Globalizaciones E-Book

Joseba Gabilondo

• Herausgeber: Siglo XXI España
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Filosofía y Pensamiento
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 395

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Después de que el neoliberalismo haya erosionado la política, alienado nuestras subjetividades y transformado la realidad, los valores y los conceptos que nos brindó la modernidad se muestran hoy yermos. Las categorías que nos eran familiares no sirven para comprender la actualidad y nuestro papel en ella. ¿Quién estaría dispuesto hoy a morir por el mercado como el soldado hacía por su patria antaño?, ¿quién rendiría tributo al pie del cenotafio del consumidor desconocido? Frente a lo que el discurso dominante señala, que nuestro presente desarrolla una nueva modernidad llamada posmodernidad, en Globalizaciones. La nueva Edad Media y el retorno de la diferencia se muestra cómo nuestro mundo se enraíza, más que en la caída del Antiguo Régimen y la Ilustración, en el Medievo y el feudalismo. Joseba Gabilondo, en este brillante ensayo, explica cómo la visión utópica de la ideología moderna, cuyo eje central del Estado-nación giraba en torno al ciudadano, ha sido reemplazada por una nueva en la que el consumismo, el populismo de corte fascista y el fin del Estado de bienestar han venido para quedarse generando contradicciones insostenibles para el neoliberalismo. Estas abren puertas a una heterogeneidad de globalizaciones sociales y políticas que podrían implicar el final del capitalismo y una ecología post-apocalíptica.

Leseprobe

Siglo XXI / Serie Filosofía y pensamiento

Joseba Gabilondo

Globalizaciones

La nueva Edad Media y el retorno de la diferencia

Después de que el neoliberalismo haya erosionado la política, alienado nuestras subjetividades y transformado la realidad, los valores y los conceptos que nos brindó la modernidad se muestran hoy yermos. Las categorías que nos eran familiares no sirven para comprender la actualidad y nuestro papel en ella. ¿Quién estaría dispuesto hoy a morir por el mercado como el soldado hacía por su patria antaño?, ¿quién rendiría tributo al pie del cenotafio del consumidor desconocido?

Frente a lo que el discurso dominante señala, que nuestro presente desarrolla una nueva modernidad llamada posmodernidad, en Globalizaciones. La nueva Edad Media y el retorno de la diferencia se muestra cómo nuestro mundo se enraíza, más que en la caída del Antiguo Régimen y la Ilustración, en el Medievo y el feudalismo. Joseba Gabilondo, en este brillante ensayo, explica cómo la visión utópica de la ideología moderna, cuyo eje central del Estado-nación giraba en torno al ciudadano, ha sido reemplazada por una nueva en la que el consumismo, el populismo de corte fascista y el fin del Estado de bienestar han venido para quedarse generando contradicciones insostenibles para el neoliberalismo. Estas abren puertas a una heterogeneidad de globalizaciones sociales y políticas que podrían implicar el final del capitalismo y una ecología post-apocalíptica.

Joseba Gabilondo, después de su docencia en Duke University, Bryn Mawr College y University of Florida entre otras, es profesor de Literatura y cultura peninsulares en Michigan State University. De entre su vasta obra, destacan títulos como Restos de la nación: prolegómenos a una historia postnacional de la literatura vasca contemporánea (2006); Nueva York-Martutene: Sobre la utopía del postnacionalismo vasco y la crisis de la globalización neoliberal (2013, Premio Euskadi de Ensayo); Antes de Babel: Una historia de las literaturas vascas (2016); España atlántica y literatura: postimperialismo y el largo siglo xix (2016) y Populismos: soberanía global e independencia vasca (2017). Su próxima obra se titulará Postimperialism, Postnacionalism, and Populism in Spain.

El presente ensayo , en su versión en euskera, recibió el Premio Unamuno de Ensayo en 2015 y fue finalista al Premio Nacional de Ensayo en 2016.

Diseño de portada

RAG

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© Joseba Gabilondo, 2019

© Siglo XXI de España Editores, S. A., 2019

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.sigloxxieditores.com

ISBN: 978-84-323-1941-1

INTRODUCCIÓN

Hablar de la globalización es hablar de lo desconocido, de algo para lo que no disponemos de un modelo fijo, de forma parecida a aquellas descripciones radicalmente distintas que ofreció un grupo de ciegos en una habitación cuando se enfrentó, sin más recurso que el tacto, a un elefante que introdujeron en dicha habitación. Con la diferencia de que, en nuestro caso, todos estamos ciegos y todos somos elefantes. La crisis económica de 2008, además, ha subrayado que la mayoría de hipótesis sobre la globalización desarrolladas hasta principios de milenio han dejado de ser operativas.

La razón principal es el aspecto novedoso y sin precedentes de la globalización. Tras el periodo discurrido entre 1776 y 1825, es decir, desde la Declaración de Independencia de Filadelfia hasta la última guerra de independencia de Ayacucho (Perú), la mayoría de las repúblicas americanas consiguió la independencia colonial como naciones soberanas. Así, la idea –o la utopía– de la nación sacudió todos los rincones de la tierra y, ligada al término «modernización», se convirtió en modelo para prácticamente el mundo entero, hasta que, tras la Segunda Guerra Mundial, conformó también a Estados-nación postcoloniales como la India, Nigeria, Argelia y Vietnam. Durante esos dos largos siglos, la sola ideología del nacionalismo modernizante prestó su modelo concreto al mundo, aunque más tarde esa ideología se bifurcara en socialista y capitalista e intentara proclamarse «internacionalista» o «cosmopolita».

