Frage nach dem Zusammenhang von Glauben und Wirklichkeit, soweit es hier notwendig ist, beantwortet. Daraus folgt, das man keine theologische Fachliteratur studieren muss, um guten Gewissens gläubig zu sein. Auch beim alltäglichen Umgang mit dem Glauben erschließen sich wesentliche Aspekte von ihm. Dennoch ist ein wissenschaftlicher Zugang zu ihm, der um seine grundsätzlichen Grenzen weiß, unverzichtbar. Eine Voraussetzung dafür ist allerdings, dass es ohne eigene Erfahrung keine wirkliche Gläubigkeit gibt.

Damit wird zugleich deutlich, wie man ein möglichst umfassendes Verständnis des Glaubens erlangt: Man muss bereit sein, sich ihm ebenso zu nähern wie jeder anderen Form von Wirklichkeit: sowohl vertrauend, als auch rational. Wie aber kommt man von dieser Basis aus dem Eigentlichen des Glaubens näher? Hilfreich ist, wenn man seinen Blick erweitert, indem man auch dessen Fehlformen »Ideologie« und »Wahn« in seine Betrachtung mit einbezieht, danach aber mit vertieftem Wissen zu seinem Ausgangspunkt zurückkehrt. Wenn man auf diese Weise eine generelle Voraussetzung jedes Erkenntnisgewinns39 auch auf das Verständnis des Glaubens überträgt, wird man feststellen, dass Ideologien und Wahn zwar tatsächlich Fehlformen von ihm mit jeweils eigenen Entstehungsbedingungen und eigener Dynamik sind, dass aber das Studium all seiner Aspekte ein tieferes Verständnis des Gesamtphänomens »Glauben« ermöglicht. Vergleichen lässt sich das mit der Untersuchung von Kristallen. Man erkennt sie in ihrer ganzen Fülle dann am besten, wenn man abwechselnd den ganzen Kristall und einen Splitter davon unter dem Mikroskop betrachtet.

Der Wechsel der Betrachtung zwischen einem Einzelphänomen und dem Gesamtphänomen aus methodischen Gründen, bei dem man den eigenen Standpunkt beibehält, bewahrt einen auch vor einer kritiklosen Verabsolutierung der eigenen Überzeugung. An der dafür notwendigen Flexibilität fehlt es bei vielen quer durch die Lager, für die der Glaube überhaupt noch etwas bedeutet. Die einen tun jede Form von religiösem Glauben prinzipiell als Ideologie oder als Wahn ab, während sich die anderen jedem Dialog mit Andersgläubigen entziehen, weil sie die eigene Konfession fraglos für die einzig richtige halten, statt als eine unverwechselbare Insel im Meer universaler Gläubigkeit. Daraus folgt, dass zum Beispiel keiner von ihnen wahrhaben will, dass sein Glaube anders wäre, würde er an einem anderen Ort und zu einer anderen Zeit gelebt haben. Natürlich ist das kein Plädoyer für eine »Geist-lose« Gleichmacherei, die den eigenen Glauben durch eine indifferente Gläubigkeit ersetzt. Das wäre ähnlich absurd, als würde man seine Mutter nicht mehr lieben, seitdem man erfahren hat, dass es auch andere liebenswerte Mütter auf der Welt gibt.

Übergänge gibt es allerdings zwischen einem »normalen« und einem gestörten Glauben. So trifft man selbst bei manchen verbohrten Ideologen Züge echter Gläubigkeit an. Andererseits findet man oft auch bei fraglos religiös Gläubigen, zumindest zu manchen Zeiten ihres Lebens, zum Beispiel in der Adoleszenz, ideologische oder wahnähnliche Zustände. Somit begegnet einem beim gleichen Menschen mitunter ein »Sowohl-als-auch« ebenso wie auch ein »Entweder-oder«. Das Ertragen dieser Spannung ärgert zwar jene, die die gesamte Wirklichkeit idealtypisch kategorisieren wollen, gehört aber zum Faszinierendsten unseres an Faszination so reichen Themas.

