Historia de la India (3ª ED.) E-Book

Barbara D. Metcalf

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Historias
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 593

Veröffentlichungsjahr: 2014

Beschreibung

Barbara Metcalf y Thomas Metcalf actualizan una obra que es un referente para profesionales, estudiantes y curiosos de todo el mundo. Esta tercera edición incorpora los cambios vividos por el país desde 1990 hasta 2009, años del crecimiento vertiginoso de la industria tecnológica en un país donde persisten la pobleza y los conflictos políticos.

Leseprobe

Akal / Historias

Barbara D. Metcalf / Thomas R. Metcalf

Historia de la India (3.ª edición)

Traducción: Ashok Beera

Actualización de la traducción: Alfredo Brotons Muñoz

Dos prestigiosos historiadores, Barbara Metcalf y Thomas Metcalf, han vuelto a unirse para actualizar su Historia de la India, una obra que sigue siendo un referente para profesionales, estudiantes y curiosos de todo el mundo. En esta tercera edición, un capítulo final presenta los espectaculares cambios que el país ha vivido desde 1990 hasta las elecciones generales de 2009, años del crecimiento vertiginoso de la industria tecnológica en un país donde persisten la pobleza y los conflictos políticos. La narración se centra en los cambios de las estructuras institucionales que, sucesivamente, han sostenido y transformado la India, primero bajo el dominio colonial británico y luego, después de 1947, como un país independiente. Y entretejido, se revela su desarrollo social y económico, así como su rica vida cultural.

En resumen, es esta una obra de lectura amena y ágil, ricamente ilustrada, que constituye una lectura esencial para cualquier persona que quiera comprender la India, su pasado turbulento y sus incertidumbres actuales.

Barbara D. Metcalf es profesor emérito de Historia en la Universidad de California, Davis. Es especialista en el periodo colonial y de la historia de la población musulmana de la India y Pakistán. Entre sus publicaciones destacan Islamic Revival in British India (1982) e Islamic Contestations: Essays on Muslims in India and Pakistan (2004).

Thomas R. Metcalf es profesor emérito de Historia en la Universidad de California, Davis. Es especialista en la India colonial y el imperialismo británico. Entre sus obras destacan Ideologies of the Raj (1997), Forging the Raj: Essays on British India in the Heyday of Empire (2005) e Imperial Connections: India in the Indian Ocean Arena, 1860-1920 (2007).

Diseño de portada

RAG

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el art. 270 del Código Penal, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes sin la preceptiva autorización reproduzcan, plagien, distribuyan o comuniquen públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, fijada en cualquier tipo de soporte.

Nota editorial:

Para la correcta visualización de este ebook se recomienda no cambiar la tipografía original.

Nota a la edición digital:

Es posible que, por la propia naturaleza de la red, algunos de los vínculos a páginas web contenidos en el libro ya no sean accesibles en el momento de su consulta. No obstante, se mantienen las referencias por fidelidad a la edición original.

Título original

A Concise History of Modern India. Third edition

© Ediciones Akal, S. A., 2014

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-4349-2

Prefacio a la primera edición

Presentamos aquí una historia de la India desde la época de los mogoles. Comprende, por una parte, la historia de lo que se conoció como la India británica, desde fines del siglo XVIII hasta 1947, fecha en la que el subcontinente se dividió en dos países independientes, India y Pakistán, y, por otra, la República de la India posteriormente.

En esta obra esperamos transmitir algo del apasionamiento que ha caracterizado al campo de los estudios indios en las últimas décadas. Cualquier historia escrita hoy difiere marcadamente de las de fines de los años cincuenta y principios de los sesenta, cuando nosotros, recién licenciados, «descubrimos» la India. La historia de la India, como la de cualquier país, se escribe mejor ahora, una historia más integral y con menos versiones determinantes. Los historiadores no solamente intentan incluir a una parte mayor de la población en sus relatos –mujeres, minorías, los desposeídos– sino que también se interesan por versiones históricas alternativas, determinadas por cosmologías específicas o por experiencias locales. Los historiadores sobre todo ponen en tela de juicio los relatos históricos forjados como sucedió en todas partes del mundo moderno por las impuestas visiones del nacionalismo. Las primeras historias de la India, escritas a partir de las décadas iniciales del siglo XIX, eran siervas del nacionalismo británico. Luego fueron cuestionadas y reescritas por los historiadores nacionalistas de la India. Todas estas historias, incluyendo las redactadas desde un punto de vista marxista, se vieron influidas por ideas de «progreso» y por lo que se consideraba un avance inevitable hacia los modelos de «modernidad» supuestamente ya conocidos, entre ellos el desarrollo económico y la democracia. En años recientes, los historiadores indios han tomado la iniciativa de apartarse de las viejas versiones, a costa según algunos de una continuidad cultural muy apreciada y de unos conmovedores relatos de heroísmo que fomentan el patriotismo. Lo que nos han dado en su lugar es lo que el destacado «subalternista» Partha Chatterjee denomina «fragmentos» de historia. Pero una historia así no es menos decisiva para la formación de una ciudadanía informada en una nación individual o en el mundo.

En esta breve historia nos centraremos en el tema, fundamentalmente político, de la «imaginación» de la India y en las estructuras institucionales que cambiaron y sostuvieron esa «India». De este modo procuraremos poner de manifiesto los cambios sociales y los valores culturales que se constituyeron en interacción con esa estructura política y con esa visión. Hemos decidido colocar la historia política y los hechos de la elite social en el centro de nuestra narración porque han sido la fuerza motivadora del cambio histórico. Un «subalternista» quizá insistiría no sin razón en que esta insistencia no hace justicia a las múltiples mentalidades y a las diversas experiencias vividas por la mayoría de la población de la India. El historiador Paul Greenough ha analizado recientemente un enigmático ejemplo del abismo que hay entre la historia política y la memoria individual. Los funcionarios del censo de la época colonial y posterior, observa, exigían el registro de las fechas de nacimiento a unas poblaciones que, en su mayoría, no conmemoraban este acontecimiento. Por lo tanto, el personal del censo suministraba a los encuestados listas de acontecimientos históricos para ayudar a sus recuerdos. Entre ellos figuraban eventos nacionales como la coronación de Jorge V o la proclamación de la República de la India, así como desastres naturales o elecciones corruptas. Estos últimos, en opinión de Greenough, resultaron ser los más útiles para despertar sus recuerdos del pasado y por lo tanto revelan una historia más «subalterna» que las versiones oficiales o de manual. Sin embargo, aduciríamos que, de múltiples maneras, las vidas de los encuestados para el censo eran inevitablemente determinadas por los alimentos que consumían y por las tierras que cultivaban en beneficio de sus hijos, por su existencia como súbditos del Raj colonial y después como ciudadanos del Estado independiente de la India.