Hoy en día, la ideología ligada a la nación y la modernización ha perdido su vigor utópico, en sus dos versiones, capitalista y socialista. Todos hemos abrazado la ideología del consumismo; nos mantenemos en la intuición de que vivimos todos en un solo mercado capitalista y hemos renunciado al caduco contenido utópico de la nación y la modernidad –aunque en algunos lugares persiste la lucha por la consecución de un Estado independiente–. Sin embargo, esta ideología consumista carece de fuerza utópica, sobre todo desde la caída de la Unión Soviética. ¿Quién va a querer dar su vida y su sangre por el mercado? ¿Dónde está la estatua –o la tumba– dedicada al consumidor desconocido? Igual que los derechos humanos, también la democracia liberal de mercado se ha convertido en una especie de infraestructura que, como los caminos o las autopistas, nos son, al parecer, necesarios, pero que ya no emocionan a nadie y no ayudan a avanzar. Aún más: desde la década de los noventa tenemos la intuición de que los derechos humanos y la democracia son estructuras que el neoliberalismo ha erosionado, desmontado y derribado para pasar a darles una existencia marcadamente simbólica a pesar de la insistencia en su universalidad (el racismo, la homofobia, el sexismo, la opresión de clase… siguen ahí). Y, aunque esta destrucción neoliberal ha sucedido ante nuestros ojos, no parece que nos haya preocupado mucho hasta la crisis del 2008. Ahora, el final del Estado de bienestar, la precarización de la mayoría de la población –incluida la clase media–, el auge de populismos reaccionarios y la creciente irreversibilidad de la crisis ecológica son temas que preocupan, pero que, dado que no tienen una explicación global clara, generan, más que nada, la reacción que menos contribuye al cambio político: el miedo.

En la medida en que ofrecía una historia y una cultura, el Estado-nación nos proporcionaba una ubicación, una pertenencia. La democracia neoliberal de mercado, en cambio, no ofrece ni historia ni identidad. Y, por tanto, en lugar de acercarnos a la realidad, nos aleja de ella. Esto es, ahora que vivimos más unidos que nunca, en un mundo donde la noticia de un terremoto en China se propaga por el mundo en cinco minutos, sabemos menos que nunca acerca de la globalización. Incluso se discute la propia existencia de la misma (Hirst y Thompson 1990) y, aún más, no pocos proponen que la globalización es el caballo de Troya de la explotadora ideología del neoliberalismo y oponen un altermundismo o alterglobalización como salida (Pleyers 2011).

Irónicamente, vivimos en la época en que se tiene más información que nunca sobre el mundo. Disponemos de más imágenes del globo que nunca, empezando por esas fotografías azuladas de la Tierra tomadas desde los satélites o desde la luna y terminando con las de los cromosomas y cadenas de ADN que a todos nos definen: deberíamos conocer el mundo mejor que nunca. Desde el nombre de la mujer más vieja del mundo hasta el del último niño andaluz que nació ayer noche, toda esa información la tenemos a mano. Ya Borges mostró esa paradoja en uno de sus cuentos («Del rigor de la ciencia»; 1954: 131-132), en el que los cartógrafos de un imperio sin nombre elaboraron mapas de tamaño real de regiones y parajes, en su afán de documentar cualquier detalle y minucia del territorio. Los mapas resultaron completamente inservibles, inútiles, pues redoblaban la incomprensible complejidad de la propia realidad, a fuerza de exactitud.

Es decir que, para dar de verdad una visión unificada del mundo, al contrario de aquellos cartógrafos imperiales de Borges, se trata de suprimir los matices, los detalles, de borrarlos, de ignorarlos, para que el mapa recobre su utilidad, como cuando en los mapas de Google abrimos el zoom hacia afuera. Y la cuestión es esta: ¿qué suprimir? ¿Qué dejar fuera de nuestro mapa de la globalización, ahora que disponemos de tal cantidad de información que haría enloquecer a aquellos cartógrafos imperiales? ¿Quién podría ser hoy en día un cartógrafo capacitado de la globalización, especialmente después de la crisis del 2008? ¿Quién podrá ofrecer el último mapa adecuado y eterno? ¿Cómo hacer para abrir y cerrar al mismo tiempo el zoom en los mapas de Google, para comprender la complejidad tridimensional de los mapas? Al fin y al cabo, queremos entender también las relaciones humanas y los vínculos sociales que albergan dichos mapas. Queremos comprender la precarización global de la población o los efectos del calentamiento global.

Si alguien cree que la solución al problema de los mapas es el buscador universal de Google, recurra de nuevo a otro cuento de Borges. El Aleph, que el autor argentino describe, es un precedente del buscador Google: un mirador para contemplar todo el mundo desde un único punto de vista («El Aleph»; 1961: 118-134). Sin embargo, tal como Borges ironiza, el punto de vista del Aleph no ofrece más que eso: la posibilidad de verlo todo desde un solo lugar, algo que no proporciona sabiduría. El protagonista del relato no es más que un mediocre poeta de segunda fila, que desea escribir poemas sobre todos los puntos geográficos del mundo.

No disponemos del saber previo necesario para elaborar la cartografía de este todo tan complejo, salvo los mapas pequeños y limitados de las naciones y los Estados –así pues, mapas variados de diferentes democracias (neo)liberales capitalistas–. Y es que, precisamente, el mapa más difícil, el más trabajoso, el que requiere la más fina artesanía, es el de la totalidad, un mapa simple de la mayor riqueza y exuberancia, que todos podamos comprender. Si a ese mapa le añadimos, además, las razas, las lenguas, las gentes, las gastronomías, los cuerpos, las sexualidades, y las nuevas y diversas apariencias del poder (neoliberalismo, populismo, etc.), ese mapa tridimensional se vuelve imposible, pero, al mismo tiempo, de imperiosa necesidad.

