Historische Existenz E-Book

Ernst Nolte

• Herausgeber: Lau Verlag & Handel KG
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Olzog
• Sprache: Deutsch
• Veröffentlichungsjahr: 2014

Seitenzahl: 1415

Beschreibung

Die Geschichte als Ganzes verstehend zu begreifen - diesem Ziel dient Ernst Noltes großes Buch. Seine bisherige Beschäftigung mit Zeitgeschichte und vor allem mit den modernen Ideologien erhält damit den denkbar größten zeitlichen Rahmen. "Historische Existenz" meint die Geschichte im Ganzen, nämlich den Zeitabschnitt von etwa 5000 Jahren zwischen der Vorgeschichte und unserer Gegenwart, die der Anfang einer möglicherweise unabsehbar langen "Nachgeschichte" sein könnte. Eine Begrenztheit der Geschichte ist seit Hegel zum Thema für Historiker und Geschichtsphilosophen geworden. Ernst Nolte nähert sich dieser Frage nicht auf "universalhistorische" Weise, sondern er analysiert die wichtigsten Kategorien der historischen Existenz wie Religion, Staat, Adel, Krieg und Frieden, Stadt und Land, das Aufbegehren und die Linke, ohne dabei auf erzählende Kapitel zu verzichten. Die "Nachgeschichte" ist für Nolte indessen keine fraglose Realität, die durch eine klare Grenze von der Geschichte abgetrennt ist. Wenn er in diesem Buch der Geschichte des 20. Jahrhunderts den weitestmöglichen Rahmen zu geben versucht, so bleibt er gleichwohl ein Geschichtsdenker, der sich von den großen Konstruktionen einer "Geschichtsphilosophie" fernhält. "Historische Existenz" ist das Opus magnum eines großen Gelehrten und zugleich unentbehrliche Lektüre für alle, die sich für die Geschichte als Ganzes interessieren.

Leseprobe

Ernst Nolte

HISTORISCHE EXISTENZ

Ernst Nolte

HISTORISCHEEXISTENZ

Zwischen Anfangund Ende der Geschichte?

Bibliografische Informationder Deutschen NationalbibliothekDie Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diesePublikation in der Deutschen Nationalbibliografie;detaillierte bibliografische Daten sindim Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

ISBN 978-3-95768-147-8© 2014 Lau-Verlag & Handel KG, Reinbek/MünchenInternet: www.lau-verlag.de

Alle Rechte, insbesondere das Recht der Vervielfältigungund Verbreitung sowie der Übersetzung, vorbehalten.Kein Teil des Werkes darf in irgendeiner Form(durch Fotokopie, Mikrofilm oder ein anderes Verfahren)ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziertoder unter Verwendung elektronischer Systeme gespeichert, verarbeitet,vervielfältigt oder verbreitet werden.Das Werk wurde in der alten Rechtschreibung verfasst.

Umschlagentwurf: Atelier Versen, Bad AiblingSatz und Layout: Lau-Verlag & Handel KG, Reinbek

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Erster Teil

Einführung

1. Explikation der Frage: Was heißt »historische Existenz«?

2. »Geschichtlichkeit« und »historische Anthropologie«

3. »Naturgeschichte« oder »Vernunftgeschichte«?

4. Spengler, Toynbee, Jaspers und der Begriff der »historischen Existenz«

ANaturgeschehen – Vorgeschichte – die frühen Hochkulturen

5. Geschichte des Kosmos oder kosmische Vorbedingungen der Geschichte?

6. »Geschichte der Erde« – »Geschichte des Lebens«?

7. Evolution als Fundamentalgeschichte?

8. Stufen der »Geschichtsfähigkeit« bei den Tieren?

9. Probleme der »Menschwerdung«

10. Die Zeitalter der Vorgeschichte

11. Der Anfang der »Geschichte«: »Neolithische Revolution« oder »Schriftlichkeit«?

12. Die frühen Hochkulturen: I. Sumer und Akkad

13. Die frühen Hochkulturen: II. Ägypten

14. Die frühen Hochkulturen: III. Ugarit

15. Die großen Zeugnisse: I. Das Gilgamesch-Epos

16. Die großen Zeugnisse: II. Die Ilias

17. Die großen Zeugnisse: III. Das Alte Testament 1

18. Die großen Zeugnisse: III. Das Alte Testament 2

BSchema der »historischen Existenz«

19. Die Religion: A. Die Götter

20. Die Religion: B. Der Gott

21. Herrschaft – Schichtung – Staat

22. Adel – Sublimierung – Kunst

23. Krieg und Frieden

24. Das Aufbegehren und die Anfänge einer »Linken«

25. Geschichtsschreibung und Superioritätsbewußtsein

26. Stadt und Land

27. Schulbildung und Wissenschaften

28. Die Ordnungen des Alltags (Sexualität, Ökonomie)

29. Dynamik, Fortschritte, Emanzipation

Zweiter Teil

ADie Weltreligionen und die Weltgeschichte

30. Einführung: Die Spannweite der Religionen

31. Indien und der Buddhismus

32. China: Konfuzianismus und Taoismus

33. Griechenland und die Anfänge von Philosophie und Wissenschaft

34. Das nachexilische Judentum

35. Das Christentum

36. Der Islam

BSchema der historischen Existenz

37. Herrschaft, Schichtung, Staat

38. Adel und Sublimierung

39. Krieg und Frieden

40. Das Aufbegehren und »die Linke«

41. Städte und Landgebiete

42. Geschichtsschreibung und Geschichtsbewußtsein

43. Ökonomie und Sexualität

44. Bildung und Wissenschaft

45. Dynamik, Fortschritte, Emanzipationen, »Säkularisierung«

CModernität und praktische Transzendenz

46. Die Anfänge der modernen Wissenschaft und die Aufklärung

47. Die atlantischen Revolutionen als Eingangstor zur Moderne

48. Die »Kulturstaaten« des 19. Jahrhunderts und die Weltherrschaft des Okzidents

49. Der Erste Weltkrieg und der Bolschewismus

50. Faschismus und Nationalsozialismus

51. Das Judentum und der Zionismus

52. Der Kalte Krieg und das Ende des osteuropäischen Kommunismus

DDie Gegenwart als Anfang der »Nachgeschichte«?