Como tantos otros que han llegado a reconocer las teleologías implícitas de la historia «nacional», también nosotros reconocemos que la historia siempre se escribe, y por fuerza se reescribe, para servir a las necesidades del presente. Una de estas necesidades, a nuestro juicio, es mostrar que las ideas de sentido común sobre la continuidad, nutridas por el nacionalismo, deben ser sustituidas por la comprensión del carácter nuevo de las identidades modernas y los nuevos significados infundidos a antiguos términos («casta», «hindú», «musulmán» e incluso «India»). Esto es lo que el experto en ciencia política Benedict Anderson ha descrito como la gran paradoja del nacionalismo: que los estados-nación, un producto de siglos recientes, pretenden siempre ser extremadamente antiguos. Intentar demostrar otra cosa es en el caso de la India un verdadero desafío, pues los colonialistas británicos tenían un poderoso incentivo: convertir a la India en una tierra intemporal e invariable, en contraste con el declarado «progreso» de aquellos, mientras que los nacionalistas indios eran impulsados por un deseo igualmente insistente de reivindicar la sanción de la antigüedad para sus propios ideales culturales y políticos. No obstante, entender cómo se construyen nuestras culturas es esencial para tener una apreciable distancia respecto a lo que, de otro modo, parecería formar parte de la naturaleza. La que la historia puede hacer a la vida civil es una contribución decisiva.

Llamamos de manera especial la atención del lector sobre las citas extraídas y las figuras ilustrativas que se entretejen con el relato histórico. Los extractos representan «voces» de participantes de los acontecimientos que se describen. Los hemos tomado, siempre que ha sido posible, de obras fácilmente accesibles a quienes deseen explorar más a fondo estas fuentes. Ilustran los cambios en las modalidades de la expresión y la conducta contemporáneas. De igual manera, las reproducciones visuales no son simples «ilustraciones» sino que están concebidas para ofrecer una cierta percepción del mundo visual de la época, incluyendo los nuevos medios de comunicación.

Se han utilizado mapas para orientar al lector en los elementos fundamentales de la geografía de la India. Los rasgos físicos del subcontinente indio han influido en su historia en aspectos esenciales. Sus dimensiones –unos 3.600 kilómetros de este a oeste y otro tanto de norte a sur– explican la denominación de «subcontinente» que le han dado los cartógrafos europeos, cuyo «continente» apenas es mayor. El subcontinente indio, como la misma Europa, es un rasgo característico de la masa de tierra eurasiática, de la cual sobresale. A diferencia de Europa, sin embargo, la India quedó aislada por las imponentes cordilleras de Asia central, de modo que participó sólo de forma marginal en el tránsito de bienes y personas que a lo largo de los siglos fueron hacia el este y hacia el oeste cruzando las estepas.

A pesar de la permanente barrera que representaba para los viajes la cordillera ininterrumpida que se extiende desde los Pamires y el Karakorum, en el noroeste, pasando por el Himalaya central, hasta las montañas llenas de densas junglas de la frontera birmana, la India estuvo en constante interrelación con sus vecinos. Esta interrelación tuvo lugar habitualmente hacia el oeste, donde el Paso de Khyber y el de Bolán proporcionaron un fácil acceso a la meseta afgana. La civilización más antigua, conocida como la de Harapá o del Indo (cuya época culminante fue entre 2000 y 1500 a.C.) tenía estrechos lazos comerciales con Mesopotamia. Llegaron pueblos de Asia central al subcontinente en los siglos alrededor del año 1000 a.C., llevando una lengua indoeuropea que se extendió por la mayor parte de Europa. Como consecuencia, las lenguas que surgieron en la India septentrional y central comparten unos modelos lingüísticos fundamentales con las de muchos países europeos. Los griegos del tiempo de Alejandro Magno, seguidos de los sakas, escitas y hunos de Asia central y finalmente los turcos, mongoles y afganos, conquistaron el noroeste y a menudo se afincaron allí. También hubo movimientos de diferentes pueblos de la India hacia Asia central, sobre todo, de peregrinos y maestros budistas a Tíbet y China, así como mercaderes de artículos de lujo.

Los dos brazos del océano Índico –la bahía de Bengala y el mar Arábigo–, que definen los otros dos lados del triángulo indio, distinguen la región como espacio característico y como una zona climática específica, la de los monzones. Tomando su fuerza de las calurosas regiones ecuatoriales del océano Índico, las lluvias monzónicas azotan la India cada verano. La agricultura india depende casi por entero de estas lluvias, que varían enormemente en intensidad, desde 150-200 centímetros al año en la costa occidental y oriental y en las estribaciones de las montañas hasta sólo 37-50 centímetros en el Punjab. Sind y Rajastán, en el noroeste, quedan fuera de la influencia del monzón, de modo que son unas tierras casi totalmente desérticas. Los océanos también unieron a la India a sus vecinos. Los cholas, marineros del lejano sur del país, tuvieron gran importancia en la transmisión del saber budista y brahmánico de la India al Sudeste asiático. Los comerciantes indios aprendieron en fechas tempranas a navegar con los vientos monzónicos cuando cruzaban el océano Índico occidental. Desde 1498, año en que Vasco de Gama, guiado por un piloto gujaratí, llevó su barco a un puerto indio, los conquistadores europeos empezaron a llegar desde el oeste cruzando el mar.

Sus rasgos físicos, especialmente sus montañas y ríos, dividen a la India en regiones no menos diferenciadas que los diversos países de Europa. Estas regiones se caracterizan por poseer sistemas ecológicos, lenguas y culturas distintas. Los ríos de la llanura del Ganges corren paralelos al Himalaya y se unen para formar el sagrado Ganges, que fluye de noroeste a sudeste hasta desembocar en la bahía de Bengala. Esta región, una rica región agrícola conocida como Indostán, fue el núcleo de los imperios norteños y la meta de los invasores que entraban por el noroeste. La llanura indogangética, de más de 1.600 kilómetros de extensión, está compuesta por el Punjab, cuyos «cinco ríos» van al sudoeste y desembocan en el Indo; la rica zona de «doab» entre el Ganges y el Yamuna; y, en el extremo este, donde se une a él el Brahmaputra, procedente del Tíbet, la fértil y bien regada tierra del cultivo del arroz en Bengala.

La India septentrional está separada de la peninsular, conocida como Decán, por cadenas de colinas bajas, junglas de maleza y ríos que van hacia el oeste. Si bien no son una barrera tan imponente como el alto Himalaya, los montes de la India central permitieron que los pueblos asentados del sur, con lenguas derivadas de la familia dravídica, desarrollaran características culturales diferenciadas. Además, a diferencia de las extensas llanuras del valle del Ganges, la tierra del sur, con sus valles fluviales separados unos de otros por colinas, junto con las cordilleras costeras llamadas «ghats», contribuyó a que estos pueblos desarrollaran sus propios estados e incluso sus propios idiomas. A pesar de toda esta diversidad, sin embargo, en la Edad Media llegaron a la mayoría de las zonas del subcontinente elementos unificadores de lo que podemos llamar civilización índica. Nuestro libro se inicia con un examen de esta civilización medieval de la India.

Deseamos expresar nuestra gratitud a varias instituciones que pusieron sus instalaciones a nuestra disposición durante la redacción de este libro. Entre ellas se encuentran las bibliotecas de la Universidad de California en Berkeley y en Davis, la Ames Library, de la Universidad de Minnesota, la British Library y el Museo y Biblioteca Conmemorativos Nehru, en Nueva Delhi. Varios amigos y compañeros, especialmente Catherine Asher, Frederick Asher, Rebecca Brown y Narayani Gupta, nos han ayudado conseguir fotografías poco comunes para ilustrar el libro. Estamos especialmente agradecidos a Rachel Sturman, quien además de leer el original con detenimiento se hizo cargo de la tarea de buscar ilustraciones y obtener permiso para su uso.