Aunque los datos cambian de manera exponencial, a principios de la presente década, la información que circulaba por internet durante un día tenía el mismo volumen que la que procesa un cerebro humano en ese mismo intervalo; así de complejo es el órgano pensante humano (Chorost 2011). Y, sin embargo, nunca la capacidad inteligible del cerebro había estado tan alejada del mundo. En cierta época, la mayoría de las culturas tenía la categoría de «bárbaro» para referirse a todo aquel que no pertenecía a la de «nosotros los “hombres”, los únicos humanos» y, por tanto, la división entre «nosotros» y «el desconocido resto del mundo» era precisa, conocida y segura. Ahora, en cambio, llevamos a los bárbaros con nosotros, ya que somos bárbaros de nosotros mismos, y en esta situación todos estamos más acá y más allá de la frontera, atrapados entre distinciones imposibles. El problema, en fin, se vuelve más complejo, dado que lo que ya se ha escrito sobre la globalización es más extenso que lo que una persona, incluso un grupo de especialistas, puede leer en toda una vida. Si buscamos en el sistema Hollis de la biblioteca central de la universidad de Harvard, por ejemplo, el término «globalización» aparece en 10.000 títulos en 2014; si buscamos «global», 32.000. El término «nacionalismo», aun siendo mucho más antiguo, remite a 11.000 ejemplares en los estantes de Harvard, y la palabra «nación» a 31.000. Es decir, en su breve existencia, la información sobre la globalización, comparada con la del nacionalismo, ha crecido y se ha extendido exponencialmente, conformando un saber sobrehumano que nadie podrá nunca leer ni entender. Por eso hemos de empezar este ensayo diciendo que hablar de la globalización es hablar sobre lo que no sabemos.

Pero dado que este ensayo no termina aquí, y su objetivo es que el lector o la lectora no nos abandone y no se abandone al miedo global reinante, digamos también que tenemos que hablar de la globalización y sus múltiples dimensiones (del capitalismo neoliberal a los populismos reaccionarios y la cuarta ola del feminismo), que hemos de manifestar qué sabemos acerca de lo que ignoramos, que debemos crear una ciencia o un arte de lo incognoscible, que es nuestro inevitable deber el confeccionar un discurso de lo inabarcable –lejos de la teoría del caos, porque en lo que nos ocupa no hay caos– o de postmodernismos fáciles donde se evita la totalidad para darle al mercado neoliberal la oportunidad de imponer su versión. Así pues, la desesperada promesa de este ensayo es el anuncio de un saber –un mapa– sobre la imposibilidad del conocimiento de la globalización –si es posible saber qué es lo que no sabemos, como dijo Donald Rumsfeld, ya que lo que ignoramos que no sabemos no puede preocuparnos, aunque es ahí donde resida el mayor potencial de sabiduría.

De hecho, Walter Benjamin decía que, para articular la historia –y este presente global nuestro que no es más que la punta del iceberg de dicha historia– no hay que entenderla como un objeto estable y acabado, sino como una situación de peligro, en la que hay que arrebatar el recuerdo del pasado y la tradición a las clases dominantes (2008: 40). Desde la crisis del 2008, el dictum benjaminiano tiene incluso más relevancia que en épocas recientes, ya que la emergencia de nuevas formas de populismo reaccionario acecha en el horizonte y amenaza con reescribir nuestro presente y su historia. Por eso, es preciso aferrarse a este momento que constituye el presente y articularlo de manera inteligible, antes de que sea demasiado tarde. Esa es la verdadera labor del conocimiento histórico de lo global: una labor artesana, artística, no científica y, sin embargo, necesaria y política.

Y por eso, hoy día, para articular el presente de manera inteligible, como requería Benjamin, es necesario movilizar una historia, unos conceptos y una manera de pensar que nos lleve más allá del discurso moderno y nos sitúe en un nuevo horizonte de pensamiento sobre lo global: la Edad Media y la irreducible multitud de diferencias políticas y sociales que la constituyó. Aunque la disciplina de los estudios internacionales ya ha desarrollado un pensamiento llamado neomedievalismo, que ha servido a una agenda neoconservadora globalista (Holsinger 2007, 55-65), es necesario elaborar un pensamiento crítico de lo global que sea eminentemente medieval para sacar a la izquierda del estupor que ha entrado desde 1989 con la caída del Muro de Berlín –y que la crisis económica del 2008 y el auge de populismos reaccionarios solo han intensificado–. En otras palabras, este ensayo propone un análisis diferente que ofrezca una salida al pensamiento de la izquierda, tanto socialdemócrata como marxista, presa y víctima de los límites de una ontología y teleología modernas, que la avocan, irónicamente, a una proclamación muy medieval de la universalidad insuperable y cuasi-religiosa del capitalismo.

Todos coincidimos, de manera intuitiva, en que vivimos en una nueva Edad Media global. Este libro es un intento de explicitar y articular esta intuición.

Nota sobre las traducciones del texto. La traducción del texto original en euskera corrió a cuenta de Gerardo Markuleta; el autor ha expandido y revisado dicha versión. Todas las traducciones de las citas de fuentes inglesas y francesas para las que no existe traducción al castellano han sido realizadas por el autor. En dichos casos, y para facilitar la compresión y la fluidez del texto, se ha dado el título de las obras consultadas en castellano y, entre paréntesis, en el original inglés o francés.

Finalmente, una aclaración sobre la terminología: el eufónico, conciso y claro neologismo vasco «ekoezina» ha tenido que ser traducido, por falta de mejor equivalencia, con el largo y disonante «eco-impotencia». La otra alternativa, «eco-imposibilidad», nos ha parecido todavía menos apetecible ya que por lo menos el neologismo «eco-impotencia» es casi homófono del tradicional «incompetencia».

HIPÓTESIS

preludio

Dado que lo que sigue ha sido pensado ligando entre sí tres hipótesis diferenciadas, expliquemos en qué consiste cada una de ellas. En primer lugar, queremos proponer que no existe una sola globalización, sino varias, diversas globalizaciones locales; de ahí las dificultades para explicar la globalización. En segundo lugar, pretendemos defender que la vía más adecuada para explicar históricamente las globalizaciones es acudir a la Edad Media, distinguiendo en ella dos momentos: el primero, el momento inicial bárbaro y diverso que provocó la caída del Imperio romano; el segundo, más tardío, protagonizado por un feudalismo aristocrático y elitista. Nuestra intención es demostrar que estamos a las puertas de esas dos Edades Medias y que en un futuro próximo se decidirá cuál de ambas se impondrá en función, o a pesar, de nuestras acciones y movilizaciones. En tercer y último lugar, queremos adelantar que no podemos pensar el futuro de una manera unificada, tal como se ha hecho desde Hegel hasta Fukuyama, que no hay universalidad en el futuro; en consecuencia, postulamos que hemos de abandonar el concepto de Revolución (Marx) y la idea de la política única (Naciones Unidas, Gobierno Global…) y hemos de desarrollar y pensar una historia y una política futuras que surgirán del choque entre la nueva aristocracia global y la heterogeneidad bárbara, dejando de lado cualquier proyecto de unificación o universalización, ya que la universalidad se convertirá siempre en el discurso hegemónico de la aristocracia neofeudal global. Describamos ahora con mayor concreción cada una de esas tres hipótesis.

