Hechos de tiempo E-Book

Zenia Yébenes Escardó

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Contrapunto
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2024

Seitenzahl: 438

Beschreibung

Estamos Hechos de tiempo, habitados por tiempos múltiples y heterogéneos que se cruzan, se interfieren, se entremezclan… La política, según Zenia Yébenes, tiene que dar cuenta de ello. La memoria, entendida como la inscripción y transmisión de distintos ritmos de tiempo de vida y de materia, se constituye como un elemento crucial que modifica nuestra relación con el mundo, transformando así nuestro modo de percibirlo. El hilo conductor de estas páginas es, entonces, la articulación del tiempo y el imaginario como aquello que permanece aún impensado en la relación de lo humano con la vida y la Tierra, bios y geos. Zenia Yébenes propone imaginar otro modo de política que contemple las diferentes formas de tiempo de las que estamos hechos. Tiempos que no sean los de la nostalgia del origen perdido ni los de la memoria traumática ni únicamente los de la memoria como ejercicio deliberado y crítico. Necesitamos otra forma de mirar lo que nos constituye: el día a día, lo ordinario, la inquietante intimidad con el tiempo de los animales, el tiempo de los muertos y también el tiempo de los dioses.

Leseprobe

Zenia Yébenes Escardó

Hechos de tiempo

Diseño de la cubierta: Toni Cabré

Edición digital: José Toribio Barba

© 2023, Zenia Yébenes Escardó

© 2023, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN EPUB: 978-84-254-5036-5

1.ª edición digital, 2024

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Índice

Introducción

1. GEOS Y BIOS: MEMORIA DE LA TIERRA

Tiempo y vida

Memoria-cuerpo

Nos-otros y el tiempo

Trazos de luz

Montaje y archivo

Graphein: geos

Programa: bios

¿Para una historia natural de la destrucción?

2. NERVIOS: PARA UNA IMAGINACIÓN POLÍTICA

Forma de vida y habitus

Hábito y memoria

Un grado extraordinario de efervescencia

Intercambio y reciprocidad

La violencia del imaginario y la producción de valor

Soberanías en competencia

Fragmentos de memoria, cuerpo y ley

Urdimbres de violencia

Lo que no es infierno

3. DEUS SIVE NATURA: TRÍPTICO DE TRANSFIGURACIONES

El «más allá» o lo extraordinario de lo ordinario

El tiempo del animal herido que habla y va vestido

El tiempo de los muertos y de los dioses

El tiempo de articular la propia voz

AGRADECIMIENTOS

BIBLIOGRAFÍA

INFORMACIÓN ADICIONAL

Escolio a Jorge Manrique

La mar

no es el morir

sino la eterna

circulación de las

transformaciones

JOSÉ EMILIO PACHECO

Introducción

¿Por qué no ven todos, como los niños, los puertos, los portales, y las aberturas que hay bajo la tierra y arriba, en el cielo?

Homero en El cielo sobre BerlínWIM WENDERS, 1987

Escribo desde un país cuyos desiertos son para algunos uno de los observatorios de estrellas más grandes del mundo, y en los que otros, y sobre todo otras, buscan bajo tierra los huesos de sus familiares asesinados. El desierto, en sus múltiples estratos y esferas de tiempo, es necrópolis y puerta de acceso al firmamento. «Estamos viviendo el apocalipsis», se dice. Lo hemos oído antes, lo oímos todo el tiempo. ¿Heredamos el apocalipsis? ¿Heredamos el futuro y no solo el pasado? El Antropoceno, la época geológica caracterizada por el impacto y la transformación acelerada de la Tierra por la actividad humana, ha vuelto a la pregunta más acuciante por el final de nuestros días. En algunas propuestas vinculadas al giro decolonial y ontológico, la reflexión establece binarios Occidente y sus otros,1Anthropocene/Anthropo-not-seen.2 Es curioso, la purificación es un afán de la modernidad occidental que desea (sin conseguirlo) establecer una separación clara y distinta entre lo Uno y lo Otro.3 A diferencia de ciertos posicionamientos, no creo que exista nada «incontaminado», replegado y completamente idéntico a sí mismo. Estamos hechos de tiempo, habitados por tiempos múltiples y heterogéneos que se cruzan, se interfieren, se entremezclan… Sin duda, la cronología permite a los científicos medir con relativa precisión la edad del universo y las fracciones de segundo de la vida de las partículas subatómicas. Es una herramienta analítica indispensable para construir imágenes globales. Sin embargo, es importante distinguir entre herramientas analíticas y categorías ontológicas.

La construcción de una escala temporal global solo admite relaciones cuantificables y jerárquicas entre las cosas. Se basa en la hipótesis de un tiempo homogéneo que permite contar y comparar todas las duraciones. Para que todo sea conmensurable, todas las trayectorias deben cuantificarse y tratarse como equivalentes. El Antropoceno asume todos estos requisitos, para terminar con una nota de suspenso, ya que pone en primer plano finales como el colapso o la supervivencia. La maraña de procesos cósmicos, físicos, químicos y biológicos en curso que conforman la historia de la Tierra genera, sin embargo, un mapa siempre cambiante de líneas temporales interdependientes. Un paisaje de miles de millones de trayectorias enredadas que componen redes ramificadas. El tiempo unidimensional de la escala ignora la diversidad de ritmos y las complejas interacciones entre ellos. Desde un punto de vista ecológico, ignorar la particularidad de las cosas para construir una imagen global no es lo más atinado. No obstante —y he aquí parte del problema— las políticas de gestión de la biodiversidad o de las emisiones de gases de efecto invernadero exigen descontextualizarlo todo para poder cuantificarlo y conmensurarlo en un gesto afín a la monetización del mundo.4

Más vale renunciar entonces a las grandes narraciones en favor de lo pequeño, lo habitualmente ninguneado. Lo pequeño aquí son las historias del cuerpo, los sentidos y las formas de aparición de las cosas y de nosotros mismos. ¿Puede esta experiencia pequeña decirnos algo sobre nuestra relación con el tiempo de la vida y con el tiempo de la Tierra? Quizá sí, si advertimos que nosotros, nuestra percepción y memoria, estamos hechos de lo que nos constituye y sobrepasa. Escribo desde un país que contempla, aún, en el petróleo la cifra de su emancipación y en el que las mareas rojas tienen el tinte de los malos presagios. Sin embargo, el carbono, el malo del Antropoceno —responsable del combustible fósil y del calentamiento global—, no solo invita a pensar en sus ritmos de tiempo, sino también a considerar su ensamblaje. El carbono se refiere típicamente al ciclo de tiempo iniciado por los seres vivos. A este se suma el controlado por la temperatura, así como un tercer ciclo, el geológico. Lo que la escala lineal de edades sucesivas borra es que estos ciclos temporales no son solo una secuencia de fases, sino que, como cada uno sigue su propio ritmo y tempo, tienen efectos antagónicos y no lineales en el sistema terrestre. Pero además, todo es carbonoso: primero la vida, luego los humanos, los animales, las plantas, la biodiversidad… y lo es en parte gracias al dióxido de carbono. ¿A qué nos referimos entonces con la descarbonización del planeta? El carbono se ensambla espontáneamente, y admite modos de existencia radicalmente diferentes en la materialización de distintos ritmos de tiempo.