Eine ganzheitliche Sicht als Voraussetzung für das Verständnis unseres Themas

Zwar war uns während meiner Tätigkeit am Max-Planck-Institut für Psychiatrie klar, dass nur eine komplexe Sicht dem Verständnis »endogener Psychosen«40 gerecht wird. Dennoch gingen wir trotz unserer psychoanalytischen Ausrichtung diagnostisch »klassisch« psychiatrisch vor. Das hieß, dass man bei jedem Patienten zunächst eine »klassische« psychiatrische Diagnose stellte, die dem diagnostischen Modell der inneren Medizin entsprach. Dabei schlossen wir zunächst organische Krankheitsursachen aus und suchten dann im Gespräch mit unseren Patienten so lange nach signifikanten Symptomen, bis sich zum Beispiel eine Schizophrenie von einer Depression unterscheiden ließ. Dann ließ sich der »Fall« gleichsam in die dafür vorgesehene Schachtel stecken. In sie passte zwar niemand genau hinein, weil jede psychische Erkrankung, selbst wenn sie sich auf nur eine Ursache zurückführen ließe, immer auch von sozialen, mentalen und biografischen Faktoren mitbestimmt wird. Dennoch genügte dieses Vorgehen für eine angemessene Therapie, deren Erfolge freilich oft nicht dauerhaft waren. Das ist auch heute nicht anders, obwohl man inzwischen eine größere Palette an Interpretations- und Behandlungsmöglichkeiten hat als damals.

Wir ergänzten dieses in seinen Grenzen durchaus sinnvolle Vorgehen durch die psychoanalytische Methode. Das sollte uns zunächst nur helfen, zu jenem »objektiven Etwas« bei unseren Patienten vorzudringen, nach dem es, wie der Psychiater Karl Jaspers41 (1883–1969) forderte, als Ursache ihrer Krankheit zu suchen gelte. Allerdings bezweifelten wir die damals weitverbreitete These »Geisteskrankheiten sind Erkrankungen des Gehirns«42, weil unsere Erfahrung uns die Bedeutung der Lebensumstände unserer Patienten für das Erscheinungsbild wie auch für den Verlauf ihrer psychischen Erkrankung nahelegte.43 Auch wandten wir uns gegen die Verwendung des Wortes »Geisteskrankheit«, weil dabei der Begriff »Geist« missbräuchlich benutzt wird.44 Vor allem aber wollten wir die Bedeutung sozialer und mentaler Faktoren sowie frühkindlicher Traumatisierungen als Mitursachen psychischer Erkrankungen untersuchen, die in den Modellen der damaligen Psychiatrie kaum eine Rolle spielten. Dazu luden wir unsere Patienten ein, uns so ausführlich wie möglich an ihrem Leben, speziell aber an ihrem Wahn, ihren Halluzinationen, Ichstörungen und Denkstörungen teilnehmen zu lassen. Auf diese Weise wollten wir, oft über Jahre hinweg, herausfinden, ob zwischen ihrer Persönlichkeit, ihrer Biografie und ihrer Erkrankung Zusammenhänge bestünden. Klar war uns dabei, dass wir vorsichtig mit unseren Patienten umgehen mussten, speziell mit Deutungen, um nichts in sie hineinzufantasieren, aber auch, um zu vermeiden, dass sie dadurch möglicherweise zusätzlich von unbewussten Inhalten überschwemmt würden, was ihren Rückzug aus der Realität noch verstärkt hätte.

Da aber allein schon dieser vorsichtige Umgang mit unseren Patienten dazu führte, dass es offensichtlich bei manchen zu deutlichen Besserungen kam, konzentrierten wir uns mehr und mehr auch auf Therapieversuche. Anfangs waren wir allerdings nicht sehr optimistisch, allein schon aufgrund der Erfahrungen Freuds mit paranoischen Patienten, die er psychoanalytisch behandelt hatte. Sein Interesse an ihrer Therapie endete nämlich bald. Er fand zwar, wie er sagte, »mancherlei Zugänge« zu ihnen, hielt aber dennoch die meisten von ihnen für nicht therapierbar, weil ihnen »die Fähigkeit zur positiven Übertragung« fehle,45 das heißt zu einer tragfähigen Beziehung.

Wie aber ließ sich das erklären, ging doch aus Berichten seiner Analysanden hervor, dass er mit ihnen mitunter auch sehr spontan umging.46 Als Erklärung liegt nahe, dass der Fokus seines wissenschaftlichen Interesses und damit auch seiner Behandlungstechnik, selbst bei paranoiden Patienten, auf der Entschlüsselung unbewusster Inhalte bei ihnen lag. Wir dagegen konzentrierten uns eher auf die andere von ihm angesprochene Möglichkeit: die Herstellung einer tragfähigen Beziehung.