I. HISTORIA DE LAS GLOBALIZACIONES

El modo más adecuado de comprender que las globalizaciones siempre son múltiples y diversas –más allá de una pura constatación empírico-sociologizante de los efectos locales de la globalización (Berger y Huntington 2002)– es darse cuenta de que las teorías acerca de la globalización a través de la historia han sido siempre numerosas y excluyentes de las anteriores. Quien propone una globalización única e igual para todos no hace sino presentar como universal su propio punto de vista singular y concreto. En el pasado siempre hubo globalizaciones, es decir, distintas globalizaciones. Las visiones globales son tan antiguas como la modernidad que se inicia en el siglo XV con la expansión colonial europea en África y América. En este sentido hay que criticar la idea de que nuestra globalización, a diferencia de cualquier momento histórico anterior, sea la primera genuinamente global; lo que ha cambiado no es la cualidad global de momentos históricos anteriores, sino la ideología particular contemporánea de erigirse a sí misma como la primera y única genuinamente global. Cualquier afirmación histórica de universalidad es consustancialmente global y globalizante; lo que cambia es la particularidad histórica y geopolítica desde la que se articula dicho universalismo globalista –incluso la división entre «humano-otros» de la tribu más pequeña es universalizadora y, por tanto, global–. Citemos ahora cuatro visiones globales históricas y comprobemos cuán antiguas, diversas y diferentes son entre sí e, irónicamente, cuán poco difieren de esta otra globalización nuestra que nos sigue resultando, a pesar de todo, tan novedosa.

A partir del siglo XVI, y sobre todo tras la consolidación del Imperio hispano de los Austrias (Felipe II-IV), muchos autores, como el consejero real Diego de Saavedra Fajardo, creyeron que aquel Imperio era testigo de la materialización del vaticinio del profeta Daniel recogido en la Biblia (Monod 2001). Para dichos autores, se estaba cumpliendo la llegada de la quinta y última monarquía, vaticinada por la Biblia, con el reinado de los Austrias. Según el credo o ideología «globalista» de esta dinastía, su reino iba a convertirse en eterno y todos los demás monarcas se le someterían. En su Corona Gótica (1646), Saavedra Fajardo todavía pensaba que «últimamente, profetiza Daniel que será un reino eterno, á quien servirán y obedecerán los reyes. Esto se ha verificado hasta aquí en la sucesión continua de Recaredo sin haber faltado su línea, y en los reinos de Europa que se han incorporado en la corona de España, y en los reyes que en las Indias Orientales y Occidentales han obedecido á ella» (1887: 308). Tras la Guerra de los Treinta Años (1618-1648), claro está, esos sueños se fueron al traste. Así, Saavedra Fajardo tuvo que admitir, en su obra publicada durante dicha guerra, que «lo que nos demuestra la experiencia y el orden natural de las cosas es que los imperios nacen, viven y mueren, y que aun los cielos (corte del eterno reino de Dios) se envejecen» (1887: 309). Aún más, tal como prueba André G. Frank (2008), había una «monarquía» más global en esos momentos: la mayor parte de la plata del Imperio hispano de los Austrias iba a parar a China, ya que, hasta finales del siglo XVIII, el Imperio chino fue más rico y poderoso que todos los reinos europeos, tal como Leibniz o Adam Smith aún aceptaban en los siglos XVII-XVIII.

Probablemente fuera Hegel, con sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal (1999), el primer filósofo e intelectual de primeros del siglo XIX que pudo describir la globalización, en su sentido realmente moderno, ya que para entonces la India y China habían perdido su pujanza y habían caído, o estaban a punto de hacerlo, en poder del nuevo Imperio británico. En este caso, se trata de una globalización ilustrada, de la razón filosófica.

Aunque Hegel puso en Napoleón todas sus esperanzas de que este se convirtiera en secretario terrenal del Espíritu Universal –de traer la historia a su final racional completo–, ese honor le correspondió al colonialismo británico, ya que para finales del siglo XIX había conquistado el 25 por 100 del mundo, incluida China. A su vez, la geografía que más definió el sistema hegeliano y su concepción de una universalidad global fue el de las Américas, no el de Europa. Es decir, la globalización, en lugar de ser ilustrada –basada en la razón y la libertad– como Hegel postulaba, se basó en la violencia del colonialismo europeo y los procesos de emancipación postcoloniales en América.

Por una parte, Hegel proclamó la centralidad europea en el desarrollo del Espíritu Universal de manera clara, ya que planteaba que los pueblos germánicos eran la culminación de una evolución que explicaba de la siguiente manera:

El espíritu de un pueblo particular está sujeto, pues, a la caducidad; declina, pierde su significación para la histórica universal, cesa de ser el portador del concepto supremo, que el espíritu ha concebido de sí mismo. Pues siempre vive en su tiempo, siempre rige aquel pueblo que ha concebido el concepto supremo del espíritu. Puede suceder que subsistan pueblos de no tan altos conceptos. Pero quedan a un lado en la historia universal (1999: 72).

Pero, al mismo tiempo, Hegel, en contradicción con su universalismo europeo, recurrió a la América postcolonial de manera estructural y central para fundar su concepción globalista de una Europa universal. La dialéctica de esclavo-amo que sirve de base a su Fenomenología del Espíritu (1985: 113-120), parte de un pueblo al que, en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal (1999), negó un lugar en la historia: Haití y su revuelta de esclavos que lo convirtió en el primer país americano de mayoría negra (Buck-Morss 2014). Y de la misma manera, aunque Hegel postulaba que la dirección de la historia de la humanidad iba de Oriente a Occidente, se negó a especular sobre la posición de América en la marcha del Espíritu en su realización universal de la humanidad: «Y ahora puede decirse que aún no está acabada de formar. Por consiguiente, América es el país del porvenir. […] Es un país de nostalgia para todos los que están hastiados del museo histórico de la vieja Europa. […] Mas como país por venir, América no nos interesa pues el filósofo no hace profecías» (1999: 177). Por lo cual el Espíritu Universal que funda la filosofía hegeliana es, en última instancia, americano y postcolonial, no europeo, y por tanto prueba la particularidad europea de sus propuestas globalistas y universalizantes.