53. Die »Globalisierung« als Triumph der wissenschaftlichtechnischen Konkurrenzökonomie

54. Zivilisationskritik und Ökologie

55. Bevölkerungsexplosion und Bevölkerungsschwund

56. Die Linke – Grundimpuls, Vielfalt, Paradoxien

57. Entmachtete Staaten in der fragmentierten Einen Welt?

58. Der Untergang des Adels und der Aufstieg industriellpolitisch-intellektueller Eliten

59. Das Geschichtsbewußtsein: Schwächung – Renaissancen – Vernichtung – Bewahrung

60. Das Hinschwinden der Religionen und das Aufkommen der »Fundamentalismen«

Schlußbetrachtung

61. Die »Nachgeschichte« – außerhalb oder innerhalb der Geschichte?

Anmerkungen

Sachregister

Personenregister

Vorwort zur Neuausgabe

Was die persönlichen Voraussetzungen und den begrifflichen Gehalt der Neuausgabe des vorliegenden, zuerst 1998 erschienenen Buches betrifft, so muss ich den Leser auf das Vorwort zu dieser Ausgabe verweisen. In knappster Gestalt könnte es folgendermaßen zusammengefasst werden: Dass im Jahre 1989 der Zeitschriftenartikel eines bis dahin so gut wie unbekannten Autors mit dem Titel „Das Ende der Geschichte?“ weltweites Aufsehen erregte, hing offenbar auch damit zusammen, daß hier nicht bloß einige Epochen, sondern die Geschichte im Ganzen zur Vergangenheit gemacht und gleichsam zur Disposition gestellt wurde1. Aber Francis Fukuyama war nicht der erste, der »die Geschichte« zum Thema machte, sondern jeder Gebildete weiß, dass der Terminus »Posthistoire« innerhalb der Schule der »Postmoderne« während der siebziger und achtziger Jahre gebräuchlich, ja modisch gewesen war und dass in Deutschland Arnold Gehlen den Zustand der »Weltzivilisation« dem der »bisherigen Geschichte« nicht viel anders entgegengesetzt hatte, als Alfred Weber es schon bald nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs getan hatte.2 Schon dadurch ist die Frage nach den Merkmalen oder Kategorien oder Existenzialien (der historischen Existenz) jedenfalls legitim geworden, und deshalb wird schließlich die Frage nach einem »Ende der Geschichte« unumgehbar, so daß diese Existenzialien nur für das fünftausendjährige »Zwischenspiel« der »eigentlichen Geschichte« bestimmend waren und heute als solche verschwinden oder bereits verschwunden sind. Zu diesen Existenzialien gehören z. B. Religion, Staat, Adel, Krieg, das Aufbegehren und die Linke3, und zu den Vorvätern dieser Fragestellung sind Denker wie Hegel, Feuerbach, Comte, Marx und 1950 Roderick Seidenberg4, aber auch Oswald Spengler, Arnold Toynbee und Karl Jaspers, ja auch Martin Heidegger zu zählen, die ebenfalls ansatzweise einen im Entstehen begriffenen »Weltstaat« der »bisherigen Geschichte« oder »der Kultur« entgegensetzten.5 Auch mein 1963 erschienenes Buch »Der Faschismus in seiner Epoche« lässt sich hier einordnen obwohl es zuerst als eine fachwissenschaftliche Untersuchung zum Nationalsozialismus galt. Erst später wurde deutlich, dass es einen starken und nicht-spezialistischen Eindruck auf einen so bedeutenden Mann wie François Furet gemacht hatte.6

Das positive Urteil, das auch in Deutschland zunächst geherrscht hatte, kehrte sich ab 1986 überwiegend um, als ein Aufsatz vom 6. Juni 1986 in der FAZ den sogenannten »Historikerstreit« ausgelöst hatte.7 Erst am Vorabend der unerwarteten Wiedervereinigung Deutschlands ebbte der dadurch ausgelöste Sturm ab, und in den neunziger Jahren wurde durch die Bücher von Alan Bullock, François Furet und auch Eric Hobsbawm sowie durch das französische »Schwarzbuch« über den Kommunismus8 in der Öffentlichkeit die Frage wieder akzeptierbar, daß für das Zwanzigste Jahrhundert nichts so charakteristisch war wie die radikalen Vernichtungsmaßnahmen des bolschewistischen und des nationalsozialistischen Regimes. Aber für Deutschland galt das am wenigsten, und die sonderbare Empörung über den »kausalen Nexus«, den ich zwischen Bolschewismus und Nationalsozialismus für grundlegend erklärt hatte, wurde als »Apologie Hitlers« verstanden; sie hatte für mich die fast vollständige Isolierung in der fachhistorischen und der feuilletonistischen Öffentlichkeit zur Folge9 und ich wurde mit herabsetzenden Termini wie »der gewesene Historiker« oder bestenfalls »der verirrte Philosoph« bedacht. Damit hatte man sich zugleich des Nachdenkens über den zentralen Begriff der »Transzendenz« entledigt, der nur mehr als eine Art von irrationaler »Restphilosophie« verstanden wurde.

In Wahrheit ist der Zusammenhang zwischen den scheinbar bloß politischen Begriffen des »Faschismus« sowie mit ihm »des Marxismus« und dem scheinbar bloß philosophischen Inhalt der »Historischen Existenz« leicht begreiflich. Das Wesen des Nationalsozialismus wird ja als »Widerstand gegen die Transzendenz« definiert, und wenn „Transzendenz“ nichts anderes als der vielberufene Fortschritt ist, ergibt sich ein unzweideutiges Resultat: Der Nationalsozialismus ist dasjenige geschichtliche Phänomen, das sich dem Fortgang zu dem »nachgeschichtlichen« Zustand am heftigsten und gewalttätigsten widersetzt, da er darin eine Zerstörung des Menschseins durch den Fortschritt zu einem Zustand »jenseits des Menschlichen« sieht, während der Marxismus darin gerade eine Rückkehr zum »urmenschlichen« Zustand diesseits von Nationen, Klassen und Einzelkulturen wahrnimmt, aber nicht eine Rückkehr zu einst Vorhandenem, sondern zu einer höheren und schlechthin universalen Existenz.

1998 hatte ich noch mehr als ein Jahrzehnt einer produktiven Existenz vor mir; heute aber ist das nicht länger der Fall. Ich habe keine größeren Projekte oder Arbeitsvorhaben mehr und allenfalls Skizzen, die für den Nachlass bestimmt sind. Deshalb will ich in dem folgenden und neuen Teil des Vorworts dasjenige hervorheben, was dem sorgfältigen Leser seit längerem erkennbar, das aber bisher nie im Ganzen thematisiert wurde und stets nur in Teilen oder Ansätzen wahrnehmbar war. So läßt sich in knapper Zusammenfassung folgendes sagen: Mein Nachdenken galt immer wieder vornehmlich drei konkreten historischen Phänomenen, die der Problematik von »Geschichte« und »Nachgeschichte« besonders nahestehen und in den ideologischen, intellektuellen und militärischen Konflikten des 20. Jahrhunderts in beständigem, sei es auch temporär nur potentiellem Kontakt miteinander präsent waren: dem Judentum als einem der ältesten und durch seine monotheistische Religion besonders gekennzeichneten Völker; dem Bolschewismus als der einer »Nachgeschichte« am stärksten zugewandten (politischen) Erscheinung; dem Radikalfaschismus als dem nicht ausschließlich deutschen Phänomen der negativen Reaktion auf die in sich widerspruchsreiche Realität der Kämpfer für die Nachgeschichte. Durch den Rückgriff auf die mehrtausendjährige Vergangenheit des Judentums, auf die ebenfalls tief in der Vergangenheit wurzelnde »Linke« wie den Bolschewismus und auf die strukturellen Merkmale einer nahezu ebenso tiefen Vergangenheit einer »Rechten« wird es möglich, die Auseinandersetzungen des 20. Jahrhunderts aus der Alltagspolemik herauszunehmen und auf weit frühere Erscheinungen einen stärkeren Akzent zu setzen, die als solche unbestreitbar und allenfalls die Grundlage für die spätere Polemik sind. Es geht also immer um Reales diesseits des polemisch vielleicht nur Imaginierten.