Pensemos ahora en los microbios. Los microbios, en general, sacuden nuestra ontología y nos obligan a revisar la jerarquía que nos sitúa en la cúspide. Existen desde mucho antes que nosotros. Las bacterias han sido actores clave en la formación de las rocas, del oxígeno. Gérmenes han hundido imperios y civilizaciones. Los microbios ocupan todos los entornos; coloni­zadores del espacio, mezclan todas las escalas temporales que nos esforzamos en distinguir. Indiferentes a nuestras categorías taxonómicas, pasan de una especie a otra. A través de sus comportamientos simbióticos o parasitarios inician una cohabitación de temporalidades muy diferentes, como la corta vida de las bacterias que componen la microbiota intestinal y la vida más larga de los mamíferos. Los fenómenos de simbiosis en general sugieren que la evolución incorpora el sistema genético de los microbios en las células vegetales y animales, en lugar de reinventar desde cero. En este proceso, la memoria —inscripción y transmisión de los tiempos— deviene crucial.

La crisis sanitaria mundial debida al SARS-CoV-2 ejemplifica la necesidad de tener en cuenta múltiples regímenes de temporalidad. A lo largo del siglo XX la lucha contra los microbios con antibióticos ha sido el típico ejemplo a favor de la flecha del progreso. La invención de los antibióticos como prueba de la emancipación de los seres humanos de la naturaleza instanciaba el progreso a través de la disociación. Pero con la creciente resistencia a los antibióticos y la experiencia de una contaminación global de miles de millones de humanos, descubrimos una figura del tiempo bastante diferente: el contagio adelanta un tiempo de contingencia que no conduce a ninguna parte, ni a un futuro radiante ni a un colapso global. El coronavirus nos obliga a experimentar la alteridad. Este virus indeseable y «nocivo» tiene su propio tiempo, su propia trayectoria que utiliza al humano como huésped.5 Lo pequeño no implica suavizar la textura para revelar una verdad oculta. La dificultad reside más bien en el hecho de que aquello que nos resulta más cercano, aquello de lo que estamos hechos, necesita a veces un camino arduo para llegar a hacerse visible. Me propongo ir de lo cercano a lo cósmico, de lo actual a lo virtual y viceversa. En la abisalidad y heterogeneidad del tiempo, las distinciones vida/no vida, orgánico/inorgánico, humano/no humano y la certeza sobre el ciclo nacimiento, reproducción, muerte, se verán severamente comprometidas. A este respecto, he de añadir lo siguiente.

El propósito de dar a la ciencia parte explícita en la conversación no es invocar el empirismo para formular juicios sobre la noción correcta del tiempo o de la realidad, sino hacer estallar la temporalidad de la concepción moderna de la ciencia, entendida como un proceso progresivo de acumulación de conocimientos, abrazado no solo como el epítome del progreso, sino como su propio ideal. Se trata de hacer saltar por los aires la noción de que la ciencia es un campo independiente de pensamiento impulsado únicamente por hallazgos empíricos desprovistos de cualquier compromiso político o metafísico (particularmente notorio al hablar de tiempo). En este sentido, la ciencia no es el metadiscurso, ni el baremo único de todas las cosas; forma parte de la conversación al igual que la vida del día a día. Se trata también de entender cómo —de manera fascinante— la ciencia deconstruye su propia autoridad: cómo sus propios hallazgos socavan las propias concepciones modernas sobre las que descansa esta narrativa progresista, por ejemplo la creencia científica en la inmutabilidad de la materia, la concepción newtoniana del tiempo como un parámetro externo que avanza sin interrupción, el determinismo, el dualismo naturaleza/cultura y el excepcionalismo humano (la deconstrucción del excepcionalismo humano, cabe señalar, no consiste en no preocuparse por los humanos, sino más bien en incluir en el análisis una comprensión de cómo está constituido lo «humano» y en contra de qué exterior constitutivo).

La politización de las prácticas científicas es un hilo conductor de cierta praxis feminista de la epistemología. Me interesa el planteamiento de autoras que, desde la física, la química y la biología, transitan estos caminos en la misma medida en que a) no estoy interesada en el feminismo que comprende la diferencia como identidad que orbita sobre sí misma y que coagula, a su vez, en diferencias cada vez más particulares y b) no estoy interesada en el feminismo que, al reducirse a una demanda de derechos valida el derecho y su lenguaje (parte del problema) como elámbito de acceso a lo político. Me interesan los aportes que no desdeñan las pequeñas historias, que construyen formas distintas de sensibilidad, percepción y conocimiento; en este sentido, la aportación significativa y valiosa de la praxis feminista de la epistemología ni es la única, ni camina sola, pues se une a una serie de nuevos enfoques de la ciencia (históricos, sociológicos, filosóficos, antropológicos, etc.). La politización, sin embargo, no significa que todo en las ciencias sea una cuestión de poder e interés, o que la fiabilidad de las teorías esté determinada únicamente por el equilibrio de poder en el orden político de una sociedad dada. Al afirmar su voluntad de trabajar por «otro tipo» de fiabilidad científica, «sin tirar al bebé de las prácticas científicas con el agua del baño del cientificismo»,6 hay que concebir la politización de las prácticas científicas de otra manera: en el sentido de una multiplicación de las posiciones, de una alianza de divergencias solidarias en torno a problemas de la res publica, que elegimos pensar juntos.

La flecha del progreso orientada hacia el porvenir que ha prevalecido en los dos últimos siglos señala ahora hacia un amenazador futuro oscuro debido al calentamiento global y los cataclismos. Sin embargo, las visiones opuestas de un futuro brillante y de una catástrofe ecológica hunden sus raíces en el mismo terreno: el orden moderno del tiempo en el que el futuro da sentido al presente y al pasado. La pregunta que hacía al inicio nos da indicios de algo distinto: «¿Heredamos el futuro?». Si lo heredamos, el futuro tiene que ver con el pasado y con la memoria (que no es ni solamente subjetiva, ni social, ni siquiera humana). No hablo de la veneración, la conservación a veces supersticiosa de los objetos, las ciudades y los edificios legados por el tiempo, que coexiste con la devoción de los fetiches tecnológicos bajo el aura de la nostalgia ante un futuro que se percibe inexistente. Hablo, como habremos de ver, de una «memoria de futuro».