Berkeley, California, 2001

1

Los sultanes, los mogoles y la sociedad india precolonial

Imaginemos a un viajero del tiempo que hubiera regresado al año 1707 y se encontrara en la Delhi de los mogoles (véase figura 1.1), la esplendorosa y elegante ciudad ribereña del emperador Shah Jahán (r. 1627-1658). Acababa de llegar la noticia de la muerte, tras un largo reinado de casi 50 años (r. 1658-1707), de Aurangzeb, hijo de Shah Jahán, ocurrida en la lejana región de Decán, donde se hallaba arduamente empeñado en la extensión de su vasto imperio. El curioso viajero, preguntándose qué podría acarrear la muerte de un soberano tan poderoso, habría vuelto tal vez su mirada al pasado, 100 años atrás, por ejemplo a la muerte de Akbar (r. 1556-1605), abuelo de Shah Jahán. En ese caso habría visto ya las instituciones clave que iban a convertir a los mogoles, durante el siglo siguiente, en el imperio más poderoso que se había conocido en el subcontinente. Este imperio tenía mucha más población, riqueza y poder que los contemporáneos imperios turcomongoles con los cuales los mogoles tenían tanto en común: el de los persas safávidas y el de los turcos otomanos. La población mogola, en el año 1700, era quizá de 100 millones de personas, cinco veces más que la de los otomanos y casi 20 veces más que la de los safávidas. Dada la trayectoria de crecimiento seguida por los mogoles en el siglo XVII, el viajero del tiempo, a comienzos del XVIII, podría haber pensado, con toda razón, que el futuro de aquellos sería tan glorioso como había sido su pasado.

Figura 1.1 Vista del Fuerte Rojo de Shah Jahán, Delhi, donde ahora ondea la bandera de la República de la India.

Pero si nuestro viajero, cual Jano bifronte, hubiese proyectado su mirada cien años hacia adelante, por ejemplo al año 1803, no habría visto continuidad en ese proceso, sino un cambio profundo. Habría visto un imperio que se mantenía solo de forma nominal en un paisaje dominado por una serie de potencias locales que competían entre sí. Entre estos estados regionales destacaba uno que en 1707 no era más que una pequeña organización comercial europea con enclaves en la costa y que ahora se había convertido en un organismo de gobierno con sede en la rica provincia oriental de Bengala. El emperador mogol, aunque todavía un soberano simbólico, se hallaba confinado en una pequeña zona de los alrededores de Delhi, sometido a las presiones de los afganos, los marathas que vivían en la parte occidental de Decán, y en 1803 bajo el dominio de la mencionada compañía inglesa, que al comienzo del siglo había concebido la idea de crear un imperio ella misma.

Las interpretaciones más familiares de la época mogola de la historia de la India fueron inventadas en el marco creado por los británicos, que igualmente se forjaron una historia nacional para su propia nación emergente. Fue fundamental para su imagen de sí mismos, y también para su imagen de la que habían llegado a considerar como una nación atrasada pero incipiente, lo que el historiador David Arnold ha denominado el «tríptico» orientalista de la historia de la India. En esta visión, los antiguos «hindúes» habían creado antaño una gran civilización. Con el advenimiento de los gobernantes islámicos a principios del siglo XIII, la cultura india se volvió rígida, la vida política dejó paso al despotismo y el abismo entre los gobernantes extranjeros «musulmanes» y la población nativa «hindú» contribuyó de forma irremediable a crear una estructura frágil. Los argumentos morales, centrados especialmente en lo que había llegado a constituir una caricatura de la «intolerancia» de Aurangzeb, tuvieron gran importancia en la explicación de la «decadencia». La tercera etapa trajo el moderno gobierno colonial británico con sus dirigentes ilustrados, el progreso científico y –para algunos adeptos a esta visión más que para otros– la tutela sobre la independencia. Este esquema tripartito se ve claro en buena parte de los textos británicos y a menudo subyace incluso a la historiografía nacionalista india anticolonial. Aun hoy persiste con tenacidad en los textos históricos como «sentido común» no reconocido; como veremos en el capítulo 9, actualmente se da por sentado en las ideologías nacionalistas hindúes.

Hoy en día, los historiadores de los siglos anteriores a la época británica rechazan las precedentes descripciones del periodo de las dinastías musulmanas. Asimismo argumentan, cosa tal vez sorprendente, en relación con el siglo XVIII que este fue la culminación de unas transiciones a largo plazo en el comercio, la economía, la cultura y la sociedad, que ofrecieron a los ingleses los mismos recursos que necesitaban para llevar a cabo sus propias y notables innovaciones en materia de economía, organización y tecnología militar y naval. Este capítulo presenta la zona intermedia del «tríptico», la cual abarca aproximadamente entre 1206 y 1707, año en que se fijaron las pautas que ayudan a explicar la visión de nuestro viajero en su avance y retroceso en el tiempo.

EL SULTANATO DE DELHI

La imagen que se tiene habitualmente del pasado de la India se ha visto profundamente influida por dos percepciones erróneas relacionadas entre sí: en primer lugar, que los textos clásicos de los brahmanes describían una sociedad que existía en la realidad; en segundo lugar, que, dado que la India era «intemporal», la organización de aldeas y castas de la India colonial e incluso contemporánea eran una guía para su pasado histórico. De hecho, los periodos del sultanato y el gobierno mogol aceleraron los modelos de cambio ya existentes. Estos siglos presenciaron la expansión de la frontera agrícola, la extensión de las redes comerciales, un cambio tecnológico gradual y el desarrollo de instituciones políticas y religiosas. Estos cambios, y no una sociedad estancada, constituyen el preludio de la era colonial. Tampoco los soberanos musulmanes, podríamos añadir, encajaban en la caricatura que se hizo de ellos. Por ejemplo, es engañoso hablar de ellos como «extranjeros», ya que, con arreglo a las pautas establecidas por los primeros sultanatos, las comunidades y culturas musulmanas y no musulmanas cambiaron por efecto de sus mutuas relaciones. También es engañoso referirse a esta época como de dominio «musulmán». Esta expresión exagera las diferencias entre los estados gobernados por musulmanes y los gobernados por no musulmanes. También oscurece la participación de no musulmanes en las comunidades regidas por musulmanes. Se puede indicar además que hubo prácticas religiosas, como las conversiones en masa, que no existieron.

Los sucesivos regímenes turcoafganos, colectivamente conocidos como el Sultanato de Delhi, dominaron la vida política del norte, con incursiones periódicas al sur, a finales del siglo XIII y en el XIV. Estos turcos y afganos entraron en un principio en el subcontinente por los pasos montañosos del noroeste, como hicieron antes que ellos los invasores de hace 2.000 años. Rectificando las afirmaciones de muchos investigadores, hay que subrayar lo mucho que su reino tenía en común con las comunidades índicas de la época. Al igual que estos estados, entre ellos el del célebre Rajput Prithviraj Chauhán, los turcos y los afganos buscaron sobre todo éxitos militares para obtener acceso al excedente agrícola del campo. Al igual que ellos, poseían una autoridad política fragmentada, con derecho a una parte de la renta de la tierra en una zona específica asignada a sus subordinados como forma de compensación. También al igual que ellos, los sultanes de Delhi dejaron espacio para los logros individuales, sobre todo mediante las hazañas militares. Cualquier periodización que se hiciera simplemente sobre la base de la religión de los gobernantes pasaría por alto esas semejanzas fundamentales. Los turcos y afganos eran invasores, pero se portaron de una manera que resultaba familiar a sus enemigos. Los «turcos», como se denominaba convencionalmente a estos gobernantes, fueron asimilados a categorías conocidas como yavana, «jonios», término utilizado para describir a los invasores griegos que siguieron a Alejandro Magno un milenio antes, o como mlecca, «bárbaros», término que se usaba para aludir a quienes se encontraban fuera del terreno de la civilización índica asentada, ya fuese de regiones alejadas o de las junglas cercanas.