Durch dieses Vorgehen sollte vor allem der Realitätsbezug unserer Patienten gefördert werden. Zum realistischen Umgang mit wahnkranken, vor allem aber schizophrenen Patienten gehörte auch, dass wir allmählich besser einschätzen konnten, wer sich für eine Therapie eignete und wer nicht. Auch behielten wir zwar das psychoanalytische »Setting« bei, passten es aber der inneren Situation unserer Patienten besser an. So behandelten wir sie zum Beispiel im Sitzen, weil sie sich beim Liegen oft ausgeliefert fühlten. Der Vermeidung von unkontrollierbaren Angstzuständen diente auch, dass auch wir zwar versuchten, unbewusste Prozesse und Inhalte zu deuten, uns aber zunächst vorrangig auf ihre aktuelle Situation konzentrierten. Gegebenenfalls unterstützten wir die Behandlung auch medikamentös.

Mehr und mehr zeigte sich aber vor allem, wie wichtig die richtige Dosierung unserer Beziehung zu den Patienten war. Wir durften sie nicht zu häufig, aber auch nicht zu selten sehen. Anfangs gingen wir oft gleichsam nach dem Motto vor: »Je kränker du bist, umso mehr muss ich für dich tun.« Was dabei geschehen konnte, wird am Beispiel eines schizophrenen Patienten deutlich. Als ich zu intensiv auf ihn einging, schrie er angstvoll: »Ich bin der Sputnik!« Bekanntlich konnten damals Raumkapseln nicht zur Erde zurückkehren, sondern verglühten beim Eintritt in die Atmosphäre. Was er mir damit auf symbolische Weise sagte (eine »realistische« gab es für ihn nicht), war leicht zu erraten: »Kommst du mir zu nahe, dann wird dein Einfluss auf mich so stark, dass mein ›Ich‹ dadurch zerstört wird.« Das Umgekehrte war für ihn aber ebenso bedrohlich: die Erfahrung einer grauenhaften Einsamkeit und Isolation. Auch dafür verwendeten Wahnkranke Bilder aus der Raumfahrt. Mehrere sagten mir, sie fühlten sich wie aus ihrer Raumkapsel ausgestoßene Astronauten, die immer weiter ins leere Weltall abtreiben, ohne Hoffnung, jemals zu ihr wieder zurückzufinden. Ihre Halluzinationen und Wahnideen dienten als Schutz gegen solche Erfahrungen, indem sie einen zwar illusionären, aber von ihnen kontrollierbaren Realitätsbezug herstellten.

Solche Bemerkungen zeigen uns, dass diese Patienten übersteigert das erlebten, was der Mathematiker und Philosoph Blaise Pascal (1623–1661) von sich sagte: »Das ewige Schweigen dieser unendlichen Räume macht mich schaudern.«47 Sie wehrten diese Erfahrung ab, indem sie in einer starren »mittleren Distanz« zu ihren Mitmenschen zu leben suchten, nicht zu nah und nicht zu fern.

Die Erkenntnis, dass Wahnideen den Charakter einer Ersatzpartizipation haben können, die die Patienten vor Isolation schützt, war nicht neu. Auch Freud hatte das schon beobachtet. Dass er trotzdem bei ihrer Behandlung scheiterte, lag daran, dass mit der von ihm entwickelten Technik tatsächlich ein Erfolg kaum möglich war. Nahe lag auch, dass er seine Methode wenig variierte, denn für ihn war wichtiger, deren Möglichkeiten auszuloten, als sie immer wieder zu ändern. Dass wir dagegen gewisse Erfolge hatten, hing folglich damit zusammen, dass wir ein anderes Konzept hatten als er: Um herauszufinden, was sich bei unseren Patienten abspielt und wie man ihnen helfen kann, stand für uns weder die »Reinheit« einer Theorie noch die »Reinheit« einer Technik so sehr im Vordergrund wie bei ihm, obwohl auch wir uns der Psychoanalyse verpflichtet fühlten.