Empezar por el cuerpo, los sentidos y las formas de aparición de las cosas supone advertir que el sistema nervioso no está contenido dentro de los límites del cuerpo. El sistema nervioso comienza y termina en el mundo porque, sin el mundo exterior, sus componentes degeneran. Esta condición señala que interna y externamente estamos hechos y vinculados por múltiples tiempos que se cruzan y se entrelazan. Por eso mi aseveración anterior de que no existe nada replegado y completamente idéntico a sí mismo. La imagen del sistema nervioso indica un sistema sinestésico, abierto y vibrante, signado por alternancias de miedo y fuerza, de temor, de vigor y receptividad. Los tiempos múltiples y heterogéneos que se interfieren y se entremezclan constituyen una resonancia nerviosa que hace y deshace con su exceso nuestras formas de vida; tienen que ver también con los niveles infra y supraindividuales, con procesos que van más allá de la mediación lingüística y social que involucran a lo humano y lo no humano, y que forman parte de los cuerpos mismos, pero no se agotan en ellos. Este exceso de inmanencia es lo que intentamos atrapar en circuitos (abiertos o cerrados) en nuestras formas de vida, en el mercado global —al servicio de la producción del valor— o en el Estado nación. Montaje, imaginación, habitus, memoria-hábito, imagen-memoria, mana o archivo de la forma de vida, son algunos de los vectores —entre concepto y percepto— que propongo para pensar la articulación entre el exceso de inmanencia de lo que está hecho de tiempo y los distintos modos en que se busca lidiar con él.

Para Marx, la mercancía es trabajo congelado; pues bien, el imaginario de deseo del mercado global de la modernidad es el tiempo como memoria social congelada (despojada de su tiempo concreto y de sus condiciones de producción) y debe su eficacia a los consentimientos y a las connivencias paradójicas de cuerpos e imaginaciones. ¿Qué articulación de tiempo y memoria produce la fascinación actual por «el activismo feminista de mercancías» o por los relegados, los que eran las categorías más oscuras de la jerarquía simbólica colonial y ahora brillan, como reclamo publicitario, en una suerte de luminiscencia poscolonial? El capital utiliza vestigios y fragmentos de memoria y de otros ritmos de tiempo (no solamente humano), pero no puede evitar que, aun cuando les da forma y los reorganiza, dejen huellas de su disyunción temporal. Hay rastros de «desajuste», de «anacronismos» o «asincronía» que, en fricción con el tiempo abstracto de la producción de valor, abren tránsitos tanto constructivos como destructivos.

Al hablar de los fragmentos de memoria del Estado nación que incorporan vestigios y distintas temporalidades, vemos que vivimos muchos mundos al mismo tiempo (el del «origen sin origen» de la ley y el género, el del mercado global, el de la colonia, el de la modernidad…). El territorio de la nación es un palimpsesto inagotable de temporalidades e historias, muchas de ellas soterradas y negadas por el poder. He prestado particular atención a los fragmentos de imágenes de memoria secreta del terror y del ejercicio del poder, que se actualizan en una política de los cuerpos-que-matan. Es necesario cuestionar el imaginario del Estado nación moderno y su relación con la violencia a partir de las trayectorias temporales de soberanías que se construyen de forma distinta al Estado weberiano y para las que la violencia, legítima o ilegitima, no es una anomalía sino un recurso político altamente valorado. La violencia de la nación se vincula a la violencia sexual y a la doméstica a partir de la articulación de lo que ha de esencializarse y dejarse fuera del tiempo, de modo que quede fuera del ámbito público de cuestionamiento. Las lagunas históricas son como los agujeros negros, los secretos y la ingente cantidad de silencios, como la materia oscura de la que se compone mayormente el universo.

He procurado, a la hora de hablar de la heterogeneidad del tiempo en relación con las políticas de vida y muerte, no mencionar dos palabras que se utilizan mucho a este respecto: biopolítica y necropolítica.7 En primer lugar, porque la biopolítica ni siquiera concierne a la vida como tal, sino a la regulación de la población. Tampoco concierne estrictamente a la política. En términos generales, se refiere a modalidades de regulación, lógicas de control y formas de gobernar poblaciones. En segundo lugar, porque la necropolítica —el poder de dejar morir, la política de la muerte— se rige por lo que aquí llamo un determinismo de la crueldad; no hay temporalidad en sus sujetos. Para imaginar otro modo de política me parece ineludible contemplar formas de relacionarse con el tiempo que no son ni las del presente como nostalgia del origen de la que hay que desconfiar, ni la memoria como ejercicio deliberado y crítico, ni la memoria traumática. He acudido a las imágenes de la vida ordinaria en toda su ambigüedad, en su ambivalencia, en el asombro que suscitan, y la imposibilidad de domesticarlas asignándoles un carácter ejemplarizante. La imaginación política tiene que ver con la posibilidad de habitar y re-anudar la vida, y no proviene (o no principalmente) de los proyectos identitarios, la reconstrucción de la memoria pública, los imaginarios nacionales ni los rituales públicos de duelo y reparación. La posibilidad radica más bien en la vida de aquellos cuyo cuerpo soporta la carga de esta violencia. Hay quien ve la política, o la política más significativa, como agonística. Existe otro impulso político, llamémoslo «reparador» —el que me he esforzado por dibujar aquí—, que nace en la devastación, animado por la pregunta de cómo podemos seguir viviendo juntos. No considero que los primeros o los segundos reclamen una primacía sobre el alma de lo político. Un acontecimiento (incluida una revolución, independientemente de cómo se defina) crece a partir de lo cotidiano y debe volver a él.

Los tiempos múltiples y heterogéneos que se cruzan, se interfieren y se entremezclan, no solo nos conducen afuera, sino también al día a día, a lo ordinario. A sucesos que son tan frágiles para muchos como para pasar desapercibidos y tan extraordinarios para otros como para transfigurar el modo en que la realidad se les presenta. No hablo aquí de lo que exige la construcción paciente y rigurosa de un método capaz de producir una praxis científica atenta al tiempo. Hablo de sucesos menores (salvo para quien los vive) —que tienen que ver con la inquietante intimidad con los animales, con encender una vela a los muertos o a los dioses, o con el posicionamiento de un «yo» que se enuncia y expone—, sucesos que nos sitúan más bien ante el poder del tiempo. Transfiguran la realidad, quizá no en un dramático salto kierkegaardiano, sino en un aligerar la zancada o en el detenerse, o en el caminar pausado.