También Vladimir Lenin habló de un «capitalismo moribundo» en su obra pre-revolucionaria de 1916 El imperialismo, fase superior del capitalismo (2012: 174). Ya como dirigente de la Unión Soviética, en 1923, en uno de sus últimos artículos, Lenin defendió que el proletariado y el campesinado, unidos, llevarían la revolución a todo el mundo, empezando por países no europeos como la India y China. En sus propias palabras:

El desenlace de la lucha depende, en definitiva, de que Rusia, la India, China, etc., constituyen la inmensa mayoría de la población del globo. Y esta mayoría es la que se va incorporando en los últimos años, con extraordinaria rapidez, a la lucha por su liberación, de modo que en este sentido no puede haber la menor duda sobre cuál será la solución definitiva de la lucha mundial. En este sentido, la victoria definitiva del socialismo está plena y absolutamente asegurada (1978: 536).

O sea que, para Lenin, la globalización era socialista y no se situaba en un porvenir utópico, sino que estaba sucediendo en el presente, ante sus ojos. Esta globalización vio su fin en 1989.

Más recientemente, y antes del 11 de septiembre de 2001, concretamente en 1992 y desde una perspectiva «estadounidense-centrista», Francis Fukuyama (1992) proclamó el fin de la historia y anunció, por tanto, que la globalización total se materializaba en la expansión mundial del Estado democrático-parlamentario burgués capitalista –con las soslayables excepciones de países como Cuba, Corea del Norte y Myanmar–. Está claro que esa visión, que en el fondo legitimaba un orden imperialista de pax americana, terminó con los actos terroristas del 9 de septiembre de 2001, donde irónicamente, Estados Unidos volvió a entrar en la historia de la cual Fukuyama había proclamado que ya había salido. Desde el 2001, palabras como caos, desorden, multipolaridad, choque (Huntington 2005), etc. describen mejor una historia contemporánea que ya es «post-americana» en su cariz global.

Está claro que, en esos cuatro momentos citados y tomando las correspondientes situaciones geopolíticas como puntos de partida particulares, aquellos autores nos proporcionaron una visión única y unificada de la globalización desde puntos de vista religiosos, filosóficos, políticos e históricos, respectivamente.

Todas las teorías totalizadoras ofrecen una historia unificada y general que insiste en la simultaneidad de todos los sujetos del mundo y en la correcta ordenación de los mismos. Y todas ellas, dado que parten de una revisión o diálogo con las teorías anteriores, se presentan ante los lectores con la promesa de ser las últimas y definitivas, las verdaderamente universales globalmente. Sin embargo, en la medida en que cada teoría globalizadora considera que es la última, se convierte en teoría general por medio de la promesa de detener y congelar la historia. Pero al mismo tiempo, al construirse como negación de las anteriores, cada teoría global anticipa implícitamente que en el futuro habrá siempre otra, en lo que puede cifrarse como una diseminación derridiana deconstructiva.

Así pues, la función de toda teoría general es mantener el efecto de la generalidad, proveyendo una narrativa de la historia de esa generalidad, aunque esto siempre genere un relato contradictorio, es decir, sujeto a los cambios de la historia. La generalidad enseña, por tanto, que la universalidad histórica evoluciona por medio de la particularidad, por lo que toda generalidad es histórica y particular y nunca será ontológicamente global.

La globalización –y por ahora usaremos el singular tanto para denominar el concepto como para nombrar su realidad– es por lo tanto definida por la imposibilidad de percibirla, de pensarla, de describirla. Incluso aceptando que existe un «otro lado, un exterior» en nuestra globalización supuestamente totalizadora y abarcadora, y que esa alteridad posicional no es fácil de percibir, definir y mostrar, hemos de afirmar que esa dificultad también define a la globalidad. Y es que hemos llegado a un punto de contradicción: por un lado, es preciso darnos cuenta de que hay otros puntos de vista y versiones del mundo «del otro lado» de la globalización que son exteriores a la misma, pero, por otro, debemos aceptar que vivimos un momento en el que se ha aceptado de manera reduccionista que todas esas versiones exteriores del mundo dependen y son sujeto todavía del punto de vista de la tradición occidental, es decir, que el discurso sobre la globalización depende de la centralidad occidental. Y es precisamente esa contradicción la que define todos los puntos de vista: indígena, nacionalista, decolonial, socialista/comunista, feminista, LGBTQ, etc. Es por eso que hablamos de globalizaciones, en plural. Se trata de una vía para captar esa contradicción.

Contra lo que defendían las teorías de la modernidad, sabemos que, en lo que respecta a la globalización, somos precopernicanos, que la concebimos en dos dimensiones (como occidental), y que existe una globalización heliocéntrica tridimensional (no necesariamente occidental), una globalización copernicana, con su ontología, su epistemología y su política. Y nuestra misión, nuestro deber ético y político, es tender hacia esa globalización copernicana heliocéntrica y no centrada en occidente. Según este ensayo, el primer paso para acercarnos a esa globalización tridimensional es aceptar y asumir que a lo que nos enfrentamos no es una globalización, sino globalizaciones, en plural. He ahí el primer movimiento del giro copernicano.

Así pues, cuando decimos «globalizaciones» queremos expresar, contra la mayoría de las teorías globales unificadoras, que es imposible pensar al mismo tiempo, del mismo modo, como una unidad y generalidad, la globalización y las consecuencias que provoca en cada lugar local. Al fin y al cabo, eso es lo que llamamos «glocal»: la aceptación de que no hay manera de unificar y concebir todo punto glocal en su heterogeneidad.