Die Arbeit mit Wahnkranken bestätigte unseren ganzheitlichen Ansatz, der biologische Faktoren ebenso mit einbezieht wie biografische, gesellschaftliche und geistige. Mit diesem »Sowohl-als-auch« geriet man allerdings leicht zwischen alle Stühle. Manche »Somatiker« bestritten die Bedeutung des Subjektiven für das Verständnis der »endogenen Psychosen«. Ähnlich, wenn auch mit umgekehrtem Vorzeichen, reagierten damals viele gesellschaftskritisch eingestellte Kollegen. Sie wollten von der Rolle biologischer Faktoren nichts wissen. Einige gingen so weit, dass sie die Entstehung dieser Erkrankungen entweder allein auf frühkindliche Erfahrungen oder allein auf gesellschaftliche Verhältnisse zurückführten.48 Freuds Überlegungen zur Paranoia waren, gemessen daran, viel gemäßigter und realistischer. Ihnen lag die Idee einer »Ergänzungsreihe« zugrunde, »in welcher die fallenden Intensitäten des einen Faktors durch die steigenden des anderen ausgeglichen werden«49. Aber selbst diese These lehnten manche Psychiater ungeprüft als zu spekulativ ab.

Dass sich seitdem in unserem Fach nicht nur praktisch, sondern auch theoretisch viel zum Besseren entwickelt hat, hängt auch damit zusammen, dass man inzwischen die bei sogenannten endogenen Psychosen ablaufenden biologischen und elektrophysiologischen Prozesse besser kennt als damals. Deren enorme Komplexität schließt jede einseitige Erklärung aus. Nach wie vor gibt es aber keine umfassende, allgemein akzeptierte Theorie zur Erklärung des Zusammenspiels unterschiedlicher Faktoren bei der Entstehung dieser Krankheiten, besonders auch des Wahns.

Mein Weg vom Verständnis des Wahns zum Verständnis des Glaubens

Um meinen Weg vom Studium des Wahns zur Beschäftigung mit dem Glauben zu verdeutlichen, komme ich nochmals auf Freuds Auffassung zurück, der religiöse Glaube sei ein Massenwahn. Trotz dieser Abwertung hob er damit die Bedeutung des Religiösen wenigstens indirekt stärker hervor als viele damals lebende Wiener Bourgeois, die in ihm bloß Fantastereien sahen. Er dagegen betonte, wie erwähnt, immerhin, dass dabei »letzte Dinge« ins Spiel kommen.50 Statt aber auch deren positive Bedeutung zu sehen, was Paul Tillich in seinem erwähnten Hinweis mit vorausgesetzt hatte, dass diese uns unbedingt angehen,51 beschränkte sich Freud auf die Bemerkung, dass sie die Menschen »mit den Widrigkeiten ihres Lebens und mit dem Gedanken an ihre Sterblichkeit versöhnen sollten«52. Dass sich der religiöse Glaube bei vielen darauf beschränkt, ist unbestreitbar, doch die Geschichte der Religionen lehrt, dass dabei auch vieles andere im Spiel sein kann.

Hätte Freud hier nicht den Kardinalfehler jeder Psychologie begangen, über die anderen zu reden, statt auf sie zu hören, dann hätte er sich auch mit denjenigen beschäftigen müssen, bei deren Glauben es sich nicht nur um einen Krankheitsgewinn auf Kosten der Realität oder um die Versöhnung mit ihrer Sterblichkeit geht, sondern in erster Linie um die Anbetung Gottes und eine liebende Beziehung zu ihm, den sie unbegreiflich, zugleich aber innerlicher als ihr eigenes Inneres erfahren.53

Bemerkenswert ist auch, wie Freud den Begriff »Massenwahn« benutzte. Damit meinte er nicht das, was man gemeinhin darunter versteht, also zum Beispiel Hexenverfolgungen, Kinderkreuzzüge oder verschrobene religiöse Sekten, sondern den religiösen Glauben in seiner Gesamtheit. Dabei stellte er buchstäblich das Verhältnis von Glauben und Wahn auf den Kopf: Gegen alle Empirie ging er nicht vom Glauben als einer menschlichen Grundbeziehung aus, sondern verstand ihn als Wahn. Aufgrund seiner Erfahrung mit zahllosen Patienten hätte er eigentlich wissen müssen, dass Wahnkranke kein für den Glauben spezifisches Verhalten realisieren: Sie können weder vertrauen noch lieben und sind nicht einmal wenigstens prinzipiell fähig, ihre Ideen zu korrigieren. Dasselbe gilt auch für fast alle Ideologen. Selbst diejenigen unter ihnen, die hohe Posten in einer Religionsgemeinschaft haben, beharren, wie die Erfahrung lehrt, starr auf ihren Überzeugungen.