Así pues, las instituciones militares y económicas esenciales de estas dinastías no eran específicamente «islámicas». Los propios sultanes no eran dirigentes religiosos. En tanto que gobernantes no musulmanes, no obtuvieron su autoridad por su santidad ni por su sabiduría en materias sagradas sino merced a su destreza militar y administrativa. No obstante, estaban obligados a patrocinar a los santos y sabios. El historiador Peter Hardy ha definido a los sultanes como «policías piadosos» que colaboraban con unos «abogados piadosos». Los gobernantes musulmanes patrocinaron no solamente a los sabios eruditos legales o ulemas, que dominaban los textos sagrados árabes, sino también a los guías morales y virtuosos intermediarios espirituales de la comunidad musulmana: los shaijs sufíes. Estos dos cuerpos de especialistas habían aparecido como centro de la vida social entre los musulmanes ya en el siglo XI. Los gobernantes no musulmanes, ya fuesen rajás guerreros o señores menores, patrocinaron a los brahmanes de manera similar. Los brahmanes cultivaron el saber ritual y legal, conservado en los textos sa­grados sánscritos, y desempeñaron un papel en el culto en los templos donde había florecido la piedad devocional (bhakti) durante los siglos del sultanato.

A pesar de estas semejanzas institucionales entre estados musulmanes y no musulmanes, las dinastías musulmanas sí trazaron nuevas direcciones. Durante más de 600 años después de la fundación de la primera dinastía turca en Delhi, en 1206, por el gobernante mameluco o «esclavo» Qutbu’d-din Aibak, la lengua de la elite gobernante musulmana fue el persa. Al estar inmersas en una cultura de lengua persa que se extendió al centro y sudoeste de Asia, estas dinastías sirvieron de vehículo para la introducción de innovaciones en las instituciones de gobierno y de marcadas tradiciones culturales en el derecho, la teoría política y los estilos literarios y religiosos. También introdujeron innovaciones prácticas en el combate a caballo, métodos de cultivo y técnicas de riego como la difundida rueda «persa». Impulsaron el crecimiento urbano y la creación de redes de carreteras que a su vez alentaron el comercio dentro y fuera de la región. En el subcontinente había musulmanes de habla árabe desde mucho antes; habían fundado un reino en el Sind, en el valle del bajo Indo, en 711, dentro de la expansión de la dinastía Omeya, que tenía su sede en Damasco. También aparecen en el siglo VIII como comerciantes en la costa de Malabar, en el sudoeste, donde se asentaron, se casaron entre ellos y cultivaron unas formas culturales características fraguadas a partir de sus vínculos árabes y su asentamiento en la zona, y de este modo contribuyeron a poner en relación a «al-Hind» con las rutas comerciales marítimas. En los años que median aproximadamente entre 1200 y 1500, el movimiento de bienes y personas que pasan por los puertos del océano Índico y, en tierra, por los territorios de habla persa, fue tal que Janet Abu-Lughod describió esta época como un «sistema mundial islámico» de interrelación económica y política. En este sistema, el subcontinente indio desempeñó un importante papel. La participación en estas redes de gobierno y comercio no requería que los individuos fueran musulmanes, pero la expansión política musulmana facilitaba el éxito del conjunto de ellos.

Otro modelo establecido en época temprana del sultanato fue el duradero pluralismo étnico y lingüístico de la elite gobernante y de los gobernados. Entre los gobernantes figuraban no solo hombres de origen turco sino también afganos, persas, nativos y también inmigrantes de tierras lejanas. El más famoso de ellos fue el viajero y autor de memorias marroquí Ibn Batuta (†1368-1369), a quien el conocimiento del derecho árabe sirvió de pasaporte para sus viajes y empleo. Ibn Batuta sirvió a la dinastía Tughluq del siglo XIV como juez jefe de Delhi; sus memorias son testimonio de la vitalidad y la variedad cosmopolitas que halló. Su primer encuentro con el sultán ofrece un testimonio del entusiasmo de la corte por los viajeros:

Me acerqué al sultán, quien tomó mi mano y la estrechó, y sosteniéndola aún se dirigió a mí en el tono más afable, diciendo en persa: «Es una bendición; tu llegada está bendita; estás en tu casa; seré compasivo contigo y te haré tales favores que tus compatriotas sabrán de ello y vendrán a reunirse contigo». Y luego me preguntó de dónde era yo y le contesté: «De la tierra del Magreb». [...] Cada vez que me decía una palabra alentadora le besaba la mano, hasta que la hube besado siete veces, y después de que me hubo regalado un traje de ceremonia me retiré.

Los súbditos de estas dinastías eran básicamente no musulmanes; se les designaba como zimmi, «personas protegidas» y se les permitía tener su propia ley y sus propias costumbres. En principio estaban sujetos al pago de un impuesto de capitación (jizya) pero no al cumplimiento del servicio militar. La ley, en general, se administraba según la ley de las partes o, si procedían de diferentes grupos, la de la parte acusada. Para la mayoría de los musulmanes esto significaba la aplicación del derecho hanafí, que compartían con el centro y el sudoeste de Asia, mientras que para los del sur, por las vinculaciones del océano Índico con Arabia, la ley era la malikí. Aquí se aceptó, como en todas las demás comunidades musulmanas, que el derecho administrativo relativo a asuntos como los impuestos tendría su propio código, aparte de las normas de la sharia, de sanción divina y basadas en textos clásicos árabes. La creatividad y el vigor de la vida cultural en todos los aspectos se vieron determinados por este pluralismo.

Para los soberanos del sultanato, como para los mogoles que les sucedieron, las ambiciones islámicas se centraban en extender el poder musulmán, no en hacer conversiones. Un indicio de la ausencia de todo programa sistemático de conversión es que las poblaciones musulmanas de la India no se hallaban primordialmente en zonas fundamentales bajo gobierno musulmán. Los historiadores han afirmado durante mucho tiempo que los conversos respondieron en masa al mensaje sufí de igualdad para escapar de la discriminación jerárquica de la sociedad de «castas» dominada por los brahmanes. Sin embargo, no existe ninguna correlación entre las áreas de la influencia brahmánica y las que en lo esencial se convirtieron al islam; sea como fuere, cada vez se discute más el alcance de la influencia brahmánica en el periodo precolonial. Tampoco, cosa quizá sorprendente, los propios sufíes enseñaron siquiera que el islam ofreciera igualdad social. Lo cierto es que, por mucho que hayan predicado la igualdad ante Alá, los musulmanes siempre han vivido en sociedades jerárquicas.