Das »Volk Israel« mit seinem Gott Jahwe als dem Schöpfer und Herrn der Welt war von seinen ersten Anfängen an »anders als die anderen Völker«, und es wollte anders sein. Die biblischen Erzählungen von der Eroberung des Landes Palästina durch die aus der »Knechtschaft in Ägypten« ausgebrochenen Hebräer ist eine Geschichte von unbedingtem Eroberungswillen, von Grausamkeit und Völkermorden, die den modernen Leser mit Entsetzen erfüllt, auch wenn die Kriegssitten dieser archaischen Zeiten nicht unberücksichtigt bleiben. Für die weitverbreitete Judenfeindschaft in der Antike gab es gute Gründe, denn der »ewige Friede«, den die Propheten des Volkes als erlösenden Endzustand (der Zeit nach dem Messias) verkündeten, war nur allzu offensichtlich mit dem alten Weltherrschaftsanspruch des einzigen Gottes und »seines« Volkes verbunden. Aber daraus wird in der »Historischen Existenz« keine Verurteilung abgeleitet. Weit eher wird darin ein Kennzeichen welthistorischer Größe gesehen, weil die religiöse Intensität der „Bibel« durch keine Vergleiche herabgemindert werden kann und weil die paradoxe „Assimilation« an die Umwelt des hellenistischen Zeitalters hervorgehoben wird. Nach dem Untergang der beiden hebräischen Staaten zogen die neuen, »intellektuellen«, Führer des Volkes, die Rabbiner, den »Zaun« der Tora, des »Gesetzes« mit seinen Hunderten von Geboten und Verboten fest um das „Judentum«, so daß es als ein aus seiner Heimat vertriebenes Volk ohne Staat seine Identität zu behaupten vermochte. Nicht wenige der erhellendsten Aussagen wurden von jüdischen Autoren wie etwa Spinoza formuliert, der in ihrem Selbstverständnis als »auserwähltesVolk« die Ursache dafür erblickte, dass sie »den Hass aller« auf sich gezogen hätten, Zu einer »antisemitischen« Umformulierung war auch die These von Georg Simmel geeignet, der dem Judentum eine besonders ausgeprägte Gestalt des »rechnenden Denkens« der Neuzeit zuschrieb, und mehr noch das Diktum von Chaim Weizmann, der sagte, die Juden schleppten den Antisemitismus gleichsam in ihren Rucksäcken überall mit sich, wohin sie auch kämen. Aber kennzeichneten nicht alle diese Aussagen die Juden trotz der Konstatierung sehr negativer Aspekte als »großes Volk«?

Doch diese Größe hing offenbar mit der jüdischen »Andersartigkeit« zusammen, und wenn man die Andersartigkeit nicht nur den Juden zuschreibt, sondern allen denjenigen, die gegen »Ungerechtigkeit« aufbegehrten, dann durfte man die Juden ein aufbegehrendes, ein kritisches, ein »linkes« Volk nennen. Zu weltgeschichtlicher Auswirkung kam dieser Charakter indessen erst, als er sich mit einem umfassenderen Aufbegehren verband, das seit den Anfängen des 19. Jahrhunderts den Namen »Sozialismus« trug und sich trotz seiner mannigfaltigen Differenzierungen vom Ausblick auf eine »Nachgeschichte« leiten ließ, in der es als Endpunkt der heute »Globalisierung« genannten Bewegung die streiterzeugenden Unterschiede von Nationen, Klassen und Einzelkulturen nicht mehr geben werde.

Wer sich all das vor Auge hält, wird sich über den Terminus »jüdischer Bolschewismus« nicht mehr wundern oder empören. Die bolschewistische Revolution im Rußland des Jahres 1917 war nicht ein »Genozid«, sondern eine Revolution der Klassenvernichtung. Je nach der Definition, die sie dem Begriff der »Bourgeoisie« gab, intendierte sie die Vernichtung einer kleinen Minderheit oder diejenige der Hälfte des Volkes. Aber in der Umwelt der frühesten Kriegsbeendigung war sie von einem Enthusiasmus getragen, der selbst bei erbitterten Gegnern den Eindruck hervorrufen konnte, diese Revolution müsse im Recht sein, obwohl sie doch offenkundig gegen ihre eigene Grundannahme verstieß, der Weltsozialismus könne nur auf den vollausgebildeten Kapitalismus folgen.

In den nächsten Kapiteln greift das Buch die populäre Rede vom »Bierkelleragitator« Hitler nicht auf, sondern es konzentriert sich ganz auf die Frage, ob Hitler von einer ähnlichen »Gläubigkeit« erfüllt gewesen sei wie die Führer und Anhänger des Bolschewismus in Rußland und in großen Teilen Europas. Die Antwort ist bejahend und wird auf die Person Hitlers eingeschränkt, denn es kann keinen Zweifel an der enthusiasmierenden Macht der Reden Hitlers auf ein kleines und dann immer größeres Publikum geben. Die entscheidende Tatsache war offenbar immer die Vergegenwärtigung jenes »Klassenmordes«, der als »Rassenmord« interpretiert wurde, und seiner Drohung für Deutschland, nicht bloß für die Kapitalisten. Und man wird sagen müssen, dass die schon im »Kommunistischen Manifest« angedrohte »Vernichtung der Bourgeoisie« jedenfalls in Deutschland nicht »an der Zeit« war und dass Hitler sich insofern im Recht befand.

Ist das nun nicht doch die von so vielen Nolte-Gegnern hervorgehobene und bekämpfte »Hitler-Apologie«? In Wahrheit ist sie weiter nichts als die Verstehbarmachung eines herausfordernden historischen Phänomens, die jeder Historiker als seine eigenste Aufgabe erkennen sollte. Sie schließt scharfe Kritik nicht aus und ebensowenig die Zustimmung, wenn etwa entgegen einer marxistischen Hauptthese hervorgehoben wird, daß jene Ungleichheiten und Ungerechtigkeiten, die erst durch den Kapitalismus in die Welt gekommen seien wie etwa Privateigentum, Kredit, Zinszahlungen und Hypotheken, schon im sumerischen Lagasch anderthalbtausend Jahre vor Christus vorhanden gewesen seien.