Falsch wäre es freilich, würde man aus dieser Unfähigkeit im Umgang mit personalen Qualitäten bei Wahnkranken den Schluss ziehen, dass die Entstehungsbedingungen ihrer Krankheit ausschließlich biografisch sind. Zwar spielt bei ihrer Auslösung häufig die Reaktivierung bestimmter Traumata eine große Rolle.54 Dennoch lässt sich der Wahn aus der Biografie des Kranken allein nicht ableiten. Eher wird er in bestimmten Situationen durch ein komplexes Zusammenspiel von Anlage-, Umwelt- und Ich-Faktoren ausgelöst.55 Auch geht es dem Wahnkranken im Unterschied zum religiös Gläubigen nicht um Sinn, Werte, Nähe oder Geborgenheit, sondern um die Abwehr von Situationen, die er als bedrohlich erlebt, sowie um die Abwehr inakzeptabler Impulse und Fantasien, die dem eigenen Inneren entstammen. Diese Abschottung nach außen und innen ist so undurchdringlich, dass sie jeden Dialog ausschließt. Der Preis für diese Isolierung ist allerdings hoch. Zum Beispiel ist sie eine der Hauptursachen für ihr Gefühl totaler Verlassenheit.

Wie tiefgreifend Wahnkranke in der Fähigkeit gestört sind, personale Beziehungen einzugehen, wird deutlich, wenn man die Worte »Glaubensbrüder« und »Wahnbrüder« miteinander vergleicht. Die letztgenannte Wortkombination erlebt man ähnlich unsinnig wie den Ausdruck »hölzernes Eisen«, weil dabei zwei unvereinbare Phänomene miteinander verknüpft werden. Anders verhält es sich mit dem Wort »Glaubensbrüder«. Ihm liegt das Phänomen der Brüderlichkeit zugrunde. Ein Bruder ist aber immer jemand, der einem nahesteht, selbst wenn man ihm gegenüber so eifersüchtig sein sollte wie Kain gegenüber Abel im Buch Genesis (Gen. 4,1–16).

Dass Kain den Abel erschlug, zeigt, wie wichtig dieser für ihn war, wenn auch gewissermaßen mit negativem Vorzeichen. Ganz anders verhält es sich beim Wahnkranken. Gleich, ob er auf andere fanatisch einredet, Unbekannte in Wahnstimmung unvermittelt attackiert oder möglicherweise seinen Wahn sogar zeitweilig »in die Tasche stecken« und ein »normales« Verhalten simulieren kann, immer geschieht das in innerlicher Isolation. Zu ihr gehört auch eine Unfähigkeit, innere Zustände oder Absichten seiner Mitmenschen empathisch zu verstehen und adäquat auf sie zu reagieren. Bemerkenswerterweise kann das zwar manchmal unvermittelt vom Gegenteil abgelöst werden, einem schwer erklärbaren fast hellseherischen Gespür für das, was im anderen vor sich geht, das aber völlig inkonstant ist. Im nächsten Moment kann der Betreffende eine Situation völlig verkennen.56

Reduziert ist die Fähigkeit der Empathie auch bei den meisten Ideologen. Einige andere dagegen, zum Beispiel soziopathische Politiker, besitzen manchmal wenigstens auf einer Kontaktebene, im Fernkontakt,57 die Fähigkeit, Massen für sich einzunehmen, was dann freilich im Kontrast zu ihrer sonstigen Flachheit und inneren Öde steht. Hitlers Biografie ist beispielhaft für beides.

Trotz mancher Gemeinsamkeiten in den Erscheinungsbildern des Wahns und der Ideologien zeigt die unterschiedliche Genese, die Intensität der Symptomatik und die Prognose, dass es keinen gemeinsamen Nenner zwischen ihnen gibt. Ein Beispiel für die Fremdartigkeit des Wahns ist der »Beweis für die Richtigkeit des Nationalsozialismus« eines chronisch Wahnkranken in diesem Buch Seite 368–370. Erst recht wird sie an den erschütternden Berichten von Patienten deutlich, die nicht einmal mehr wenigstens eine pathologische »Seelenruhe« aufbringen wie er. Manche erleben zum Beispiel, dass man ihnen ihre Gedanken entzieht und ihnen stattdessen fremde eingibt. Ja, anonyme Mächte manipulieren sogar selbstverständliche Voraussetzungen ihres Lebens, indem sie die Zeit anhalten oder beim Essen Löffel oder Messer verbiegen, um ihre Opfer zu quälen.

Worum geht es beim Glauben?