No obstante, en las zonas en las que se estaban llevando a cabo reformas agrarias los sufíes desempeñaron un papel clave impulsando la incorporación gradual a las estructuras culturales y de civilización de la época, más amplias. Recibieron concesiones de tierras forestales cuyo talado supervisaban y actuaron como mediadores con los poderes terrenales y divinos. Richard Eaton ha mostrado la importancia de este proceso en las dos regiones principales que iban a aparecer con población mayoritariamente musulmana: Punjab occidental y Bengala oriental. En otras zonas los especialistas religiosos hindúes desempeñaron más o menos el mismo papel. Por ejemplo, en la región de Telugu, en el sudeste de la India, como ha demostrado Cynthia Talbot, la fundación de nuevos templos estuvo asociada a la expansión agrícola en el reino contemporáneo de Kakatiya (1175-1324). Otra fuerza que impulsó la conversión entre los individuos o grupos de familias artesanales o de otro tipo, según Susan Bayly, no fue un deseo de escapar de la jerarquía sino de aprovechar de una oportunidad estratégica para ascender dentro de la jerarquía social existente. El matrimonio dentro del grupo también contribuyó al crecimiento de la población musulmana, al igual que la elección por parte de individuos o familias de seguir a maestros carismáticos. Cuando se hicieron los primeros censos a finales del siglo XIX, la población musulmana de la India británica era aproximadamente un cuarto del total.

Los historiadores ya no conceden crédito alguno a los relatos de conversiones en masa ni tampoco a los que versan sobre la destrucción sistemática de templos y otros lugares sagrados no musulmanes. Como sucede con los relatos de conversiones, la interpretación de las narraciones de las cortes musulmanas como hechos en lugar de como una convención literaria ha confundido a muchos investigadores. Hubo sin duda destrucción de templos y lugares de culto no musulmanes en circunstancias concretas, por ejemplo durante las incursiones realizadas fuera de sus propios territorios con objeto de saquearlos. Las más célebres de estas incursiones son quizá las de Mahmud Ghaznawi (†1030) a Sind y Gujarat. A Mahmud le atrajo la riqueza de la India como botín para su corte cosmopolita de Ghazna (actualmente en Afganistán), de una manera no muy diferente de los ataques de los gobernantes índicos que se llevaban los ídolos de los vencidos, junto con el botín, como símbolo de su victoria. Los sultanes que establecieron cortes permanentes en el norte de India también destruyeron los templos durante la fase inicial de sus conquistas para señalar su triunfo. El complejo de la mezquita Quwwatu’l-Islam, de comienzos del siglo XII y contigua al Qutb Minar, el gran minarete de Delhi, fue construido en el emplazamiento de los templos destruidos y se reutilizaron elementos de estructuras anteriores. El uso de elementos «reciclados» de estructuras anteriores –un fenómeno habitual en torno al Mediterráneo, por ejemplo, al igual que en la India– era unas veces una declaración de poder y otras la simple conveniencia de usar los escombros abandonados. Firoz Shah Tughluq (r. 1351-1388), por ejemplo, decidió adornar su fuerte, construido a mediados del siglo XIV, con una columna de un milenio y medio de antigüedad –de cuyo autor se había perdido la memoria hacía tiempo– quizá como modo de establecer una relación con alguna gloria poco precisa (véase figura 1.2).

Figura 1.2 Columna de Asoka, Ferozshah Kotla, Delhi.

La vida espiritual y filosófica de los musulmanes en la India se desarrolló junto a la vida religiosa de los no musulmanes. Unos y otros respondían a un contexto común y al mismo tiempo se influían mutuamente en las expresiones de sus respectivas tradiciones. Ningún modelo cultural de la época del sultanato fue más duradero para la población musulmana que el devocionalismo sufí. De hecho, una de las características determinantes del islam en el ámbito índico en toda su larga historia es la omnipresencia del discurso y las instituciones de tradición sufí. Como los ulemas asociados con las cortes, los santones sufíes se adhirieron por lo general a la sharia, pero también insistieron en la conciencia interna de la presencia divina, en la práctica de disciplinas morales y físicas y en la necesidad de someterse a la autoridad de las cadenas carismáticas de la autoridad santa. Aunque sirvieron a los gobernantes en diversos grados, trataron de mostrarse ajenos a la corrupción del gobierno terrenal. Chishti, Suhrawardi, Qadiri y Naqshbandi, fundadores de los linajes más importantes del sufismo, eran originarios del Asia central y occidental; sin embargo prosperaron en el subcontinente. Las enseñanzas sufíes fueron enriquecidas y estimuladas por la presencia y competencia de otros santones de las tradiciones bhakti índicas de devoción, disciplinas espirituales y refinadas filosofías monistas. La devoción y el culto bhakti también prosperaron a su vez.

LA APARICIÓN DE REINOS REGIONALES

En el siglo XV y principios del XVI, el sultanato del norte había dejado paso a una serie de reinos regionales: Gujarat, Malwa, Jaunpur, Delhi y Bengala. Además, en el Decán y en la India peninsular, las incursiones del sultanato habían derrocado los regímenes existentes, abriendo camino a nuevos reinos. Poco después de que Muhammad bin Tughluq, que había hecho inmensos esfuerzos para expandirse hacia el sur, se retirara de la capital que había fundado en Daulatabad, en el Decán, se creó el reino bahmánida, también dominado por musulmanes, en 1345. Aproximadamente un siglo y medio después, este, al igual que el sultanato, dio paso a unos poderes más locales por todo el Decán; estos reinos –Bijapur, Ahmadnagar, Berar, Bidar y Golconda– se mantuvieron como dinastías musulmanas desde fines del siglo XV hasta bien entrada la época mogol.

Por las mismas fechas de la fundación del reino bahmánida, el reino de Vijayanagar, con sede en Karnataka pero pronto extendido a Andhra y más allá, fue creado por unos hermanos que habían estado al servicio de los Tughluq; probablemente habían sido musulmanes por un tiempo pero ahora eran adeptos a una poderosa tradición shivaíta, la del culto al dios Shiva, una ideología que los distinguía marcadamente del sultanato y de los bahmánidas. Aquel reino emuló la tecnología militar del sultanato, empleando unidades de caballería del norte de la India. Aunque inspirado en anteriores modelos de monarquía de la India meridional, Vijayanagar también compartía modismos políticos con los estados vecinos. Varios reyes, entre ellos el más poderoso, Krishnadevaraya (r. 1509-1529), se dieron a sí mismos el título de «sultán entre los reyes hindúes», términos ambos, «sultán» e «hindú» (un término geográfico árabe), derivados de los musulmanes. Los edificios públicos de Vijayanagar se inspiraron en las formas arquitectónicas de la construcción septentrional; hasta la vestimenta del rey lo distinguía como parte de una cultura política más amplia. La guerra más duradera de Vijayanagar fue la que lo enfrentó con Bijapur, cuya capital tenía el mismo nombre que la de su adversario: «Ciudad de la Victoria». En los siglos XV y XVI, las inscripciones hindúes indican además una especie de equivalencia entre las potencias dominantes de la época; se conoce a los dirigentes bahmánidas (o turcos o mogoles) como asvapati, los señores de los caballos; a los de Vijayanagar como narapati, los señores de los hombres (infantería); y a los gajapati (de la costa de Orissa) como «los señores de los elefantes».

Mapa 1 La India ca. 1500.

A pesar de la aparición de divisiones políticas y culturas autóctonas diferenciadas, los tres primeros siglos de dominio musulmán fomentaron cambios duraderos en las redes mercantiles, la vida social y las instituciones religiosas así como en las estrategias políticas, que contribuyeron a la continuidad en una amplia zona geográfica. En el norte de la India, el siglo XV y los comienzos del XVI prefiguraron en algunos aspectos los reinos regionales que sucedieron al Imperio mogol en el XVIII. Ambas fueron épocas caracterizadas por grandes semejanzas y relaciones, a pesar de las divisiones políticas, así como por una creativa expresión cultural en el ámbito local y autóctono.