Tomemos el marxismo, para el que la utopía humana era global –la revolución proletaria iba a extenderse por todo el mundo nación a nación, Estado a Estado–. Aunque Lenin se viera obligado a explicar por qué el principio del comunismo había llegado antes a la Unión Soviética que a países más desarrollados –ya que Marx esperaba que sucediera en un país más industrial como Inglaterra o Alemania–, para cuando del comunismo implosionó en 1989 quedó claro que no había sido tan comunista, y sí muy soviético, incluso ruso. Es decir, que la particularidad ruso-soviética (históricamente imperialista y zarista) desvió, al tiempo que lastró, la revolución comunista. Así, ya en 1983, Benedict Anderson, en su obra Comunidades imaginadas (2006: 20) aceptó que el mayor error del marxismo había sido su falta de comprensión del nacionalismo.

Hoy en día es innegable que el capitalismo se ha extendido globalmente. Sin embargo, queremos aducir que, según va evolucionando, el capitalismo va siendo marcado por la presencia de las particularidades y sujetos locales de tal manera que el mismo nunca logra tener éxito en definir y dominar a estos; es decir, no hay triunfo global del capitalismo. Más aún, queremos predecir que, en el futuro, si algo habrá que desmantele el capitalismo serán las formaciones de particularidades y sujetos locales. Esto es, ni siquiera el propio capitalismo puede postularse como rasgo principal de la globalización, sino como un factor del carácter específico que toma la globalización en ciertos lugares, un factor como lo son también los sexos o las lenguas. Es por eso que pretendemos defender que existen globalizaciones, que existen sexos, razas y lenguas, y que, por tanto, serán esas particularidades y sus sujetos los que conformarán y desmantelarán el capitalismo –aunque ese desmantelamiento incluya prácticas como el nuevo esclavismo sexual o migratorio y los incipientes etnocidios del siglo XXI.

La teoría del caos hace tiempo que postuló que el vuelo de una sola mariposa en África podía provocar un tornado en Texas (Gleick, 2012: 27-50). Ahora bien, lo que la teoría del caos no nos deja pensar es que todos somos mariposas, que en todo el mundo hay mariposas aleteando cada minuto y que, por tanto, la unidad de todas esas mariposas globales es impensable en su totalidad, en su globalidad, porque cada mariposa es una globalización única y singular.

II. LAS DOS EDADES MEDIAS

Una vez aceptado que se trata de globalizaciones, en plural, también podemos considerar la historia global como historias de las globalizaciones, en su pluralidad. Y, para comprender esta heterogeneidad, hemos de retroceder en la historia, y no avanzar: del siglo XX-XXI al Barroco, y de ahí a la Edad Media –ignorando estratégicamente la Ilustración y el Renacimiento–. En realidad, la Edad Media es la época más adecuada para comprender lo que sucede hoy, la época actual del siglo XXI, más allá de simples modas medievalistas (D’Ar­cens 2016).

No es casualidad que las narrativas visuales de mayor éxito de hoy en día nos remitan a nuestra condición medieval: Juego deTronos, El señor de losAnillos…[1]. Esas obras audiovisuales de cine y televisión nos indican que ya hemos ingresado en una nueva Edad Media; nos muestran que nos imaginamos como habitantes de un nuevo Medievo, aunque esto no sea un hecho que registremos necesariamente de manera consciente.

En cualquier caso, el último objetivo es llegar al extremo, al principio de la Edad Media, al momento en que, con la caída de Roma en el siglo V, se propaga la heterogénea diversidad de los bárbaros, un momento similar al actual en el que la pax americana imperial también ha entrado en crisis. Debemos llegar retrospectivamente a ese momento donde, Europa deja de ser una entidad imperial romana y la expansión musulmana aún no ha tenido lugar. Esta historia retrospectiva y retroactiva nos saca de Europa y nos desplaza a otra geografía más heterogénea y medieval, desde la cual podemos empezar a pensar la actual globalidad, más allá de la visión eurocéntrica y unificadora que nos ha sido impuesta por la modernidad y el imperialismo europeo.

Si, más concretamente, acudimos al principio de la Edad Media, a su límite inicial, podemos contemplar la duplicidad de las historias globales actuales. Por un lado, tal como hemos dicho antes, las globalizaciones actuales han impulsado una heterogeneidad no europea sin precedentes: hoy en día los bárbaros imperan en el escenario global, igual que lo hicieron en el inicio de la Edad Media europea. Pero, por otro lado, según fue avanzando la Edad Media, se consolidó un feudalismo y una oligarquía aristocrática de sangre que erigieron una de las estructuras sociales más explotadoras y polarizadas de la historia (Epstein 2009). Y también hoy en día nos encontramos en una especie de situación neofeudal, en la que una elite semi-aristocrática va día a día monopolizando más riqueza, aumentando por el mundo las plebes pobres y precarizadas de la Edad Media. Así pues, tenemos, una junto a la otra, dos Edades Medias: por un lado, la inicial y bárbara y, por otro, la final y oligárquica. En la actualidad podemos contemplar simultáneamente esas dos Edades Medias; es esta duplicidad la que convierte a dicha época en una referencia histórica insoslayable.

La cuestión es, evidentemente, decidir en qué Edad Media vamos a acabar, en la bárbara o en la feudal, en la heterogénea o en la aristocrática. Y, precisamente, lo que queremos defender es que cualquier pensamiento y política sobre la globalización ha de partir de la comprensión de esa dualidad histórica de la Edad Media. Por tanto, debemos establecer, en esta retro-historia genealógica nuestra que acude a la Edad Media, cómo podemos comprender tanto la heterogeneidad bárbara como la jerarquía feudalista que definen la globalización medieval de hoy día.