Die Beschäftigung mit der missglückten Glaubensform des Wahns hilft uns nunmehr, die Dynamik des Glaubens besser zu verstehen. Angemessen kann man von ihm nur reden, wenn man beachtet, dass dieses Wort auf zweierlei unterschiedliche Weisen gebraucht wird. Einerseits meint man damit ein »ich glaube, dass« (lateinisch »putare«), zum Beispiel wenn man sagt »ich glaube, dass es heute Abend regnen wird«. Um etwas ganz anderes geht es beim lateinischen Wort »credere«. Es bedeutet »ich glaube dir«, zum Beispiel in dem Satz: »Ich glaube dir, denn ich glaube an dich.«

Einer der Gründe, warum viele, wie Freud, den Glauben von vornherein als primitiv abtun, ist, dass sie diese Unterscheidung nicht treffen und den praepersonalen Vorgang des putare, des Vermutens (»ich weiß es nicht, vermute es aber«) mit dem personal-geistigen Akt des credere gleichsetzen.58 Das ist falsch! Worum es beim credere geht, erkennt man an der Bedeutung dieses Wortes. Es ist eine Verkürzung des lateinischen »cor dare«, das heißt »einem das Herz schenken«. Noch vollständiger erkennt man seine Bedeutung an seiner indogermanischen Sprachwurzel, der Silbe »leubh«. Sie steht für begehren, für wichtig erklären, loben und danken.59 Daran lässt sich eine weitere Voraussetzung jedes echten Glaubens erkennen, gleich ob er religiös ist oder nicht: eine reife Haltung, die über die persönlichen Interessen hinausweist und auf Vertrauen, Hingabe und Spielregeln, meistens auch bestimmten Ritualen basiert. Wie aber steht es mit dem putare?

Auch viele Tiere stellen Vermutungen an. Aber auch für uns Menschen ist diese Fähigkeit lebenswichtig, zum Beispiel wenn wir in kritischen Situationen keine Zeit zum Nachdenken haben. Deshalb ist es falsch, im putare nur ein bedeutungsloses Relikt aus vorrationalen Zeiten zu sehen. Wer dies tut, begeht zwei Denkfehler: Er verdrängt einen Zug, den es bei uns allen gibt, auch bei ihm, und stellt eine (falsche) Vermutung auf, wo er genauer beobachten und überlegen sollte.

Gläubig im eigentlichen Sinn ist also nicht, wer primitiv denkt oder anderen blind nachläuft, wie oft gesagt wird, sondern bedeutet, dass man sich vertrauensvoll einem Mitmenschen bzw. einer Idee eröffnet und dabei das Wagnis des Vertrauens als einer Vorform von Glauben eingeht. (Von Wagnis spreche ich, weil man ja auch enttäuscht werden könnte.) Die Fähigkeit, jemandem zu vertrauen, bildet sich als erste von mehreren Stufen unserer Ichentwicklung schon früh in der Beziehung zu jenen »Versorgern« heraus, die uns »irdisches Glück wie geistige Intaktheit« spenden.60 Misslingt diese Fähigkeit, dann werden zwar die weiteren Stufen der Ichentwicklung, einschließlich der Fähigkeit, zu glauben, wegen ihrer genetischen Mitbedingtheit und angesichts der Anforderungen der sozialen Umwelt dennoch meist durchlaufen, häufig aber nur unvollständig.

Dass demnach selbst negative Prägungen nicht zwangsläufig zu misslungenen Entwicklungen führen, hängt somit damit zusammen, dass der Glaube wie fast alle anderen psychischen Eigenschaften genetische Voraussetzungen hat,61 die allerdings nur kontingent ins Spiel kommen.62 So erklärt es sich einerseits, dass fast alle Menschen glauben müssen, gleich an was auch immer, gleich auch, ob sie das merken bzw. ob es ihnen passt oder nicht. Andererseits ist die genetische Mitbedingtheit des Glaubens wie auch seine Verflechtung mit gesellschaftlichen Faktoren zu einem gemeinsamen Ganzen eine Voraussetzung für seine oft erstaunliche Resilienz. Man kann also eventuell trotz widriger Umstände im Leben tiefgläubig sein. Dazu kommt, dass unser Glaube nicht nur in unserer Persönlichkeit und Biografie begründet ist, sondern dass wir beides durch die Wahl der »Objekte« und Inhalte unseres Glaubens bis zu einem gewissen Grad immer auch selber schaffen.63