Para mí, pensar es conectar cosas, para que pasen cosas (en el sentido de «suceder» y también de «pasar de largo»). En estas páginas lo he hecho de la manera más clara y sencilla de la que he sido capaz. El oficio de la escritura filosófica, es decir, el qué, el cómo y el por qué —las disquisiciones sobre compatibilidades teóricas y sobre lo que se toma en cuenta y lo que no, a partir de y gracias a quienes comparten su pensamiento—, aparece en las notas a pie de página como los hilos que producen la urdimbre del texto y que a su vez pueden deshilacharse y tejerse de otros modos. Los tres capítulos que constituyen este libro han sido pensados para ser leídos unos a través de otros, en lugar de unos contra otros, para poner de manifiesto la imbricación de cada uno en su materialidad. La diferencia entre unos y otros señala la heterogeneidad diferencial de sus ritmos y tempos. Es una diferencia interna, no una tipo «apartheid». La «memoria del futuro» que esbozan en su multiplicidad supone entender a la vez que siempre hay herencia, pero que es más de una y está por hacerse. En los tiempos del Gran Cuervo, escribe Roberto Calasso, «también lo invisible era visible y se transformaba continuamente».8 Aguzar el oído, ampliar nuestros umbrales de percepción, quizá requiera templar los nervios o aprovechar sus terminaciones y conexiones. En cualquier caso, es una labor de hormigas, perseverante e intuitiva.

1 Astrid Ulloa sostiene que cuando a la luz del Antropoceno se concibe al cambio climático como un problema global que precisa respuestas globales, se borran la especificidad de relaciones históricas de poder y las desigualdades que lo han producido. Esto supone un reposicionamiento epistemológico anglo-eurocéntrico que estaría generando una «nueva configuración de las geopolíticas de producción del conocimiento en la que el pensamiento moderno aparece como centro de la causa, pero también de la solución al proponer su propia reconfiguración». Se produce así una omisión de otras formas de producción de conocimiento y de configuraciones locales de relaciones territoriales. De esta manera, se invisibilizan, una vez más en la historia, relaciones específicas y distintas entre lo humano y lo no-humano, constitutivas de «ontologías relacionales» desenvueltas en los territorios del subcontinente por pueblos indígenas, afrodescendientes y campesinos, que permitirían repensar las relaciones y acciones políticas para hacer frente al cambio climático. Cf. A. Ulloa, «Dinámicas ambientales y extractivas en el siglo XXI: ¿es la época del Antropoceno o del Capitaloceno en Latinoamérica?», Desacatos 54 (2017), pp. 58-73. Cf. también M. Svampa, «El Antropoceno como diagnóstico y paradigma. Lecturas globales desde el Sur», Utopía y Praxis Latinoamericana 24(84) (2019), pp. 33-53.

2 Marisol de la Cadena, por su parte, busca desocultar la existencia de lo que denomina el «Anthropo-not-seen»; un invisible antropológico que refiere al proceso de representación de «un mundo» en el que mundos heterogéneos no constituidos por la distinción humanos y no-humanos están ligados y exceden dicha distinción. En el original, nótese el juego fonético que hace De la Cadena entre el término «anthropo-not-seen», y el de «Anthropocene». El Anthropo-not-seen constituye el oculto proceso histórico de destrucción de estos mundos heterogéneos por parte de la «representación» universal de Occidente y, a la vez, es la resistencia a tal destrucción. Cf. M. de la Cadena, Earth beings. Ecologies of practice across Andean worlds, Durham, Duke University Press, 2015.

3 Un ejemplo fallido es la tentativa de establecer el binario Naturaleza/Cultura, tal y como señala Bruno Latour. Nada hay de dicho binario en las aproximaciones a las que aludo; sin embargo, no estoy segura de que no haya en ellas ciertos afanes de purificación que pueden llevar a la reificación de nuevos binarios. Cf. B. Latour, Nunca fuimos modernos,Buenos Aires, Siglo XXI, 2007.

4Cf. C. Bouton y Huneman, P. (eds.), Time of Nature and the Nature of Time. Philosophical Perspectives of Time in Natural Sciences, Springer, Boston Studies in the Philosophy and History ofScience, 2017; Vincent Devictor y B. Bensaude-Vincent, «From ecological records to big data: the invention of global biodiversity», History and Philosophy of the Life Scien­ces, 38(13) (2016) pp. 11-23.

5Cf. B. Bensaude-Vincent, «Rethinking time in response to the Anthropocene: From timescales to timescapes», The Anthropocene Review, 9(2) (2021), pp. 1-14.

6M. Puig de la Bellacasa, «Divergences solidaires autour des politiques féministes des savoirs situés», Dans Multitudes 2(12) (2003), p. 45.

7 Cf. M. Foucault, El nacimiento de la biopolítica, Buenos Aires, FCE, 2007; A. Mbembe, Necropolítica, Barcelona, Melusina, 2011. En México ha trabajado desde la necropolítica S. Valencia, Capitalismo gore, Barcelona, Melusina, 2010. De hecho, fue el libro de Valencia el que propició la publicación de Mbembe en castellano.

8 R. Calasso, El cazador celeste, Barcelona, Anagrama, 2020, p. 9.

1. Geos y bios: memoria de la Tierra

Los pueblos de México hacían espejos

dándole brillo a la obsidiana

llamada itztli en náhuatl, la lengua azteca […]

El espejo de obsidiana,

llamado tezcatl […]

permitía viajes a otros tiempos y lugares,

al mundo de los dioses y los antepasados.

El dios asociado a estos objetos […]

se llamaba Tezcatlipoca.

Su nombre quiere decir:

espejo humeante […]

Fue el dios de la noche y todas sus criaturas.

Solía aparecer con una franja negra en el rostro

un hueso expuesto donde debería estar el pie

y un espejo de obsidiana en el pecho,

donde veía todas las acciones y pensamientos

de la gente.

Después de la conquista española

este espejo fue llevado a Europa

y terminó en manos del matemático,

astrólogo y ocultista John Dee (1527-1608)

quien lo empleó para sus prácticas mágicas

con la ayuda del médium Edward Kelly

que alcanzaba a ver en el espejo

ángeles y espíritus que le comunicaban

misteriosos signos y mensajes […]

Robert Smithson visitó las ruinas maya

en Chiapas y Yucatán, en 1969.

Aunque estaba viajando por territorio maya

Robert Smithson se veía

como la personificación de Tezcatlipoca

con quien, según él, hablaba.

Tezcatlipoca le decía a Robert Smithson

que abandonara su guía y creara

un arte que colapsara

el golfo de tiempo

entre los mundos Maya modernos

y los antiguos […]

Yo creo que la tecnología del espejo

va para otro lado.