Comencemos por la diversidad de los bárbaros. Si bien Eric Hobsbawn (2011), siguiendo a Ivan Berend, definió el siglo XX como un siglo corto que comenzó con la Primera Guerra mundial y acabó con la caída del Muro de Berlín (1919-1989), quizá deberíamos repensarlo como un siglo no tan breve. Aunque el ascenso de la Unión Soviética y Estados Unidos se verifica en el periodo 1914-1919, después de 1989 no es solo el Imperio soviético el que entra en crisis. Después de 2001-2008, el Imperio estadounidense comienza su caída hegemónica, y la India y China se hacen presentes en la historia de la globalización. En 2012, Brasil tomó la delantera al Reino Unido, como sexta economía mundial (aunque lo acontecido en 2016-2018 en Brasil o la implementación del Brexit pueden volver a cambiar esa clasificación). Si tenemos en cuenta estos datos, el siglo XX, contra la opinión de Hobsbawn, podría haber acabado en el 2008, con lo que, más que una Guerra Fría, sería el ascenso y caída de dos modelos sociales lo que definiría el siglo XX: la historia del socialismo y del capitalismo (neo)liberal. Hace tiempo que denunciamos los crímenes y masacres cometidos en nombre del comunismo, pero tras el capitalismo liberal se esconden otros tantos, y probablemente incluso más graves. Es decir, esta historia moderna ha terminado y, con su final, han aflorado historias no modernas en toda su heterogeneidad global. Veamos algunos ejemplos. En 1986, España ingresó en Europa de la mano de un partido socialista, y en 1996 adoptó el euro de la mano de un partido conservador. Así, parecía que el Estado español había, por fin, entrado plenamente en la historia moderna del siglo XX. Sin embargo, en 2001, Osama bin Laden reclamó al-Ándalus (Andalucía y el territorio del Sur de España que fue musulmán) para su proyecto radical de un nuevo califato –y el atentado del 11 de marzo de 2004 convirtió este reclamo en acto terrorista mortal–. Hoy en día, ese proyecto no tiene ninguna fuerza: ni Turquía ni Irak ni Siria son ejes de ese improbable califato. Aun así, formaciones más recientes como el de ISIS («Estado Islámico de Irak y Siria»; 2014-2018) se han convertido en indicio de la crisis de los dos modelos anteriores, el socialista y el (neo)liberal. La mayoría de los autores y comentaristas están de acuerdo en que, económicamente, ningún fundamentalismo islámico supone una alternativa al capitalismo. Pero lo que esos autores no tienen en cuenta es que, como fantasía política –como ilusión de que, en el mundo islámico, el capitalismo occidental tendrá una nueva reformulación más exitosa con un califato universal– es perfectamente válida, ya que crea un espacio y una historia exterior, ajena a las fuerzas imperialistas de Europa y Estados Unidos y a su hegemonía global. Algo similar ocurrió en América Latina con la «Marea Rosa» (1999-2016), que se basaba en una economía neo-extractivista (gas, petróleo, oligominerales…) y proponía un nuevo capitalismo (bolivariano, andino…). Aunque se ha de aceptar que los gobiernos conservadores asentados en 2016 en Argentina y Brasil han propiciado el fin de dicha marea, este movimiento ha hecho patente una historia no moderna y alternativa en Latino América. Finalmente, China, un Estado no democrático, ha empezado a difundir una nueva ideología, el «confucionismo político», la cual defiende una mayor capacidad para desarrollar y gestionar el capitalismo mayor que el de la democracia, menospreciando así a los gobiernos neoliberales occidentales como disfuncionales y no tan efectivos (Qing y Bell 2012; Dirlik 2014; Jiang 2018).

Si todo ello es consecuencia de la heterogeneidad que engendra el capitalismo global, o si podría tratarse de reestructuraciones imperialistas heterogéneas de realidades históricas que vienen de antiguo (califato, imperios y grupos étnicos andinos, imperio chino…) es algo que ahora hemos de tratar de comprender. Pero tras estas referencias y realidades hay en marcha una imaginación y una capacidad de fabulación medievales que no pueden explicarse desde dentro de la modernidad y de la historia europea tradicional. Es decir, que, para comprender esta nueva y, a un tiempo, vieja heterogeneidad, hemos de recurrir a una perspectiva medieval. Como ya había formulado Umberto Eco con gran perspicacia en 1974, la conexión con esta primera Edad Media heterogénea es más contemporánea y menos oscura de lo que parece a primera vista:

[…] la alta Edad Media (y puede que más que la Edad Media posterior al año 1000) fue una época de increíble vitalidad cultural, de diálogos apasionantes entre las civilizaciones bárbaras, la herencia romana y las semillas cristiano-orientales, de viajes y encuentros, con los monjes irlandeses que atravesaban Europa difundiendo ideas, promoviendo lecturas, inventando locuras de todas clases… En pocas palabras, en ella maduró el hombre occidental moderno, y en este sentido es en el que el modelo de una Edad Media puede servirnos para comprender qué está sucediendo en nuestros días (1974: 14, la cursiva es nuestra).

Es en esa Alta Edad Media también cuando el esclavismo romano desaparece de manera sustantiva, las imposiciones de impuestos imperiales dejan de tener efecto en muchas áreas (Collins 2000), las tierras comunes vuelven a ser la base de muchas economías locales y, por tanto, se abre un periodo de más libertad; como apunta Jacques Le Goff, «el campesino […] no se siente ligado a la tierra si no es por voluntad del señor de la que se libera de mil amores primero mediante la huida y después mediante la emancipación jurídica. La emigración campesina, individual y colectiva, constituye uno de los grandes fenómenos de la demografía y de la sociedad medievales» (1999: 114-115). Incluso el derecho romano homogeneizador pierde fuerza y por tanto la ley consuetudinaria local de muchas regiones (como la ley sálica de los francos) se vuelve a imponer o se hibrida con la romana, y todavía se desarrolla sin una ligazón intrínseca a esa gran reorganización institucional que impondrá la Baja Edad Media: el Estado, una estructura de poder dotada de nuevas instituciones y tecnologías modernas como la Inquisición.