Was kennzeichnet aber einen wirklichen Glauben? Darüber stritten die Theologen zu allen Zeiten. Diejenigen, denen es besonders um seine »Früchte« geht, stoßen sich daran, wenn er nicht genügend öffentlich gelebt wird. Andere dagegen begreifen ihn mehr als ein göttliches Geschenk, das man vorrangig im eigenen Inneren bewahren und leben soll. Da aber der Glaube eine »Sache« des ganzen Mensch ist, gehören beide Aspekte zusammen. Ohne eigene Erfahrung ist er leer und ohne Besinnung ist er unkritisch. Zu diesen Voraussetzungen muss aber immer auch seine Verwurzelung im eigenen Inneren und seine Beziehung nach »außen« und nach »oben« kommen.

Dieses Sowohl-als-auch ist bei allen Glaubensstörungen gestört. So leben die Fundamentalisten ohne eigene »Mitte«64 und ohne Mitsein mit den anderen in einer Welt des Entweder-oder, selbst wenn sie zum Beispiel ihre »Botschaften« als Politiker an die ganze Welt richten. Nicht anders ist es bei den »klassischen« Narzissten. Für sie ist nur der interessant, vor dem sie glänzen oder ihn auf andere Weise benützen können. Letztlich steht hinter ihrer Beziehung zu ihm das Motto: »Mir geht nichts über mich.«65 Dass auch Wahnkranke kein Mitsein kennen, liegt nach dem bisher Gesagten nahe. Wenn man auch bei ihnen von einer narzisstischen Störung spricht, so hat das allerdings psychodynamische und nicht alltagspsychologische Gründe:66 Nicht wie sie auf die anderen wirken, steht bei ihnen im Vordergrund, sondern dass sie in ihre eigene Welt eingeschlossen sind.

Wie aber verhält es sich mit dem Dialog der Religionen? Viele Theologen lehnen ihn um der Reinheit ihrer Lehre willen ab. Besonders bedrohlich ist für sie dabei, dass die Erfahrungen westlicher und östlicher Mystiker weitgehend übereinstimmen und sich gegenseitig erläutern.67 Hinter ihrer Abwehr steht also oftmals das, was Freud »Narzissmus der kleinen Differenzen« nannte.68

Natürlich liegt es nahe, das man die Vorbehalte der Gegner eines solchen Dialogs vorschnell als engherzig abtut. Das widerspricht aber der erwähnten Forderung des heiligen Ignatius, man solle die Argumente seines Gegners eher retten als bekämpfen. Berechtigt an ihrem Vorbehalt ist ihr Hinweis, dass für den Christen sein Glaube ein Geschenk (eine Gnade) ist, aber keine Eigenleistung.69 Sie übersehen jedoch, dass das die Mystiker fast aller Religionen in West und Ost zu allen Zeiten auch so sahen, denn aus eigener Erfahrung wussten sie, dass sich das, was für sie die letzte Wirklichkeit ist, nicht fassen lässt, gleich ob man sie »Gott« nennt oder auf jede Benennung verzichtet. Wohl aber entwickelten sie spirituelle Übungen, die helfen können, sich von der Geschäftigkeit des Alltags zu lösen und sich für diese Wirklichkeit zu eröffnen. Im Zen70 wird das mit dem Bild des Fingers verdeutlicht, der zum Mond zeigt. Er führt den Blick zu ihm, ist aber nicht der Mond selber. Damit wird gesagt, dass es ein Fehler ist, das Mittel mit dem Zweck zu verwechseln.

Auch ohne spirituelle Übung ist das, was der Gläubige erwarten kann, nicht anders. Der katholische Theologe Karl Rahner (1904–1984) sagte dazu, es gehe darum, dass dieser die Unbegreiflichkeit Gottes erfährt und ein Leben lang aushält.71 In diesem Sinn hat auch das Beten und Arbeiten (ora et labora) des heiligen Benedikt eine spirituelle Dimension. Die Spiritualität ist aber ebenso wenig wie irgend eine andere Leistung eine Leiter, die direkt zur Transzendenz hinaufführt.