Die unpolemische, ganz auf das Verstehenwollen ausgerichtete Interpretation der drei großen Phänomene des Judentums, des bolschewistischen Linksextremismus und des radikalreaktionären und trotzdem auf seine Weise modernen Nationalsozialismus ergibt also, unter Aussparung einiger Zwischenschritte, das folgende Ergebnis: Keine der drei Bewegungen oder Regime oder Bewegungen erwuchs aus irrealen Zwangsvorstellungen und Einbildungen. Für alle drei war die Zugehörigkeit zu einer Zeit entscheidend, in der erstmals die »historische Existenz« als eine vor dem Ende stehende »Geschichtsphase“ angesehen werden konnte, und sowohl das Judentum wie der Bolschewismus und wie der Nationalsozialismus erkannten oder erahnten einige der Probleme und Lösungsmöglichkeiten der Epoche richtig und gaben darauf nachvollziehbare, wenn auch zum Teil einzigartige und schreckliche Antworten. Insofern waren alle drei nicht im vollständigen Unrecht, und die Angst vor den scheinbaren Ansätzen einer »Apologie« ist unberechtigt. Aber die letzten Endes entscheidenden Protagonisten des Fortwirkens der historischen Existenz auf der einen Seite und ihrer Schwächung, ja sogar ihres Untergangs auf der anderen ließen sich von der ideologischen Tendenz zur »Verabsolutierung« leiten und hatten deshalb in einem tieferen Sinne Unrecht als Recht, denn die eine Seite forderte jeweils die Vernichtung der anderen. Beide, ungleich, wenngleich deutlich auf die Vertreter der drei Hauptregime verteilt, hatten und haben aus diesem Grunde sowohl Recht wie Unrecht, und die Antwort im Hinblick auf die Zukunft kann keine andere sein als die Forderung nach Gemeinwesen oder Staaten, wo Freiheit und Gleichheit der Bürger in unterschiedlicher Weise zu Synthesen gebracht sind. Was für sehr wahrscheinlich gehalten wird, ist, dass die historische Existenz nicht vollständig untergeht und daß »die Weltzivilisation« nicht eine Totalherrschaft antreten wird und soll.

Ich habe in diesem Vorwort mancherlei Missverständnisse und Fehlinterpretationen hinsichtlich meines Werkes erwähnen müssen. Ich hatte mich bereits damit abgefunden, daß meine kleine Autobiographie »Rückblick auf mein Leben und Denken« das letzte meiner Bücher sein würde und dass alles, was ich im hohen Alter noch geschrieben habe oder vielleicht noch schreiben werde, in meinem »Nachlass« einen Platz finden würde. Aber die Publikation des vorliegenden Buches brachte mir eine Erfahrung, die Autoren im zehnten Lebensjahrzehnt nur selten zuteil werden dürfte.

Der Verleger dieses kleinen Buches, Herr Willi J. Lau in Reinbek, war der erste Verleger in meinem Leben, dessen Name mir zuerst unbekannt war, denn er trat an die Stelle eines größeren Verlages, mit dem ich den Vertrag abgeschlossen hatte. Ich hatte Grund, mit seiner Arbeit am »Rückblick« zufrieden zu sein und war dann doch auf das äußerste überrascht, als er mir kurze Zeit später nach der Lektüre der „Historischen Existenz« den Vorschlag machte, dieses umfangreiche und nicht eben »leichte« Buch in seinem Verlag neu und ungekürzt herauszubringen. Zum erstenmal in meinem Leben habe ich im 92. Lebensjahr Grund, einem Verleger dankbar zu sein, weil er nicht nur die Frage eines Autors positiv beantwortete, sondern ihm von sich aus einen weitreichenden Vorschlag machte. Deshalb gab es für mich kein Überlegen, und ich stimmte zu.

Berlin, im August 2014

Ernst Nolte

I. Teil

Einführung

1Explikation der Frage: Was heißt »historische Existenz«?

Die Frage »Was heißt ›historische Existenz‹?« ist nur dann eine eigenständige, wenn sie nicht mit der Frage »Was heißt ›menschliche Existenz‹?« identisch ist. Nach dem Wesen oder der Natur des Menschen zu fragen, gilt seit langem als eine der vornehmsten Aufgaben der Philosophie, und sie wird heute meist der »Anthropologie« als spezielles Sachgebiet zugeordnet. Es gibt indessen eine weitgehende Übereinstimmung darüber, daß es während des menschlichen Daseins Perioden oder Zustände gegeben hat bzw. in Zukunft geben könnte, die nicht den Charakter der Geschichte oder – wie man manchmal sagt – der »eigentlichen Geschichte« gehabt haben oder haben werden.

In der biblischen Erzählung von den ersten Menschen lebt Adam, von Gott aus Erde geformt und mit dem Lebensatem bedacht, zusammen mit der aus einer Rippe geformten Gefährtin Eva für eine unbestimmte, anscheinend »zeitlose« Zeit im Garten Eden, dem Paradies – offenbar in vollständiger Harmonie mit Gott, der umgebenden Natur und mit sich selbst, denn die beiden Menschen waren nackt, und »sie schämten sich nicht voreinander«. Erst als Eva, von der Schlange verführt, das Gebot des Herrn übertrat und, wie dann auch Adam, eine Frucht vom Baum des Lebens aß, erkannten sie, daß sie nackt waren, so daß sie sich vor Gott und voreinander schämten. Aber zugleich waren sie zur Erkenntnis von Gut und Böse gelangt, und wenn sie deshalb aus der ursprünglichen Harmonie herausfielen, so wuchs ihnen doch gerade dadurch die Möglichkeit zu, daß sie »wurden wie Gott« und ihre Hand auch nach dem »Baum des Lebens« ausstreckten, das heißt, zu unsterblichen Herren der Erde wurden. Um das zu verhindern, vertrieb Gott sie aus der paradiesischen Einheit des Lebens und verurteilte sie dazu, in ständiger Mühsal den »Dornen und Disteln«, einer feindseligen Natur, ihren kärglichen Lebensunterhalt abzuringen. So bekleidete Gott sie mit Röcken aus Fellen und verbannte sie auf die ungastliche Erde, zu deren Staub sie mit ihrem Tode würden zurückkehren müssen.

Damit begann für sie eine fundamental andere Seinsweise, obwohl sie doch auch wieder blieben, was sie waren, nämlich Menschen. Man könnte sagen: Mit der Gabe der Wahlmöglichkeit zwischen dem Guten und dem Bösen, aber auch mit den Lasten der ständig herandrängenden Notwendigkeit von Entscheidungen, mit dem gebrochenen Verhältnis zu der eigenen Natur und dem daraus resultierenden Bewußtsein der Fehlbarkeit oder der Sünde, mit der Unumgänglichkeit ständiger Arbeit und mit der Mühsal der unablässigen Sorge um Kinder und Enkel sei der Mensch aus dem paradiesischen Zustand seines Ursprungs in die Nöte der »geschichtlichen Existenz« eingetreten. Bekanntlich folgte der Vertreibung aus dem Paradies bald der erste Brudermord, und gerade aus der Nachkommenschaft des Mörders Kain gingen die Schmiede und die Flötenspieler hervor, d. h. es entstanden Industrien und Künste.