Entre los líderes del movimiento bhakti de esa época, cuyas enseñanzas y cultos continúan hasta hoy, figuran Kabir (1440-1518), el gurú Nanak (1469-1539), Mirabai (ca. 1498-ca. 1550), Dadu (1544-1603), Tukaram (1608-1649) y Chaitanya (1486-1533). Como los sufíes, los maestros bhakti pusieron de relieve la devoción del propio individuo a lo divino. Una corriente menor, representada por Kabir y Nanak, subrayó el culto a un dios personal sin forma. Al hacerlo se distanciaron de los símbolos hindúes y musulmanes distintivos. Como escribió Nanak, «los dioses y diosas a quienes adoráis y a quienes rezáis, ¿qué pueden daros? Los laváis, pero si los dejáis solos se hundirán en el agua». Nanak, por el contrario, insistía en el amor desinteresado por Dios: «El que está inmerso en Su amor día y noche lo ve inmanente en los tres mundos y en todos los tiempos. Llega a ser como Él, a quien conoce. Llega a ser completamente puro, su cuerpo es santificado y Dios mora en su corazón como su único amor».

Más comunes que los adoradores de un dios sin forma son los visnuitas, devotos del dios Vishnú; los shivaítas, devotos del dios Shiva, y los devotos de la Diosa (devi) en sus numerosas formas. El culto visnuita se centró en las manifestaciones del dios Vishnú bien como el rey ideal, el dios Ram, bien como el dios pastoril Krishna, célebre como niño, pastor de ganado o amante. Esta insistencia en el acceso del individuo a lo divino, a menudo combinado con las críticas del simple rito formal, tuvo en cuenta sin embargo, en buena medida, el consejo de los sacerdotes brahmanes, quienes desempeñaron un papel fundamental en las comunidades sectarias.

Tanto la tradición persa como la índica se valieron de encuentros eróticos para representar la relación entre lo humano y lo divino. A finales del siglo XIV los poetas sufíes cultivaban una amplia gama de formas líricas y narrativas, entre ellas las historias de amor masnawi, que presentaban al mismo tiempo una historia de pasión humana y la búsqueda de la verdad suprema. Estos poetas escribían no solamente en persa sino también en los dialectos del norte de la India y, posteriormente, en los del Decán. Se inspiraron en la riqueza del vocabulario y las resonancias del pensamiento filosófico y religioso índico, así como en una variedad de convenciones poéticas características de la poesía bhakti. Los poetas bhakti, a su vez, fueron influidos por los nuevos géneros de­rivados del persa. Los cronistas musulmanes que escribían en dialecto, como los primeros historiadores árabes antes que ellos, enriquecieron las tradiciones islámicas incorporando las figuras épicas y leyendarias regionales en sus textos. Por ejemplo, en Nabi-vamsa, bengalí, escrito a finales del siglo XVI, las deidades del panteón hindú se entendieron simplemente como profetas islámicos.

También en el terreno de arquitectura fue una época de gran variedad y creatividad. Tomando como ejemplo solamente las mezquitas del siglo XV, nadie confundiría las mezquitas de ladrillo de Bengala, las estructuras de madera casi góticas de Cachemira, las salas con columnas, a modo de templos, de Ahmadabad y las enormes mezquitas sobre pilonos de Jaunpur; sin embargo, todas representaban una cultura musulmana nueva desde el comienzo de la época y que ahora en­contraba expresión en una diversidad de contextos locales. Una medida que pronto pondría en práctica el poder mogol centralizador es el punto en el que fue capaz de lograr un gusto estético común, como se reflejó en templos y mezquitas, en palacios y fortalezas, en la totalidad de sus extensos dominios (como se ilustra en la figura 1.5).

EL IMPERIO MOGOL

En 1526, el reino de la dinastía Lodi, musulmana afgana y con sede en Delhi, se rindió a la espléndida estrategia militar y a la artillería superior de Zahir al-Din Muhammad Babar (1483-1530) en Panipat, al noroeste de Delhi. Como los sultanes, los mogoles promovieron nuevos niveles de agricultura asentada, capacidad militar e integración geográfica. Babar era descendiente de Timur («Tamerlán», 1336-1405), por parte de padre, y del mongol Chingiz Khan (1167?-1227), por parte de madre. Era el primero de estos linajes el que la dinastía valoraba, y es por tanto una ironía de la historia que desde el siglo XIX se haya denominado a estos gobernantes con una variante del nombre del segundo. Babar anhelaba su patrimonio perdido de Samarkanda y buscó en el Indostán una compensación, aunque insuficiente. Según el historiador Stephen Dale, se puede comparar a Babar con los príncipes contemporáneos del Renacimiento en su afán por enriquecerse culturalmente y por sus eclécticos intereses, desde severas estrategias militares hasta los matices de la poesía turca y persa. Sus propias memorias, en turco, y las memorias de su hija Gulbadán, en persa, son testimonio de esta imagen. Gulbadán narra uno de los episodios más famosos de la vida de Babar: la voluntad del emperador de sacrificar su propia vida para salvar a su hijo enfermo:

Cuando llegó su Majestad y vio lo que sucedía, su alegre rostro se tornó de pronto tan triste que daba compasión y empezó a mostrar crecientes signos de pavor. Dijo su Majestad: «Aunque tenga otros hijos, a ninguno amo como a Humayún. Imploro que se cumpla el deseo de este niño tan querido y que viva mucho tiempo, pues no tiene igual en distinción». Durante la enfermedad de Humayún el emperador no cesó de dar vueltas en torno a él. Daba vueltas y vueltas, sumido en la angustia y en un profundo abatimiento. Y mientras tanto rezaba, diciendo: «¡Oh, Dios! ¡Si es posible cambiar una vida por otra, yo, Babar, doy mi vida y mi ser por Humayún!». Aquel mismo día cayó enfermo, y Humayún vertió agua sobre su ca­beza, salió y dio audiencia.

Una exquisita miniatura posterior que ilustra las memorias de Babar muestra al emperador trazando el tipo de jardín formal que tanto le gustaba, lo cual es al mismo tiempo muestra de la variedad de sus habilidades y metáfora del orden que aspiraba a dar a la vida personal y colectiva (figura 1.3). Las memorias de Gulbadán, por su parte, ofrecen un panorama poco común de la vida de las mujeres de la corte. En esta descripción se las presenta como consejeras y mediadoras entre los miembros de la familia, disponen de propiedades y organizan acontecimientos rituales definidores de solidaridades sociales. Cuando murió Gulbadán, el emperador Akbar ayudó a llevar su féretro.

Figura 1.3 «Babar supervisando el Jardín de la Fidelidad», por Bisan Das, del Baburnama.

Babar gobernó tan solo cuatro años y ni él ni su hijo Humayún, exiliado en Persia, hicieron otra cosa que establecer guarniciones para marcar la zona bajo su dominio. Los fundamentos de una amplia infraestructura de carreteras y los comienzos de las inspecciones agrícolas se deben a unos afganos renacientes, los surs, que gobernaron hasta que Humayún, acompañado de inmigrantes safávidas, recuperó el dominio del reino el último año de su vida (1555-1556). Fue el medio siglo de mandato de Akbar, hijo de Humayún, el que convirtió la dinastía en un imperio, creado mediante una serie de conquistas que trasladaron las fronteras del dominio mogol a Kabul y Cachemira por el norte, a Bengala y la costa de Orissa por el este, a Gujarat y parte del Decán por el sur y, lo más importante de todo, de Delhi a Rajastán por el suroeste.