Dennoch gibt es Begegnungen mit einer überpersönlichen Wirklichkeit nicht nur im religiösen Akt oder bei der Meditation. Als »Seinsfühlung« im Sinne eines Spürens der »anderen Seite« kennt sie jeder, der sie nicht verdrängt. Sie kann sich zum Beispiel in der Ruhe des Abends auf einem Berggipfel oder beim Hören von Musik ereignen.72 Dass dies auch bei Atheisten und Agnostikern auf beeindruckende Weise geschieht, schilderte der Schriftsteller Arthur Koestler (1905–1983).73

Dennoch steht man bei der Seinsfühlung und bei der Meditation vor der gleichen Schwelle wie beim religiösen Glaubensakt: Man kann das, was sich jenseits davon ereignet, erahnen, aber nicht »in den Griff« bekommen. Kein Mensch hat Gott gesehen (Ex. 33,20), denn er »wohnt in einem Licht, zu dem niemand kommen kann« (1. Tim 6,16). Daher ist es andererseits auch kein Beweis seiner Nicht-Existenz, wenn man keine solche Erfahrung gemacht hat. Wohl aber lässt sich beschreiben, was bei einer Seinsfühlung geschieht: Man erfährt eine reine, erfüllende Gegenwart.74

So unverzichtbar für den Glauben die Erfahrung ist, so notwendig ist zugleich die Entwicklung einer kritischen Einstellung zum geglaubten »Objekt«. Den Begriff »Kritik« verstehe ich dabei nicht als Mäkelei, sondern im Sinne Kants als eine überprüfende Haltung. Mit Recht sagte der Philosoph Wilhelm Jacobs dazu, dass sie ein notwendiger Bestandteil der Religion und damit auch des Glaubens sei.75 Zur Kritik gehört allerdings immer auch Selbstkritik. Das bedeutet, dass Gläubige wie Nichtgläubige ihren Glauben im Dialog auch aus der Perspektive ihrer Gegner betrachten müssen. Was das speziell für den Gläubigen bedeutet, fasste der Apostel Paulus in dem Satz zusammen: »Prüft alles und behaltet das Gute.«76 Auch er sah es also für notwendig an, eine offene Haltung (die erkennt, was »das Gute« ist) mit einer kritisch prüfenden Haltung zu verbinden.

Die heutige Situation des Glaubens

Der religiöse Glaube ist zwar nur ein Teil des Glaubensphänomens. Dennoch ist er für den Gläubigen von höchster Bedeutsamkeit, nicht zuletzt auch, weil er ihn auf eine bessere Wirklichkeit hoffen lässt, sei es jetzt oder nach dem Tod. Wer sich aber vom »Objekt« seines Glaubens allzeit gehalten weiß, kann sich auch in der Welt behaupten. Halt und Hoffnungen spielen auch bei Ideologien und beim Wahn eine wichtige Rolle, obwohl sie nicht wie beim nicht gestörten Glauben auf etwas über sie Hinausreichendes bezogen sind, sondern Spiegelungen unbewusster Prozesse. Trotz der Irrealität der auf diese Weise entstandenen Ideen dienen auch sie der inneren Stabilisierung und geben dadurch Gewissheit und Halt. Daraus erklärt sich ihre Unkorrigierbarkeit.

Irreale Ideen beherrschen aber nicht nur das Denken von Ideologen und Wahnkranken, sondern verbreiten sich auch auf andere Weise rapide in unserer Gesellschaft, während zugleich der religiöse Glaube bei uns zunehmend in die Defensive gerät, was er bemerkenswerterweise mit den Ideen der Aufklärung teilt. Während es heute fast eine Mode ist, den Religionsgemeinschaften ebenso zu misstrauen wie dem Staat, ja sogar den Naturwissenschaften, tritt Irrationalität immer mehr an die Stelle der Vernunft, Affekte bestimmen das Denken oft mehr als Mitgefühl und Unzählige halten sich eher an Fakes, Anonymität und Empörung als an Empathie und Verantwortungsgefühl.77

Bei der Frage nach den Gründen für diese Entwicklung, muss ich mich erneut auf wenige Hinweise beschränken. Eine große Rolle spielen dabei zweifellos die modernen sozialen Netzwerke. Ihre Auswahl an Themen, ihre Reduktion komplexer Sachverhalte auf ein simples Ja-Nein-Schema und ihre Tendenz, bestehende Ordnungen permanent zu kritisieren, zu diffamieren und möglichst zu skandalisieren, steigert die Neigung ihrer Konsumenten zu kritiklosem Denken und Reden. Besonders wirkungsvoll sind sie, wenn sie ihren »Gläubigen« dabei suggerieren, sie könnten »alles … verstehen, ohne vorgängige Zueignung der Sache«, wie Heidegger dies ironisch genannt hat.78