Aber dieser tiefsinnige Mythos war keineswegs eine Erfindung des »Jahwisten«, dem die Alttestamentler die Kapitel 2, 4b bis 3, 24 der Genesis oder des ersten Buches Moses zuschreiben. Vielmehr finden sich Erzählungen von dem »Goldenen Zeitalter« der Menschheit, das dem »Eisernen Zeitalter« oder, in der Sprache des indischen Mythos, dem »Kali-Zeitalter« der Gegenwart vorhergegangen sei, bei zahlreichen Völkern und in der klassischen Antike zuerst bei Hesiod.

Im 19. und 20. Jahrhundert ist daraus die Entgegensetzung zwischen »Vorgeschichte« und »Geschichte« bzw. zwischen »primitiven« Völkern und »Kulturvölkern« geworden. Als »Vorgeschichte« wird der unvorstellbar lange Zeitraum zwischen den ersten Spuren menschlicher oder mindestens menschenähnlicher Wesen vor über einer Million Jahren bis zur Ablösung des Zeitalters der Sammler und Jäger durch den Übergang zur Seßhaftigkeit und zur Landwirtschaft in der »neolithischen Revolution« oder auch erst durch das Aufkommen von Schrift und »Hochkultur« verstanden. Zu diesem Zeitalter gab es im 19. Jahrhundert an ziemlich vielen Stellen der Erde und gibt es heute noch in ganz versteckten Winkeln Analogien unter »Naturvölkern«, die durchweg durch einen fundamentalen Konservativismus und durch die Ablehnung von »Neuerungen«, zugleich aber durch ein in zivilisierten oder entwickelten Zuständen längst verschwundenes Höchstmaß an »Sozialintegration«, an Gemeinschaftlichkeit, gekennzeichnet sind. Eben diese Geschlossenheit und eben dieses hartnäckige Festhalten an den überlieferten Lebensformen unter Horden, Sippen und allenfalls Stämmen, welche die Wissenschaft der Ethnologie vorfand und beschrieb, darf für die gesamte Vorgeschichte der Menschheit angenommen werden, die ihrer Zeitdauer nach ebensoviel länger währte, als die »eigentliche Geschichte« seit 5000 Jahren bewegter und dynamischer ist.

Zur Veranschaulichung hat man das Bild eines Serpentinenwegs gewählt, dessen unterstes und sichtbarstes Teilstück 25 000 Jahre umfaßt, während die entsprechenden Abschnitte nach oben zu immer kleiner erscheinen, bis sie an der Spitze kaum mehr als die Länge von Millimetern aufweisen.1 Wie sollte es auch anders sein, wenn der scheinbar längste, uns am nächsten liegende Abschnitt bereits tausend Generationen abbildet, während 40 000 Generationen gelebt haben müssen? Man hat auch den Verlauf eines Tages zur Verbildlichung herangezogen, und dann errechnet sich leicht, daß für die ganze Periode der Geschichte vor dem Glockenschlag der Mitternacht nicht einmal eine Minute übrigbleibt, so daß das ungeheure zeitliche Übergewicht der »Vorgeschichte« über die Geschichte anschaulich wird. Aber wenn Sinn und Bedeutung für den Fortschrittsglauben des 19. Jahrhunderts der Länge bzw. der Kürze dieser Zeiten gerade umgekehrt proportional waren, so daß die Jahrhunderttausende der primitiven Bewegungslosigkeit sich vor der Bewegtheit der Geschichte wie ein ödes Bergmassiv vor einer fruchtbaren Ebene ausnahmen, findet heute eine andere Einschätzung in der Publizistik und sogar in der Wissenschaft Verbreitung: Die Menschen der Vorgeschichte lebten in Harmonie mit ihrer natürlichen Umwelt, welche von der »Megamaschine« der modernen Zivilisation aufs schwerste gefährdet wird, und Ethnologen weisen darauf hin, daß etwa bei heutigen Buschmännern die wöchentliche Arbeitszeit für Männer weniger als 24 Stunden und für Frauen gerade 13 Stunden beträgt, so daß sie nach Befriedigung ihrer Lebensbedürfnisse über weit mehr an freier Zeit verfügen als die hart arbeitenden und sogar in ihrer Freizeit auf vielfältige Weise dem »Streß« unterworfenen modernen Menschen. Und aus einer ganz anderen Weltgegend ist durch die ethnologische Literatur bekannt, daß die Pueblo-Indianer des südlichen Nordamerika imstande sind, etwa die Hälfte ihrer Zeit mit rituellen und religiösen Beschäftigungen zu verbringen. Der Mythos vom »Goldenen Zeitalter« vor der Geschichte scheint also einen rationalen Kern zu enthalten.

Aber auch in der Geschichte und neben der Geschichte gab und gibt es »geschichtslose« oder »ungeschichtliche« Zustände, die denen der »Vorgeschichte« mehr oder weniger entsprechen. So ist der Ausdruck »Geschichtslosigkeit der Fellachen« gebräuchlich, und damit ist jenes Herabsinken von einstigen Höhen der Geschichte gemeint, das zeitgenössische Beobachter schon bei den »Graeculi« der Antike beobachten zu können glaubten; nach dem Durchzug der »Seevölker« um 1200 v. Chr. sanken die einst blühenden und nun zerstörten Gegenden Kleinasiens wieder in die »Geschichtslosigkeit« zurück, und Ähnliches geschah in Griechenland nach der dorischen Wanderung. »Vorgeschichtliches« oder Archaisches erhält sich sogar mitten in der Geschichte: In den prophetischen Verkündungen des Alten Testaments ist immer wieder von »dem beruhigenden Duft für den Herrn« die Rede, der die Folge der Brandopfer sei, und das ist offensichtlich ein Relikt aus ferner Vorzeit, welches sich mit dem vergeistigten Monotheismus der Propheten eigentlich nicht verträgt. Ebenso befremdend ist es für den heutigen Leser, wenn er im 18. Kapitel des ersten Buches Samuel liest, David habe von Saul dessen Tochter Michal zur Frau erhalten, nachdem er »200 Vorhäute von Philistern« gebracht habe. Und ist nicht die moderne Psychoanalyse zum guten Teil eine Lehre vom Fortleben des Archaischen oder Vorgeschichtlichen in der Seele des modernen Menschen?