Akbar se adhirió –y después contribuyó– a la política del sultanato, basada en una elite dominante variada e integradora. Se propuso incluir a poderosos linajes indígenas, sobre todo los de los rajputas, que fueron confirmados en sus derechos a los ingresos procedentes de sus propias provincias. Inició la costumbre dinástica de casarse con mujeres rajputas (que no tenían la obligación de convertirse al islam), entre las cuales figuró Jodh Bai, la madre de Jahangir (r. 1605-1627), el sucesor de Akbar. Las distintas elites gobernantes mogolas comprendían no solo di­ferentes líneas de Asia central sino a persas (que, al ser chiíes, tenían diferencias religiosas con la mayoría de los musulmanes, que eran suníes), algunos árabes y también musulmanes nativos, los rajputas, junto con algunos brahmanes y después marathas. La ideología unificadora del régimen era la de la lealtad, expresada mediante formas culturales persas, y no la de la pertenencia a una tribu (como la de los otomanos) ni la de una identidad islámica o islámica sectaria (como el caso de los safávidas). Dicha ideología también abarcaba a los militares de rango inferior y a los funcionarios escribas, en su mayoría no musulmanes.

La lealtad se centraba en la persona del soberano, el vértice de una pirámide de vínculos verticales. Abu’l Fazl, principal biógrafo y publicista de Akbar, presenta al emperador como un hombre de extraordinaria vitalidad y curiosidad universal y como un maestro de todas las artes. Promueve una nueva imagen del emperador no solo como un líder militar y estratégico y patrón de los santones y sabios sino como una persona carismática y poseedora de conocimientos espirituales. Como dice Abu’l Fazl en su célebre obra Instituciones de Akbar:

Ninguna dignidad es más alta que la realeza a los ojos de Dios, y los que son sabios beberán de su fuente prometedora. Una prueba suficiente de esto, para quienes la necesiten, es que la realeza es un remedio para el espíritu de rebeldía y la razón por la cual los súbditos obedecen. La realeza es una luz que emana de Dios y un rayo de sol; es la iluminadora del universo, el argumento del libro de perfección, el receptáculo de todas las virtudes. Muchas cualidades excelentes fluyen de la posesión de esta luz: un amor paterno hacia los súbditos; un corazón grande; una fe en Dios que crece diariamente; la plegaria y la devoción. Él debe cuidar de que no se cometa ninguna injusticia en su reino.

Así pues, Akbar y sus sucesores afirmaban que su monarquía era diferente de la de los sultanes.

El estatus cuasi divino del emperador se expresaba no solamente en los textos teóricos sino también en la ceremonia, la adhesión al sufismo, la alegoría artística y las analogías arquitectónicas. Se asociaba a Akbar con imágenes de luz inmanente y perfectibilidad humana cultivadas por algunos pensadores chiíes y sufíes. Sus enseñanzas, denominadas din-i ilahi o «fe divina», constituyeron el centro de la atención de un pequeño número de discípulos cortesanos que consideraban al emperador como su maestro no solo regio sino también espiritual. Unos pocos hindúes ajenos al grupo de generales rajputas formaban parte del círculo íntimo de la elite cortesana de Akbar. Entre ellos figuraba Todar Mal, el arquitecto de la política agraria del emperador, y Birbal, cortesano y confidente de Akbar, cuyos bons mots y humor han llegado a nosotros a través de la historia. Había ulemas cortesanos contrarios a las pretensiones de Akbar, ninguno de ellos con mayor fortuna que el famoso desafecto Abdu’l-Qadir Badayuni (ca.1540-1615), gracias a cuyas burlas indiscriminadas se recuerda a Akbar como un apóstata.

El uso de símbolos islámicos por parte de Akbar no fue excluyente; acogió en su nueva corte en Fatehpur Sikri para participar en los debates a brahmanes, yoguis, jainitas, sacerdotes jesuitas procedentes de los enclaves comerciales portugueses de las costas del sudoeste, zoroastrianos y eruditos musulmanes de todas las orientaciones. Al igual que después Jahangir, se sentía especialmente fascinado por los yoguis, cuya influencia en el pensamiento y práctica musulmanes en la India ha sido muy notable (y poco reconocida). Como muchos intelectuales y santones en el ambiente abierto de la época, Akbar indagó verdades esotéricas y filosóficas comunes a las diferentes tradiciones, así como diversas prácticas disciplinarias en la búsqueda de esas verdades. Promovió la traducción del Ramayana (la historia del dios Rama) y del Mahabharata del sánscrito al persa y la pintura de miniaturas con episodios de estas dos epopeyas. Abolió la jizya, el tributo que se exigía a los no musulmanes.

Jahangir fue continuador de los variados intereses religiosos de su padre. Era devoto personal no solo del santón qadirí Miyan Mir, sino también del yogui visnuita Gosain Jadrup. Siguió con la práctica de afiliar como discípulos a nobles leales, que mostraban su lealtad llevando su retrato y pendientes de perlas como prenda de servidumbre. Las pretensiones de legitimidad de Shah Jahán fueron grabadas en piedra. Entre sus realizaciones arquitectónicas figuran jardines, la planificación de la ciudad de Shahjahanabad (cuyo «Fuerte Rojo» puede verse en la figura 1.1), y la más afamada de todas, la tumba dedicada a su querida esposa, el Taj Mahal (figura 1.4), todas ellas asociadas con símbolos paradisíacos. Por medio de este simbolismo, Shah Jahán establece una analogía nada menos que entre él y lo divino, representando su paraíso en vegetación y piedra. Los mogoles compartieron esta clase de elaboraciones rituales con otros soberanos eurasiáticos de la era moderna temprana, quienes de diversas maneras identificaron sus aspiraciones a un poder sin parangón con unas expresiones de un reino de sanción cosmológica o divina.

Figura 1.4 Vista del Taj Mahal, Agra, desde el gran portal de acceso (1648).

Otra clave de los éxitos de Akbar fueron las reformas administrativas, que crearon una estructura perdurable de gobierno. No había nada específicamente «islámico» en estas estrategias; estaban basadas en precedentes del sultanato y en líneas generales eran análogas a las de imperios agrarios de toda Asia en la época moderna temprana. Se premiaba a los nobles con la concesión de rangos conocidos como mansab, delimitados en décimos; habían de proporcionar jinetes para uso del emperador según el número de su rango. Eran nombrados para ocupar cargos en dos jerarquías paralelas, con responsabilidades civiles una y militares otra –para su mutuo control– a niveles que iban desde el distrito hasta la provincia y el centro en la totalidad del imperio. Se concedió a los nobles el derecho a recaudar renta en forma de impuestos sobre las fincas, los jagirs, como base de su remuneración. Mediante la frecuente rotación de estos cargos se privaba a los nobles de la capacidad de constituir una base local que pudiera desafiar a la autoridad mogola. Hasta un imperio relativamente centralizado como este, no obstante, tenía limitado su acceso a las comunidades regionales. Los funcionarios mogoles negociaban habitualmente la entrega de la renta exigida con los jefes de linaje y los caciques, denominados en lengua mogol zamindari (terratenientes).