Veamos ahora la otra Edad Media, la aristocrático-feudalista del Bajo Medievo. Cuando afirmamos que la globalización está generando una nueva aristocracia, no hablamos de una nobleza de sangre, conformada genealógica o biológicamente, sino de una nueva clase integrada por gente que se conoce y se reconoce como grupo, un grupo que no llega a ser un 1 por 100 de la población mundial y, sin embargo, a fecha de 2015, ha llegado a atesorar el 50 por 100 del patrimonio y la riqueza mundial (Elliott 2015) y, ya en 2017, llega a concentrarse en manos de 8 hombres, mayoritariamente blancos, los cuales poseen la misma riqueza que el 50 por 100 más pobre de la humanidad (Oxfam 2017). Si hasta 2008, el Estado-nación era, para la mayoría de la población, su horizonte no solo político, sino también identitario y existencial, a partir de esa fecha, resulta más evidente el proceso neoliberal postnacional puesto en marcha por la clase aristocrática global ya en la década de los ochenta: el Estado ha abandonado el proyecto nacional y, como si de una prisión o un manicomio se tratara, se ha vuelto una institución carcelaria para el control y la disciplina de la población (Foucault 2014), en favor de las elites aristocráticas.

Hoy en día, la ciudadanía percibe que existe otra realidad, una «realidad más real», fuera del Estado-nación: la de las elites postnacionales, la de la aristocracia global. Y precisamente porque la mayoría está excluida de la misma, esa otra realidad se ha vuelto «más real»: políticos que esconden divisas en bancos suizos o panameños, millonarios europeos que envían a sus hijos a estudiar a Harvard, ricachones que acuden a un auditorio de Moscú a presenciar un concierto de Elton John, empresarios de Silicon Valley que compran islas para pasar sus vacaciones estivales, inversores chinos que adquieren cuadros de pintores impresionistas europeos a precios multimillonarios… Y como ese espacio aristocrático ajeno al Estado-nación se ha vuelto deseable –en la medida en que el neoliberalismo nos ha hecho creer que todos deberíamos vivir en ese otro espacio «más real y exclusivo»– el deseo postnacional generado por la aristocracia neoliberal se ha convertido en eje vertebrador de toda política y economía. En Europa, esa institución tripartita también llamada Troika –Comisión Europea, Banco Central Europeo y Fondo Monetario Internacional– hace las veces de portero que cuida la entrada en ese espacio postnacional elitista. El golpe de estado que la Troika perpetró en Grecia en 2016 es un claro indicador de su poder para excluir incluso poblaciones nacionales enteras.

Esta ideología elitista y casi aristocrática del enriquecimiento y la ganancia que ha moldeado nuestra imaginación política e identitaria, tiene su versión más popular y «democrática» en los reality shows, ya que al final hay siempre un solo ganador por votación popular: el participante que se convierte por algunos minutos en aristocracia y elite mediática. Los representantes más patentes de esa elite temporal son, además, aquellos que se han hecho famosos por arrimarse a los ya famosos –la familia Kardashian y, a menor escala, Belén Esteban…–. Y es que estos famosillos dan fe de que cualquiera tiene abiertas las puertas para formar parte de esa nueva elite aristocrática. Dicho de otro modo, el neoliberalismo aristocrático ha difundido un tipo de populismo muy concreto como ideología: el del populismo capitalista donde todo el mundo participa, como concursante y juez, pero donde las mismas reglas «naturales» del juego dictan la exclusión salvaje del 99 por 100 no-ganador y la audiencia.

Y, del mismo modo, las comedias y películas de baja estofa se han multiplicado como indicadores de la renovada fuerza de este populismo. En el Estado español, por ejemplo, esa imaginación populista, que va desde Torrente, el brazo tonto de la ley (1998) hasta Ocho apellidosvascos (2014), ha tomado mayor fuerza, más ímpetu populista, que en otros muchos países. Ocho apellidosvascos, situado en el extremo opuesto del aristocrático, sangriento y poderoso Juego deTronos, aparece como completamente inocente, nostálgico, estereotipado y pacífico. Pero su mensaje populista es claro. La violenta historia racial, étnica, y política de la España de los últimos siglos se resuelve en una historia de amor que revive el mito de Carmen (1845): vascos qua carlistas, etarras, etc. y andaluces qua gitanos, musulmanes, anarquistas, etc. se enamoran por ley natural, como cualquier español y española, y viven felices comiendo perdices; en el fondo todos los españoles se identifican con los vascos terroristas y los andaluces exóticos, etc. He ahí los dos extremos medievales del espectro mediático aristocrático-populista.

Al contrario de lo anunciado por Marx en su hipótesis de una revolución proletaria final, el neoliberalismo ha logrado, como la mayor parte de las aristocracias de otros tiempos, el milagro de legitimar su orden. Es decir, ante las masacres y latrocinios que el neoliberalismo ha perpetrado desde 2008 –que pueden resumirse en la frase «transferir dinero público al capital financiero» y que Naomi Klein ha documentado en su Doctrina del shock (2012)–, las masas no han conseguido o no han podido responder –y las izquierdas tampoco han sabido movilizar a esas masas–. Las movilizaciones más exitosas se han hecho en nombre de un sujeto no-político: el pueblo. Pero el populismo, al menos hasta 2017, ha sido utilizado por la derecha, contra el emigrante o minoría y contra una clase tecnocrática globalista. El ejemplo más sintomático ha sido el referéndum del Brexit en el Reino Unido donde las clases más precarizadas han votado a favor del exit en contra de la inmigración y la clase bancaria londinense.

La revolución comunista-socialista está lejos, si la comparamos con la cercanía de esta otra neoliberal-aristocrática. Y, así, parece que la elite aristocrática nos empuja hacia una nueva Edad Media, mientras las ideologías de izquierda muestran su impotencia y su nostalgia revolucionaria hacia un pasado con un sujeto claro y homogéneo –el proletariado– y disfrazan ahora dicha nostalgia de novedosa ideología (Bernabé 2018). Incluso la izquierda más exitosa ha tomado la vía del populismo (Syriza, Podemos, Chávez…), aunque parece que la apuesta populista de izquierdas ha alcanzado su techo en 2016.

Los postmarxistas Michael Hardt y Antonio Negri ofrecen una visión similar de la situación actual en su obra Imperio