Schließlich soll Hegel das Wort haben. Er spricht, wie auch Ranke, von den »Völkern eines ewigen Stillstands«, er kennzeichnet das Vordringen der Arier in Indien als »eine dumpfe vorgeschichtliche Ausbreitung«, er nennt die von Kämpfen und Völkerwanderungen bestimmte frühe Geschichte Mittelasiens eine »ungeschichtliche Geschichte«, und er spricht sogar den Weltreichen der Mongolen und Hunnen den geschichtlichen Charakter ab, weil sie in die Geschichte als den »Fortgang des Geistes« nicht hineingehören, sondern nur in die Geschichte, »sofern sie natürliche Seiten, äußerliche Notwendigkeiten, Impulse hat«.2

Aber es wird nicht nur die Vorgeschichte oder das Ungeschichtliche von der Geschichte geschieden, sondern auch eine »Nachgeschichte«, welche die wesentlichen Kennzeichen der »bisherigen« Geschichte nicht mehr aufweist. Es klingt zwar modisch, wenn von der »post-histoire« oder der »Postmoderne« die Rede ist, wenn Alfred Weber »Abschied von der bisherigen Geschichte« nimmt oder wenn ein Historiker von dem »nachhistorischen Zeitalter« spricht, in dem wir leben, aber auch diese Vorstellung wurzelt in uralten Zeiten. Von »Weltbränden« und »Weltuntergängen« wird in zahlreichen Mythen der frühen Menschheit erzählt, und sie sind sogar ein Gegenstand der Philosophie wie bei Heraklit, doch von einem Ende der Geschichte, das dennoch Fortdauer bedeutet, wird zuerst in prophetischen Aussagen des alten Judentums gesprochen. So heißt es im Buch Daniel, das aus dem zweiten Jahrhundert vor Christus stammt, bei der Deutung des Traums des Nebukadnezar, ein fünftes Reich werde auf die vier Weltreiche von abnehmendem Wert, von dem goldenen bis zu dem eisernen, folgen – ein Reich, das von Gott selbst errichtet werde und »das in Ewigkeit nicht untergeht«. Von diesem Reich wird an einer späteren Stelle folgendes gesagt: »Die Herrschaft und Macht und die Herrlichkeit aller Reiche unter dem ganzen Himmel werden dem Volk der Heiligen des Höchsten gegeben. Sein Reich ist ein ewiges Reich, und alle Mächte werden ihm dienen und gehorchen.«3

Aber schon lange vorher hatte Jesaja dieses Nachher in einer Weise beschrieben, die man den Sieg der Utopie über die Geschichte nennen könnte. »Dann wohnt der Wolf beim Lamm, der Panther liegt beim Böcklein. Kalb und Löwe weiden zusammen, ein kleiner Knabe kann sie hüten. … Der Säugling spielt vor dem Schlupfloch der Natter, das Kind streckt seine Hand in die Höhle der Schlange. Man tut nichts Böses mehr und begeht kein Verbrechen auf meinem ganzen heiligen Berg.« Offenbar ist damit jene paradiesische Harmonie der »Vorgeschichte« wiederhergestellt, und es ist eine bloße Konsequenz, wenn in einem anderen Kapitel die heute vielzitierten Worte zu finden sind: »Dann schmieden sie Pflugscharen aus ihren Schwertern und Winzermesser aus ihren Lanzen. Man zieht nicht mehr das Schwert, Volk gegen Volk, und übt nicht mehr für den Krieg.«4

Das Christentum hat diese Vorstellungen wesentlich verändert, aber nicht etwa im Sinne einer klassisch-antiken Kreislauftheorie wieder beseitigt. Sein Messias war nicht ein irdischer Herrscher aus dem Geschlechte Davids, und das Glück der Urzeit wurde nicht auf der Erde wiederhergestellt, vielmehr folgte dem letzten Gericht die Aufnahme aller Guten, der lebenden sowohl wie der wiederauferstandenen, in den Himmel und die Verstoßung der Bösen in die Hölle. Trotzdem blieb die Tendenz zu einem diesseitigen Messianismus lebendig, und im Mittelalter entwickelte der Abt Joachim von Floris seine Lehre von den drei Reichen, deren letztes, das Dritte Reich der mönchischen Spiritualen, grenzenlose Dauer haben werde. Nochmals weltlicher und dennoch christlich waren die Vorstellungen der spanischen Dominikaner, die sich während der Eroberung Süd- und Mittelamerikas von dem Gedanken leiten ließen, daß ein Endzeitalter anbrechen müsse, wenn alle Menschen zu Christen geworden seien, die aber zum Teil schon davon überzeugt waren, daß das Christentum in Europa gescheitert und nur noch in Amerika bei den Indianern die Verwirklichung der christlichen Utopie möglich sei. Eben hier dürfte der Ausgangspunkt für jenen »Jesuitenstaat« in Paraguay zu suchen sein, der in Zustimmung und Polemik so wichtig für den späteren Sozialismus wurde.

Aber dazwischen lag die erste Ausbildung der Philosophie des Fortschritts, die nun mit antichristlicher und jedenfalls antikirchlicher Wendung die lineare Konzeption des Christentums fortsetzte und damit für die Zukunft einen Zustand umriß, der als völlig aufgeklärter nicht nur den Aberglauben, sondern auch die Konfliktnatur der bisherigen Geschichte überwunden haben würde, wie sich in Condorcets Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain von 1794 nachlesen läßt. Um dieselbe Zeit dachte Kant in seiner kleinen Schrift Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht diese künftige Nachgeschichte und eine sogar außermenschliche Vorgeschichte in einer Weise zusammen, die für den Philosophen der menschlichen Freiheit und der Unerkennbarkeit des »Dings an sich« höchst überraschend ist. Er schreibt nämlich: »Da die Menschen in ihren Bestrebungen nicht bloß instinctmässig, wie Thiere, und doch auch nicht, wie vernünftige Weltbürger, nach einem verabredeten Plane, im Ganzen verfahren; so scheint auch keine planmäßige Geschichte (wie etwa von den Bienen oder den Bibern) von ihnen möglich zu sein.« Kant meint aber, daß eine »Naturabsicht« in diesem »widersinnigen Gange menschlicher Dinge«, d. h. in der bisherigen Geschichte, zu entdecken sei, die am Ende jenes planmäßige Zusammenwirken vernünftiger Weltbürger nach der Analogie von Bienen und Bibern herstellen könne. So scheint er ein Konzept zu entwickeln, das man vereinfachend auf die Formel bringen könnte: von der Harmonie der unbewußten Tierheit zur Harmonie der bewußten Tierheit, die als Weltbürgertum das eigentlich Menschliche wäre. Kant schränkt dieses Konzept zwar im weiteren Verlauf durch den Begriff der »ungeselligen Geselligkeit«, die niemals zu einer »reinen« Geselligkeit werden kann, und noch mehr durch das Bild vom »krummen Holz« ein, aus dem der Mensch geschnitzt sei, aber er verwendet dann doch wieder die Metapher vom »Automaten«, dem die »vollkommene bürgerliche Verfassung« ähnlich sei, welche als »großer Völkerbund« das schlimmste aller Übel, den Krieg, aus der Welt geschafft habe.5

Das »dialektische« Denken legte es dann allen Vertretern des »Deutschen Idealismus«, nicht zuletzt Schiller, nahe, eine Nachgeschichte vorherzusehen, die »auf höherer Stufe« die Wiederherstellung eines ursprünglichen Zustands der Harmonie sein würde, während die Gegenwart und die ganze nachgriechische Geschichte eine Phase der Zerrissenheit und Entfremdung darstellten. Bentham und Spencer konnten im Grundsätzlichen als Fortsetzer dieser Denkweise erscheinen, und auch die Kriege und Bürgerkriege des 20. Jahrhunderts haben die Vitalität der Idee des Fortschritts bis zum rationalen und wissenschaftlichen »regnum hominis« nicht entscheidend schwächen können. In den Vereinigten Staaten findet eine Lehre nach wie vor Beifall, die praktische Wege aufzufinden sucht, um die konflikterzeugenden und insofern irrationalen Eigenheiten der Individuen abzuschleifen, damit die Gesellschaft so reibungslos funktionieren könne wie eine Maschine.6 Ein amerikanischer Physiker hat sogar in quasi-theologischer Verkleidung ein Projekt der Eroberung und Besiedlung des ganzen Universums vorgelegt, einer Eroberung und Besiedlung freilich »durch das Leben« und nicht »durch den Menschen«, denn die prospektiven Eroberer sind keineswegs bloß über die »bisherige Geschichte« hinaus, sondern sie haben kaum noch Ähnlichkeit mit den »bisherigen Menschen«.7