Los labradores ocupaban el último lugar de esta jerarquía. Su situación en tiempos de los mogoles ha sido un tema controvertido. En su estudio clásico sobre el sistema agrario de los mogoles, Irfán Habib concluyó que los campesinos cultivadores, aunque no eran propietarios de la tierra y por tanto no podían venderla, sí poseían un derecho hereditario de tenencia siempre que pagasen la renta exigida por el Estado. Según Habib, el resultado fue una opresión permanente, ya que sus superiores deseaban despojar a los cultivadores de todos sus excedentes. De manera creciente conforme avanzaba el siglo XVII, estas exigencias precipitaron una serie de sublevaciones que debilitaron el imperio y finalmente contribuyeron a su caída. Otros historiadores han señalado que la existencia de grandes extensiones de tierras no cultivadas moderó la explotación, ya que los cultivadores podían «votar con los pies» si la carga tributaria se hacía intolerable. Además, como veremos después, la mayoría de las revueltas agrarias fueron dirigidas por zamindari y no fueron los campesinos sus protagonistas. Sostenido por una economía expansiva, era poco probable que el campesinado se hallase, al cabo de los años de dominio mogol, en condiciones peores que al principio.

Generaciones de historiadores modernos y políticos han culpado a Aurangzeb, el sucesor de Shah Jahán, de acabar con el pluralismo cultural y la eficacia administrativa del imperio. Aurangzeb había competi­do con su hermano mayor, Dara Shukoh (1615-1658), por el trono; y los dos han llegado hasta nosotros a través de la historia como adversarios ideológicos: Dara, como el «liberal», y Aurangzeb, como el rígido «conservador». Dara era en realidad un intelectual en la tradición de Akbar y pretendía encontrar una realidad filosófica común a todas las tradiciones religiosas. Tradujo los Upanishads, escritos en sánscrito, y escribió un tratado, su célebre obra Majma‘u’l-bahrain [La fusión de los dos océanos], que relaciona el pensamiento filosófico sufí con el de los Upanishads. El centrarse en filosofías divergentes hace perder de vista el hecho de que Dara era un general y dirigente muy flojo. Tampoco tiene en cuenta que las facciones de la disputa sucesoria no estuvieron generalmente determinadas por la ideología, si bien Aurangzeb, cosa poco sorprendente, acusó a su hermano de idolatría. También es digno de observarse que un elemento fundamental del reinado de Aurangzeb fue la guerra dirigida contra otros musulmanes. Aunque Aurangzeb fomentó un estilo islámico de cultura cortesana más estricto y austero, no fue esta la causa de la decadencia imperial.

Aurangzeb transfirió la política religiosa del imperio pero no la alteró en lo esencial. Por mucho que los emperadores promovieran el pluralismo cultural, todos ellos, como Aurangzeb, favorecieron lo islámico. Aurangzeb patrocinó generosamente a los ulemas y encargó una recopilación de opiniones judiciales en los Fatawa-yi ‘Alamgiri. Cultivó una imagen de sí mismo como hombre piadoso. Patrocinó a líderes y lugares islámicos; restableció una política de aplicación de impuestos diferenciales a los hindúes (no por casualidad una fuente de ingresos para su apurado régimen); prefirió a los musulmanes para los empleos oficiales. La imponente mezquita de Benarés construida por Aurangzeb fue una declaración de fuerza mogola e islámica. La destrucción de templos en Benarés, Mathura y Rajastán tuvo menos que ver con la iconoclasia, pues siguió patrocinando otros templos hindúes, que con la supuesta deslealtad de los nobles asociados con estos lugares. La construcción y patrocinio de los templos de nobles leales, al igual que la construcción de mezquitas que disfrutaban del apoyo del Estado, se consideró como un elemento de la política estatal. Los templos, como otros edificios construidos en el estilo arquitectónico imperial común, entre los cuales figura el templo hindú de la figura 1.5, obra de los rajputas, eran manifestaciones visibles del poder mogol. De la misma manera, la denuncia por parte de Aurangzeb de Tegh Bahadur (r. 1664-1675), el gurú sij, por blasfemia, y su posterior ejecución deben verse en el contexto de la política imperial. Tegh Bahadur fue un activo organizador militar e hizo mucho proselitismo; tenía lazos familiares con un partidario de Dara. En su ejecución se mezclaron justificaciones islámicas y política imperial, como había ocurrido con anterioridad en la ejecución del quinto gurú, mandada por Jahangir por razones similares. Hasta el final, Aurangzeb confió en los cortesanos no musulmanes. Más de la cuarta parte de los propietarios mansab, entre ellos el general más importante del soberano, eran hindúes.

Figura 1.5 Interior de un templo hindú de estilo mogol, construido por Rajá Man Singh, Brindabán.

¿Fue el propio éxito de Aurangzeb al llevar a cabo una enorme expansión del imperio, como a menudo se sostiene, lo que había sembrado la simiente de su perdición? Estaba decidido a extender el imperio hacia el interior del Decán a todo trance contra los reinos musulmanes que habían sucedido al sultanato bahmánida y contra los insurgentes marathas, un enemigo formidable que se valía de tácticas de guerrilla y contaba con fortalezas estratégicamente situadas en las montañas. En 1685 sus fuerzas tomaron Bijapur; en 1689, Golconda. La esencial zona septentrional quedó desguarnecida cuando el emperador, su corte y sus fuerzas militares, una auténtica ciudad en movimiento, como gráficamente evocan las memorias del médico francés Bernier, se alejaron de Delhi. El sistema de cooptar nuevas elites mediante la concesión de jagirs fracasó conforme el aumento de la necesidad, exacerbada por los costes debilitadores de estas campañas, superó la disponibilidad de fondos. No solamente los marathas sino también los zamindares, los sijs y los jats, y asimismo algunos rajputas pronto desafiaron el gobierno imperial. Se logró sin embargo refrenar a estos insurgentes hasta el fin del reino de Aurangzeb.

Está claro que centrar la atención en la personalidad o incluso la política de un emperador, sean cuales fueren los problemas a corto plazo que haya creado, no es adecuado para explicar la caída del imperio. Tal enfoque se ajusta con excesiva facilidad a la vieja teoría europea del «despotismo» asiático. Otras dos argumentaciones más convincentes indican unas transiciones a largo plazo, incipientes en el siglo XVII, que contribuyeron a acelerar el proceso de descentralización tras la muerte de Aurangzeb en 1707. Una de ellas, quizá sorprendente, es que los guerreros arribistas –marathas, jats y demás–, en tanto que grupos sociales coherentes y poseedores de unos ideales militares y gubernamentales, fueron ellos producto del contexto mogol, que los reconoció y les proporcionó experiencia militar y administrativa. Sus éxitos fueron producto del éxito mogol. Otro razonamiento es el económico. En toda Asia, las economías de los imperios agrarios se habían visto nutridas por la entrada de moneda obtenida en la conquista del Nuevo Mundo, ya que los europeos demandaban mercancías apreciadas. Las economías asiáticas, entre ellas la de los mogoles, fueron monetizadas de forma creciente; se incrementó la producción de cultivos comerciales, sensibles a la demanda. Como testimonio de la gran extensión y riqueza del imperio han quedado los monumentos de la dinastía, sobre todo los del emperador Shah Jahán. La mayor parte del comercio marítimo indio, desde luego, estaba en manos de los árabes y, desde principios del siglo XVI, de los portugueses. Además, las compañías comerciales inglesas y holandesas se establecieron en enclaves costeros en el transcurso del siglo XVII. Pero la monetización y el mercado en ex­pansión generados por este comercio dieron origen, como veremos en el capítulo siguiente, a nuevas elites comerciales y políticas indias, especialmente en las zonas costeras del sur y el este de la India. Así pues, podemos considerar los estados regionales del siglo