Si va de un tiempo a otro del mismo mundo,

lo fragmenta y destella

ayudándolo a dejar de ser tan mundo,

animándolo a ser

más y menos que un mundo.MARÍA ISABEL RUEDA, Al final del mundo

TIEMPO Y VIDA

El tiempo de una tarea (la de retirar la ropa del tendedero de la terraza antes de la lluvia que se anuncia para esta noche), el tiempo de cultivar un jardín, el de criar a un hijo, el tiempo de delatar, el de firmar un armisticio, la caída de Tenochtitlán, la evolución de los pájaros, el nacimiento de una galaxia… Todo, absolutamente todo, parece tener que ver con el tiempo. Para pensar la vida hay que pensar el tiempo. Parece simple, pero no lo es en absoluto.1 Reúne asuntos, en primera instancia, bastante heterogéneos: conocimiento y experiencia, vida y muerte, ser y no ser. Ser, se dice a este respecto por lo menos desde Aristóteles, es estar presente. El ser parece estar unido a esa modalidad concreta de tiempo que el presente es. Es más, si lo pensamos, la presencia del presente es el principio de identidad del que se derivan, de hecho, todas las modificaciones del tiempo.2 Así, el pasado se entiende como lo que ha sidopresente y el futuro como lo que será presente. Sin embargo, Aristóteles, en su propio relato de la sucesión temporal, ya muestra, muy a su pesar, que para que un momento sea sucedido por otro, no puede primero estar presente en sí mismo y luego dejar de ser.3

Si pensamos el tiempo como una secuencia de «ahoras», para que el tiempo pase, el ahora precedente, presente en sí mismo, debe ser destruido por el siguiente «ahora». El problema es que este segundo «ahora» solo aparece cuando el primero ha cesado de ser. ¿Y cómo puede el segundo «ahora» destruir el primer «ahora» si este ya no es?4 El tiempo tampoco es como una serie de imágenes fijas entre las que saltamos, como una presentación de diapositivas antiguas, ni como una animación de plastilina stop-motion. No puede concebirse como una transición de un estado discreto a otro. El movimiento de la temporalización exige que cada momento presente, cada «ahora», deje de ser en cuanto es para dar paso a lo que todavía no es, de lo contrario no habría paso del tiempo, sino una presenciapresente, es decir, fija, congelada, idéntica a sí misma. Hegel desarrolla esta idea en la Enciclopedia y afirma por eso que el tiempo no es más que negatividad. Se refiere a que el tiempo nunca puede ser una presencia presente a sí misma, sino que «es el ser que, mientras es, no es, y mientras no es, es».5 El pasado ya no es, el futuro todavía no es y el presente solo puede existir dejando de ser. Sin embargo, insistir en la negatividad del tiempo dista de ser suficiente para dar cuenta de él. Si el tiempo no se inscribe espacialmente, no habría modo de dar cuenta de su paso.

Imaginemos una huella que registra el tiempo de mi paso por la playa. Para que ese paso pueda quedar registrado, la huella tiene que inscribirse espacialmente en la arena. El tiempo de mi paso por la playa se inscribe espacialmente, porque el espacio permanece a pesar de la sucesión temporal. Lo que la huella en la arena registra es el rastro de lo que ya no es (mi paso por la playa). La huella registra un rastro del pasado. Ahora bien, el espacio a su vez deviene tiempo porque mi huella, que se inscribe espacialmente, solo puede advertirse después de haberse inscrito y, por tanto, está marcada por una relación con el tiempo, por una relación con el futuro.6 El tiempo de todo lo que es, no es el de la presencia presente de un aquí y de un ahora. Es el intervalo inquieto del retraso con respecto a lo que ya no es —el pasado, del que solo existen huellas— proyectándose para ser leído hacia el futuro, lo que por definición aún no es.

Hay que advertir algo más. La memoria del pasado, cuyos vestigios se proyectan al futuro, no es solo una capacidad subjetiva de la mente humana, sino que «humana» y «mente» forman parte del paisaje terrestre-espacio-temporal-del mundo. La memoria está inscrita en la configuración de la Tierra que sedimenta las huellas del pasado. Una geo-biografía-material estratificada de huesos y cuerpos, cenizas y tierra, donde la muerte y la vida se encuentran: tierra, humus, forma parte de la etimología de humano,lo que desmiente —habremos de verlo— las afirmaciones de distinciones firmes entre geos y bios, entre lo humano y lo no humano. Las huellas del pasado inscritas en el paisaje, en el ADN biológico, en organismos vivos, en identidades humanas, etc., dan lugar a procesos complejos de materialidad, inscripción, semiosis y percepción, y se reconfiguran desde el futuro, dando cabida a lo nuevo. El ser que somos no viene de nosotros: nos fue transmitido por vestigios otros y de otros, por formas de vida y de materia del pasado que, inscritas en lo que existe, a su vez se transmitirán al futuro; a formas de vida y materia distintas a las que somos actualmente. Todos mis átomos, antes de la mía, han dado cuerpo a miles de vidas —humanas, vegetales, bacterianas, virales, animales… quién sabe a qué más darán lugar.

Sin embargo, la concepción habitual de tiempo no es esta; es la del tiempo espacializado que lo figura como un círculo o como una línea. El tiempo espacializado es el tiempo que se fija para poder medirlo. Es, entre otras cosas, el tiempo del reloj. Con el tictac del segundero, la vida se divide en pequeños segmentos. Este momento, ahora mismo, leyendo esta palabra: un tic. Si se mira un reloj durante el tiempo suficiente, la realidad puede parecer una serie de momentos discretos, una serie de «ahoras» perfectamente compartimentados. Para entender la emergencia del tiempo espacializado hay que sospechar de un supuesto general: que la realidad y la experiencia, como tales, están formadas por lo que llamamos «hechos». Lo que percibimos y nombramos como «hechos», es más, la forma misma en que los percibimos y nombramos, es selectiva. La percepción, la inteligencia y el lenguaje no son herramientas de conocimiento puro, sino facultades esencialmente pragmáticas destinadas a intentar responder a las necesidades de la vida animal y social.7 Los sistemas cognitivos están orientados a la acción. La gama de capacidades de los sistemas neurológicos varía de una especie a otra y funciona proporcionando al organismo opciones sobre las que puede actuar. Lo que tomamos como descripciones puras de la realidad son formas de ordenar la experiencia para facilitar la acción y la comunicación.