So sind auch Marx und Engels weit überholt, die im 19. Jahrhundert die Idee der Nachgeschichte am konsequentesten fortentwickelt hatten, indem sie sie zur eigentlichen Geschichte und die bisherige Geschichte zur »Vorgeschichte« machten: »Mit dieser Gesellschaftsformation schließt daher die Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft ab.« Dieser Übergang bedeutet nichts anderes als den Gewinn der definitiven Herrschaft über die Natur – die irdische, wie sich für Marx und Engels noch von selbst verstand, unter Einschluß der menschlichen Natur – und damit das endgültige Ausscheiden – »in gewissem Sinn« – aus dem Tierreich: mithin »den Sprung der Menschheit aus dem Reich der Notwendigkeit in das Reich der Freiheit«.8

Notwendigerweise mußte sich das Denken der rationalistischen Aufklärung mit ihrem Hinblick auf eine künftige »Welt der Vernunft« nicht nur gegen die christlichen Kirchen, den »Feudalismus« und allen »Obskurantismus« richten, sondern auch gegen die Geschichte selbst, mindestens gegen die »bisherige« Geschichte, die von Phänomenen wie den bekämpften so stark bestimmt war. Nichts ist weniger verwunderlich, als daß ihr von seiten der Angegriffenen ein starker Widerstand begegnete, der keineswegs in bloßer Apologie bestand. Er konnte vielmehr bald zum Gegenangriff übergehen, denn insbesondere die Französische Revolution schien unter Beweis zu stellen, daß die Kosmopoliten zu fanatischen französischen Nationalisten und die Prediger der Humanität zu blutgierigen Tyrannen wurden. Letzten Endes wurde so »die Geschichte« zu derjenigen Realität, auf die sich die Vorkämpfer der »christlich-germanischen« Staatsidee beriefen, und ihre Hervorhebung des »Konkreten« war immerhin einleuchtend genug, daß nicht wenige Anhänger des Rationalismus auf ihre Seite übergingen.

Aber nicht immer war die bloße Verneinung der Möglichkeit einer »Nachgeschichte« ebensosehr Intention wie Konsequenz. Alexis de Tocqueville erblickte in der amerikanischen Demokratie, die er als einer der ersten beschrieb und analysierte, die Lebensform der zukünftigen Menschheit. Er bejahte sie in ihrer Verschiedenheit von der revolutionären Demokratie Frankreichs, und doch sah er offenbar mit einer Mischung von Geringschätzung und Schrecken auf diese künftige Welt, in der die Lebenden ohne ein Verhältnis zu den Toten sein würden und in der extremer Individualismus mit stärkster Konformität Hand in Hand gehen würde. So wird die demokratische »Nachgeschichte« zwar als solche akzeptiert, aber gleichwohl mit einem negativen Akzent versehen. Der negative Akzent wird zum allbeherrschenden Inhalt, wenn Nietzsche die »letzten Menschen« charakterisiert: »›Was ist Liebe? Was ist Schöpfung? Was ist Sehnsucht? Was ist Stern?‹ – so fragt der letzte Mensch und blinzelt … ›Wir haben das Glück erfunden‹ – sagen die letzten Menschen und blinzeln … ›Ehemals war alle Welt irre‹ – sagen die Feinsten und blinzeln …«9

Ihre stärkste theoretische Artikulation fand die Hervorhebung der Geschichte und damit die Verwerfung der Nachgeschichte in den Schriften Wilhelm Diltheys und seines Freundes, des Grafen Yorck, für den der Mensch des rationalistischen Planens mit seinem sich erfüllenden »Programm« ein »von vornherein fertiggemachter Homunculus« war.10 Aber diese Verwerfung schließt doch ein Ernstnehmen der Möglichkeit in sich, und im 20. Jahrhundert wird oft die Unausweichlichkeit zugestanden, während an der Stigmatisierung festgehalten wird, so von Arnold Gehlen, wenn er über die »post-histoire« schreibt, in der beginnenden Welt-Industriekultur werde zunehmend die »echte Überlieferung der europäischen Geschichte in der Vergangenheit verschwinden«.11

Keine Annahme wäre indessen verkehrter als die, daß nur einige Geisteswissenschaftler resignierende Aussagen über die heraufkommende Welt der Naturwissenschaften und der Großtechnik machten; es waren vielmehr gerade hervorragende Naturwissenschaftler, welche die keineswegs nur in der Atombombe bestehende Zerstörungskraft der wissenschaftlich-technischen Zivilisation herausstellten wie etwa der bedeutende Chemiker Erwin Chargaff, und diese Kritik wurde zu einer Art Volksbewegung gerade unter jenen Linken, die »Fortschritt« immer als »Humanisierung« verstanden hatten und nun voller Betroffenheit wahrzunehmen glaubten, daß »Fortschritt« und »Menschlichkeit« in einen todbringenden Gegensatz gerieten.

So konnte nicht einmal die Befürchtung als »reaktionär« abgetan werden, daß die Ur-Urenkel der gegenwärtigen Menschen »übersteigerte eggheads … mit einem mächtigen Wasserkopf und greisenhaft wirkendem Gesicht« sein würden,12 und ein bekannter Naturwissenschaftler artikulierte seine Vorstellung von der bevorstehenden »Nachgeschichte« folgendermaßen: »Im zukünftigen, vollklimatisierten, vollautomatisierten, keimfreien Raum säße apathisch ein geschichts-, traditions- und kulturloses Wesen, dessen Denken vom Computer übernommen und dessen Gefühle biochemisch ausbalanciert wären. Brave new world!«13 Mit der Schlußwendung zitiert er den Titel eines berühmten Buches von Aldous Huxley, das ebenso wie George Orwells 1984 die weitgehende Ablösung der bisherigen positiven Utopie durch die »negative Utopie« markiert, welche bei Huxley und Orwell freilich noch eng mit der Erfahrung der Totalitarismen des 20. Jahrhunderts verknüpft war, während diese Verknüpfung hier schon offensichtlich aufgelöst ist.

Es könnte so aussehen, als schrumpfe die Geschichte zu einer winzigen Zwischenphase zwischen den Jahrhunderttausenden der Vorgeschichte und jenen unabsehbaren Zeiträumen der Nachgeschichte zusammen, welche die Menschheit zur Verfügung habe, um das große Werk ihrer Konstituierung als Einheit, der Überwindung innerer Konflikte und vor allem jenes Ausgreifens in den Weltraum zu bewältigen, das sie nun nicht mehr bloß in schöner Metaphorik zur vollen Herrschaft über die äußere und auch die innere Natur führe. Und daraus resultieren für Gegenwart und Zukunft nur deshalb Gefahren, weil die bisherige Geschichte immer noch in verhängnisvollen Relikten präsent ist, etwa in den Nationalismen und in religiös-fundamentalistischen Fanatismen. Im distanzierenden und abschiednehmenden Blick auf das Ganze der Geschichte aber würde jene Emotion allbeherrschend sein, die einst Voltaire als einer der ersten artikulierte: Nichts anderes biete sie dem Auge dar als eine deprimierende Folge von Kriegen, Torheiten und Metzeleien. Bloß als Verhüllung von Schrecklichem würde jener Begriff der »historischen Größe« anmuten, wie er etwa zu Beginn des zweiten Jahrtausends vor Christus in der Inschrift eines assyrischen Königs und damit in den allerersten Anfängen der Geschichtsschreibung zum Vorschein kommt: »Schamschi-Adad, König des Alls, Erbauer des Tempels des Assur, der das Land zwischen Tigris und Euphrat auf Geheiß des Assur, der ihn liebt, befriedete, und dessen Namen Anu und Enlil unter den Königen, die voraufgingen, zu Großem beriefen …«14

Ist es nicht sogar vorstellbar geworden, daß die Schrift, deren Erfindung als der Beginn der »eigentlichen Geschichte« gilt und deren Kenntnis die »Schriftvölker« als die geschichtlichen Völker von den schriftlosen und damit vorgeschichtlichen Völkern schied, zu einem Instrument von sekundärer Bedeutung absinkt, während die Bilder und Zeichen auf den weltweit vernetzten Bildschirmen ganz in den Vordergrund treten? Was soll da noch der »Wille zur geschichtlichen Existenz«, von dem ein Historiker im Blick auf das alte Ägypten meint, er sei ein Hauptfaktor der Geschichtlichkeit,15 da dieser Wille immer Distanz, ja Feindschaft zu anderen Staaten und Völkern in sich schloß?

Aber auch dieser negative Blick auf die Geschichte erkennt ihre Eigenart und Unterschiedlichkeit an, ganz wie das negative Urteil über die »Nachgeschichte« mindestens deren Möglichkeit akzeptiert.

Es ist also jedenfalls legitim, die Frage nach der »historischen Existenz« aufzuwerfen. In der Frage als solcher ist noch keine Antwort vorweggenommen. Es könnte sein, daß das Ergebnis lauten wird, die Trennung von Geschichte und Vorgeschichte sei nicht angebracht, auch die Vorgeschichte sei Geschichte, und sie sei von den 5000 Jahren der als »eigentlich« bezeichneten Geschichte nicht stärker verschieden als die künftige Nachgeschichte, welche keineswegs so »ungeschichtlich« sein werde, wie sie von enthusiastischen Freunden und von furchtsamen Gegnern hingestellt werde. Es könnte sein, daß mit Frank Tipler und B. F. K. Skinner die vollständige Andersartigkeit der wissenschaftlich-technischen Zukunft der geeinten Menschheit anerkannt werden müßte, daß aber Würde und Menschlichkeit ausschließlich dem Hingeschwundenen zuzuschreiben wären.

Gerade hier wären überraschende Denkmöglichkeiten vorstellbar, etwa in der Spur von Konrad Lorenz, der in einer Nebenbemerkung die Menschlichkeit des Menschen gerade in demjenigen erblickt, was den Menschen mit den Tieren gemeinsam ist, also in dem emotionalen Bereich, den Platon abwertend das »epithymetikón«, das Begierdehafte, nannte, während die Intellektualisierung als extremes Hervortreten von Platons »logistikón«, der Vernunft, zwar überaus leistungsfähige Instrumente hervorbringt, aber den Menschen selbst entleert und zerstört.16

Die Antwort kann indessen keine »These« sein, sondern ihr ist nur auf einem langen Wege der Darlegung, der Analyse und des Denkens, ja streckenweise sogar der Erzählung, näherzukommen. Die nächste Vorfrage, die einleitend beantwortet werden muß, lautet: Weshalb wird von »historischer Existenz« gesprochen und nicht von »geschichtlicher Existenz«, obwohl doch bisher immer von »Geschichte« die Rede war, selbst wenn es sich um »Vor-« oder »Nachgeschichte« oder um »Geschichtslosigkeit« handelte?

2»Geschichtlichkeit« und »historische Anthropologie«

Der Unterschied zwischen »Geschichte« und »Historie«, zwischen »geschichtlich« und »historisch« ist zunächst darin zu sehen, daß das eine Wort, nämlich »Historie«, weitaus älter und auch verbreiteter ist als das andere. Als »historíes apódexis«, als Darlegung seines Forschens, bezeichnet Herodot die neun Bücher seiner Geschichtsschreibung, das älteste Werk der europäischen Historiographie, in dem man zugleich die früheste Bemühung um ein Selbstverständnis des Okzidents in seiner Gegensätzlichkeit zum Orient sehen kann. Hier steht also der subjektive Aspekt im Vordergrund, die Tätigkeit des Gelehrten oder des Weltreisenden, aber »historíe« hat doch auch den Sinn von »Forschungsergebnis« und tut so einen Schritt auf die objektive Seite, die »Sache selbst«, zu. Bei Thukydides kommt das Wort »historíe« nicht vor, und für Aristoteles steht wie für Herodot der subjektive Aspekt im Vordergrund: »historein« bedeutet »ta genómena légein«, und da die »genómena« einzelne Dinge und konkrete Vorgänge sind, stellt er die Wahrheit der Poiesis, der Dichtung, weit über die Wahrheit der Geschichtsforschung, da Dichtung das Allgemeine darzustellen vermag.1

Aber bei Polybios ist »historíe« eindeutig das Geschehen, also, wie wir sagen würden, die Geschichte selbst und nicht die Geschichtsschreibung. In der Spätantike unterscheidet Augustinus zwischen der »narratio historica« und der »historia ipsa«, und damit weist er dem Geschehen, den »res gestae«, unzweideutig den Vorrang zu. Für ihn gibt es aber zwei grundsätzlich verschiedene Weisen der »res gestae«: das Geschehen der »civitas terrena«, d. h. der Staaten und ihrer Auseinandersetzungen, und das Geschehen der »civitas divina«, d. h. in der Praxis: der Kirche. Wenn noch bis ins 18. Jahrhundert hinein eine Grundeinteilung der Geschichte geläufig war, welche die »historia divina« die »historia naturalis« und die »historia humana« voneinander unterschied, so konnte man sich auf Augustinus berufen. Aber es springt ins Auge, daß hier die objektive Bedeutung alleinherrschend war, denn Gott lenkt nach dieser Auffassung die Geschichte, doch er schreibt sie nicht. Schon Isidor von Sevilla hatte die entsprechende Definition gegeben: »Historiae sunt res verae quae facta sunt.«