El filólogo británico Herbert Jennings Rose, en su Diccionario de la Antigüedad clásica, y luego el italiano Giulio Guidorizzi advierten —cuenta Andrea Marcolongo— que Hesíodo inaugura su Teogonía señalando que «En el principio llegó a ser el caos (χάος)». Es decir, el caos no nace como condición eterna ni existe «desde siempre» por definición ontológica. Tampoco χάος indica el «vacío», la «ausencia total» de materia y, por tanto, de pensamiento. Por el contrario, todavía, según Guidorizzi en Il mito greco, el caos es «una especie de remolino oscuro que se traga todas las cosas en un abismo sin fin comparable con una negra boca abierta de par en par».8 Marcolongo añade:

Por traducir en otros términos las palabras de Hesíodo para nosotros […] todo lo que, «en el principio», se reveló necesario no fue «la palabra» (esta llegaría inmediatamente después, trayendo consigo su poder creativo), sino la responsabilidad de poner orden en la gama de infinitas posibilidades que ofrecía la existencia.9

La razón pragmática es una adaptación especializada de la mente al servicio de la acción. Un modo de dar forma a partir del todo procediendo no por medio de añadidura, sino por medio de sustracción. Esto no quiere decir que los modelos y hallazgos de la física, la química o la biología sean falsos. Son a lo real como una parte al todo, no tienen derecho a poseer su totalidad absoluta.10 Debido a la forma en que la cognición orienta constantemente su atención hacia la acción, los humanos solemos creer en una narrativa metafísica evolutivamente práctica que entiende que la realidad se compone de una miríada de unidades discretas y homogéneas —unidades de espacio, tiempo, materia, etc.—, cuando en realidad se trata de una simplificación. Sin embargo, estas simplificaciones se ven a menudo desbordadas por aquello que intentan reducir. Efectivamente, los caminos que salen de nuestra puerta también pueden conducirnos a la región de lo no humano. Contemplamos las pirámides del Sol y de la Luna en Teotihuacán, cuyas formas repiten las de las montañas que las rodean, uniendo la placa continental y las luminarias del espacio exterior. Caminamos por la playa en la que se inscriben nuestras huellas sin objetivo ni meta y todo lo que hacemos es mirar la lejanía del mar —mysteriumtremendum.

El fragmento de piedra volcánica, un leño torcido y blanqueado en las arenas, no son correlatos de nuestras manos a los que estas les imponen sus usos; son formas hechas por el crecimiento de un árbol hace mucho tiempo y pulidas por el mar, forjadas por trastornos geológicos, talladas por un sacerdote de un pueblo antiguo y desaparecido, suavizadas por la lluvia y el musgo. Vemos en ellos la descomposición y la transformación trabajadas incluso en la piedra más dura por lluvias tropicales, selva y líquenes. Tales cosas cristalizan como señuelos en los que la mirada, el tacto, la vida fluye hacia el exterior, afuera de nosotros mismos. Nos encontramos a la deriva, lejos del hogar, hacia el tiempo de los dioses arcaicos de los pueblos perdidos, de las eras geológicas de los océanos y continentes.

MEMORIA-CUERPO

¿Cuál es la relación entre el tiempo y la percepción?, nos preguntamos. Si percibo el olor a café recién hecho, ¿qué es exactamente lo que percibo? ¿No lo percibo acaso aquí y ahora, en «tiempo presente»? En primer lugar, podemos afirmar que las cosas existen y podemos percibirlas porque aparecen,es decir, porque se vuelven sensibles. Una imagen es la forma que una cosa tiene de aparecer para entrar en relación con otras cosas, no solo con los humanos. Mi gato y yo percibimos la superficie de la mesa a través de las imágenes o las apariencias que la mesa reverbera de sí misma. Los humanos captamos las imágenes de las cosas a través de los sentidos y de lo que su alcance nos ayuda a amplificar; la imagen —hay que precisarlo— no es solo visual, las cosas aparecen también en forma de sonido, en forma de aroma, de sabor… Si lo pensamos bien, cuando decimos que la imagen de una cosa es «engañosa» es porque nos induce a un error en la acción. Si lo que parece ser un brillante charco de agua que aparece en la carretera ante nosotros, esta apariencia «engañosa» no es en ningún sentido «subjetiva», una imagen privada fabricada en la esfera cerrada de la mente del espectador. Todo el mundo en el coche lo ve y no puede evitar verlo. Es la propia carretera asfaltada la que engendra esta imagen de sí misma en medio de la capa de aire caliente empapada de luz solar.

Lo que se da en el mundo, pues, son imágenes, formas de aparición sensible que el mismo mundo emite de sí. Las imágenes no son una facultad humana, en el doble sentido de que no son necesariamente expresión de una capacidad humana ni son exclusivamente humanas. No deben considerarse meros dispositivos cognitivos ni cosas en sí mismas. Son, más bien, un tipo especial de ser, una esfera de lo real que está separada de las demás esferas; algo que existe en sí mismo y posee un modo particular de ser, cuya forma urge describir. Requieren una microontología capaz de plantear otro tipo de ser, el ser de las imágenes más allá del ser de las cosas, de la mente y de la conciencia.11 Las imágenes son menos que las cosas (las cosas generan múltiples imágenes sin que ninguna las agote) y más que las representaciones mentales (las imágenes son generadas por las cosas mismas). Existir es responder a un flujo constante de imágenes comunicadas a nuestros cuerpos desde dentro y desde fuera.

Giordano Bruno, en un registro completamente diferente y rompiendo con el orden discursivo que hereda de los filósofos escolásticos, nos presenta otra visión de este flujo constante. Aludiendo a la imagen de Lucrecio de la aparición de la multitud del mundo y a la ruptura de Diógenes el Cínico con toda doxa, pone en escena un mundo de percepción que no es sino una apertura a las imágenes en sus múltiples voces. Lo evoca jugando con una imagen extraída de la alegoría de la caverna de Platón que conduce a una nueva imagen del mundo material. No se trata, sin embargo, ni del descubrimiento platónico de una verdad oculta tras el movimiento de las cosas, ni de un giro aristotélico hacia la abstracción, sino, desgarrando por igual el lenguaje de la ontología y de la ortodoxia, de la articulación de una multitud de imágenes que alzan la voz, cada una de ellas un microcosmos que refleja el mundo entero.12

La vida sensible que urden las imágenes «es el modo en que nos damos al mundo, la forma en la que somos en el mundo (para nosotros mismos y para los demás) y, a la vez, el medio en el que el mundo se hace cognoscible, factible y vivible».13 Mi cuerpo, como todo lo que aparece en el mundo, es también una imagen que percibe y es percibida, también por mí.14 No percibo mi cuerpo, percibo la imagen de mi cuerpo, es decir, la forma en que mi cuerpo se (me) aparece y vuelve sensible. Los otros, el médico que contempla mi radiografía, o el gato que me acompaña desde el inicio de estas páginas, perciben distintas imágenes que mi cuerpo emite. Ahora bien, la imagen de mi cuerpo, como mi cuerpo, tiene algo especial. Destaca de las demás por un par de razones. En primer lugar, la conozco tanto desde dentro, a través del afecto, como desde fuera. Mi cuerpo siente dolor y placer. Lleva consigo un «límite móvil» entre un mundo externo y un mundo interno.15 Mi percepción está indi­vidualizada por la forma en que el cuerpo singular se constituye y se ve alterado en relación con imágenes que a su vez se constituyen y se ven alteradas en relación con él, cuya acción voluntaria las recorta:

Mi cuerpo es, pues, en el conjunto del mundo material, una imagen que actúa como las demás imágenes, recibiendo y devolviendo movimiento […] mi cuerpo parece elegir, en cierta medida, la manera de devolver lo que recibe.16

Si la percepción no se corresponde con lo dado, no es porque represente mal lo real. La percepción no es ilusoria ni subjetiva. Simplemente es inferior a lo real. La percepción implica una especie de limitación o encuadramiento de lo real según criterios pragmáticos. Convierte las imágenes en algo así como un código, que se ajusta a la escala, el alcance y los intereses de la acción. El resto no desaparece, pero es editado, queda fuera.17

La aprehensión de las características y propiedades de las cosas se da en la acción pragmática que es la que favorecemos en aras de la supervivencia. Cuando nos situamos ante una cosa y la colocamos frente a nosotros de modo que sus superficies sean visibles en su totalidad, que sus colores y texturas sean observables y que su estructura general sea reconocible, la cosa parece ser una unidad que se mantiene unida. Este posicionamiento, esta manipulación, es una forma primaria de encuadramiento. La construcción de una representación científica del universo es heredera de este movimiento y procede de la acción de aislar sustancias y descubrir sus propiedades poniéndolas en reacción con otras sustancias.

Es predictiva; se traduce en transformaciones tecnológicas. Originalmente, especular significaba observar el cielo y los movimientos relativos de las estrellas con la ayuda de un espejo. De la palabra «sidus», que significa «estrella», viene la palabra «consideración», que significaba «mirar el conjunto de las estrellas». Estas dos palabras abstractas, que designan hoy operaciones intelectuales complicadas, están enraizadas en una praxis concreta que permitió el cálculo y el calendario: la del estudio de los astros reflejados en espejos.

Sin embargo, sea cual sea el grado de control que alcancemos sobre el medio sensible, este —por su propia condición— nos excede. El cuerpo no es una mera entidad diagramática; la percepción no se reduce a un control unificado del mundo, como si pudiera garantizar que siempre se encontrará como un todo inteligible mientras mantenga la familiaridad de sus coordenadas espaciotemporales. No solo eso, alrededor de la comida del campesino se cierra la puerta a las urgencias de los caminos y el cuerpo viene no solo a alimentarse, también a descansar. A medida que el alebrije (la figura pintada de colores vivos que representa un animal imaginario) toma forma bajo las manos del artesano de Oaxaca, el espacio de trabajo se llena de virutas de madera, de herramientas desordenadas. Recorremos los caminos del huerto en busca de lechuga para nuestra comida o para recoger flores para un ramo, y nos marchamos, dejando el resto en reposo o a la deriva en lo indeterminado. Mis cosas, las cosas de las que me apropio, no solo existen como implementos para el trabajo. Existen como mobiliario de mis necesidades, subsistiendo como naturaleza muerta, exudando tranquilidad, proveyendo una zona de descanso. Descanso en la solidez de las cuatro paredes o de lo que me guarece. La praxis no establece los ejes, las determinaciones y las conexiones instrumentales del mundo. Delimita una zona, pero al habitarla, esta zona se transforma o se deforma en una densidad no pragmática en la que también reposamos, meditamos, soñamos, jugamos, reflexionamos…

El otro aspecto a considerar es que nunca hay percepción inmediata ni instantánea. La memoria corporal se mezcla con la percepción por la sencilla razón de que la percepción toma tiempo. Varios sentidos operan conjuntamente y aportan diferentes registros de información, que se producen a ritmos distintos y tienen que ser coordinados por el cerebro.18 Algunos, como los sentidos de la vista y el oído, pueden percibir a distancia, y la distancia introduce un factor temporal en forma de retraso entre la percepción del estímulo y su movimiento real. Veo y oigo el coche que se acerca antes de que me golpee. Esto me da tiempo para decidir hacia dónde saltar para apartarme. El tiempo necesario para coordinar los distintos registros de datos sensoriales (tacto, olfato, oído y vista), junto con el tiempo introducido por la distancia, produce una «zona de indeterminación» que me permite el margen de maniobra. La memoria se mezcla con la percepción por la sencilla razón de que esta última tarda en producirse.

La memoria corporal se define como la supervivencia de imágenes pasadas porque, como hemos visto, la percepción se individualiza en función de las necesidades y acciones de un cuerpo. Las imágenes que subsisten de mi percepción y sirven a mi acción voluntaria para saber que debo saltar y hacia dónde, cuando veo y oigo aproximarse el coche, son decididamente mías. Constituyen la transcripción-recuerdo del registro de mis interacciones con el mundo exterior. Es un registro del modo en el que mi cuerpo, como imagen que es también centro de acción, imprime las imágenes que lo rodean y a su vez las imprime desde un ángulo concreto. La memoria se mezcla con la percepción y esta se convierte en memoria, porque al convertirse la percepción en mi percepción, se convierte de inmediato en memoria de mi cuerpo. Estar ahí, despertar, saltar, erguirse, es absorber la memoria del cuerpo. Nuestro cuerpo se mueve y actúa recordando y al mismo tiempo olvidándose de sí mismo. Cuando tomamos conciencia de las partes de nuestro cuerpo nos desconectamos de la acción: mirar los pies es cojear para bailar; mirar los dedos es temblar para teclear. No existe la percepción absolutamente inmediata o presente. La percepción supone un retraso, la percepción no es sin la memoria del cuerpo.

NOS-OTROS Y EL TIEMPO

Los primates humanos desprenden algo —una piedra suelta, una rama— de la continuidad del entorno natural que los rodea. Se deshacen de su herramienta y cambian su punto de vista del entorno continuo a su cuerpo, a objetivos o resultados más allá de él. Los primates sienten miedo y se sienten vulnerables, perciben la inminencia del peligro y de la muerte. Este tiempo biológico se transforma para ellos en un campo de acción. Aprenden a ver, unos con otros, relaciones de correspondencia de medio y fin, causa y efecto. Así, aprenden que esta piedra, astillada, puede servir para cortar y picar, que esa piedra, desafilada, se parece pero no es igual y puede servir para moler. Aprenden que esto es hierro, aquello es azufre, comparándolos y poniéndolos sucesivamente en reacciones con otras sustancias. Conocer es saber cómo; no conocemos verdaderamente un objeto hasta que sabemos cómo hacerlo.

Trabajamos para mantener, asegurar o adquirir lo que consideramos un bien. Los bienes deben durar al menos el tiempo que se tarda en alcanzarlos o en tomar posesión de ellos. Algo adquiere valor prometiéndose en el futuro, en el tiempo, resistiendo, ayudándonos a soportar el paso del tiempo, perdurando. Las palabras designan cosas que no vemos pero que podríamos ver, cosas que solo son posibles, cosas que podríamos manipular o producir. Los primates humanos hacen de sí mismos una herramienta; se insertan en el campo del trabajo y la razón instrumental, como un medio que puede servir para alcanzar fines y como una causa que produce efectos. El orden de los medios y los resultados previstos, de las causas y los efectos, entra en ellos. El futuro se articula como campo de posibilidades presentes, el pasado como uno de recursos presentes y retenidos en conocimientos y habilidades. La muerte es un límite temporal que se aproxima progresivamente.

En el trabajo, imaginamos efectos y resultados. La medición marca equivalencias en los procesos y transiciones. Trabajar es medible como medio día de trabajo, o como un día de trabajo. Los movimientos inscritos en un orden congelan el tiempo en un sistema de medidas y equivalencias. Las equivalencias son prácticamente intercambiables. Un día, en cuanto que día, es intercambiable con otro día, una hora con otra hora. Esta equivalencia e intercambiabilidad de segmentos de tiempo mensurables hace que los acontecimientos que tienen lugar en ellos aparezcan como repetibles, reversibles, reparables. Inspeccionar el tiempo de la praxis, el tiempo espacializado, es ver hasta qué punto la sucesión de las cosas puede ser o será repetida, variada e invertida. El trabajo solo es posible en el tiempo inteligible. El tiempo se hizo inteligible a través del trabajo.

Hegel concibe toda la historia como un proceso en el que los seres humanos dotan al mundo material de significado y valor. El amo, que hace de la muerte su propio poder, impone su voluntad y sus concepciones a los esclavos. Los esclavos descubren que, al trabajar, moldean concepciones y voluntades humanas en materiales inertes. El destino histórico del planeta en el que evolucionan los humanos es apropiárselo en el espíritu y humanizar toda la naturaleza.19 Marx contempla cómo los trabajadores se convierten en engranajes de las máquinas que manejan; cómo las mercancías llegan a determinar las concepciones y los deseos de los humanos.20 Para que las mercancías puedan circular en el mercado, el trabajo es reducido en el momento de compra-venta a una imagen estática, a un quantum intercambiable,a un promedio.21

Tengo que admitir que a menudo me gusta la imagen de la historia que Hegel presenta, comenzando —en diálogo con Vico y desafiando la rearticulación crítica de Kant— con el análisis de imágenes, figuras y formas en movimiento, y ampliándolo al reconocimiento de que las figuras y la dinámica de asimilación se convierten en los medios que estructuran y producen la conciencia histórica en su propio despliegue. En este camino de la historia, sin embargo, y particularmente en la convergencia de libertad, negatividad y perfección del Espíritu, abandona las voces que Bruno intenta movilizar de modo tan prominente. En la forma del sistema, excluye y neutraliza nuestro intercambio y encuentro con ellas. También me gusta el gesto de inversión de Marx y su visión de una reconciliación material del mundo y la humanidad en una práctica revolucionaria que transforma el mundo después de que el capitalismo le haya arrancado toda su sustancia. Sin embargo, esta misma forma de los ejercicios y visiones filosóficas enfría el calor de lo concreto, de lo particular, y lo seca sustituyéndolo por el árido mundo del trabajo conceptual y, quiero añadir, por la melancolía que acompaña a la crítica y a la deconstrucción allí donde descubre su propia ambición vana.

La imagen en la que habitualmente percibimos el mundo de la praxis es una imagen-movimiento. Es decir, una imagen en la que el tiempo se conoce indirectamente a través de un movimiento que se produce por fuerzas externas. La imagen-movimiento favorece la linealidad y la relación causa y efecto. Es porque entendemos el cambio como desplazamiento de elementos, por lo que suponemos que, cuando una pieza está en una posición no hay nada, al menos en principio, que impida su vuelta a la posición anterior. Nuestra creencia, compartida por las actividades cotidianas de la vida y por la ciencia, supone que el tiempo no hinca el diente en las cosas.22 No quiero decir que en la vida cotidiana neguemos la existencia del tiempo como Zenón de Elea. Lo que quiero decir es que nos cuesta reconocer el poder del tiempo. En la física newtoniana que aprendemos en el bachillerato, el tiempo es reversible. Es una variable en un eje de espacio y tiempo. Esta reversibilidad significa que podemos calcular trayectorias retrospectivas y predecir acontecimientos futuros con las variables correctas. Un ejemplo clásico es la trayectoria de las bolas de billar. Si conocemos determinadas variables, como las fuerzas y las distancias, podemos predecir qué bola será golpeada y el recorrido que seguirá. La física moderna de Kepler, Galileo y Newton ha planteado un programa, ha construido un problema ideal que se ha convertido en el paradigma de la ciencia como tal. Junto con el determinismo, el segundo supuesto principal que está en juego es la reversibilidad del tiempo. No se trata de un supuesto paradójico, si se entiende imagen-movimiento como el movimiento de un móvil sobre una trayectoria, si el tiempo no es más que «espacio recorrido», versión moderna de la idea de Aristóteles de que el tiempo es la medida del movimiento.

La ciencia es un arte de la medición. Requiere que la medición sea exacta y que se aplique a todas las propiedades de la materia. Implica el método objetivo y supone que el mundo natural debe poder conocerse mediante la observación. Implica determinismo. La mecánica cuántica confunde todos estos criterios. El principio de incertidumbre de Heisenberg y el principio de complementariedad de Bohr imponen una visión de indeterminismo.23 Einstein insistía en que se trataba de una etapa provisional en la búsqueda de la verdad a largo plazo. El debate sigue abierto, a medida que se formulan nuevas versiones del determinismo (véase, por ejemplo, Daniel Dennett).24 Sin embargo, lo que me parece relevante es en qué medida, más allá de la ciencia, el apego al modelo del determinismo y la rever­sibilidad tiene que ver con la cognición orientada a la acción: con las imágenes destinadas a fijar, medir y conservar, para poder intervenir.

Efectivamente, se nos enseña, desde una edad temprana, a medir el tiempo como multiplicidad cuantitativa, una multiplicidad compuesta de unidades discretas, homogéneas y fungibles, idénticas en especie pero diferentes en grado, lo que significa que cada quantum es idéntico a cualquier otro en cuanto quantum, mientras que su cantidad (o número, si se mide con exactitud) puede diferir. Uno de mis primeros recuerdos del preescolar consiste en aprender a decir la hora junto con aprender a atarme los cordones de los zapatos, un hecho que dice mucho de su valor práctico. Esta idea del tiempo espacializado que permite medirlo es muy útil, pero no capta exhaustivamente toda la experiencia del tiempo. El tiempo puede ser fijado y segmentado, puede ser espacializado, pero porque es sucesión y devenir del espacio que a su vez deviene tiempo. Mientras que el enfoque analítico positivista de la imagen-movimiento