Hobbes: Una breve introducción E-Book

Richard Tuck

• Herausgeber: Alianza Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: El libro de bolsillo - Filosofía
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 250

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

Thomas Hobbes (1588-1679), célebre autor del Leviatán -obra publicada, como De Cive y Elementos de Derecho Natural y Político, en esta colección-, es uno de los pensadores más importantes, a la par que polémicos y controvertidos, de la cultura política occidental. Considerado el primer gran filósofo político inglés, en este breve pero incisivo estudio de Richard Tuck el lector encontrará una reconstrucción minuciosa de su azarosa biografía, un análisis sistemático de su obra en relación con el contexto intelectual en el que se desarrolla, así como una revisión de las interpretaciones de las que ha sido objeto su pensamiento. El resultado es una reevaluación de la figura de Hobbes que rescata al filósofo inglés de los mitos y los lugares comunes.

Leseprobe

Richard Tuck

Hobbes

Una breve introducción

Índice

Prefacio

1. La vida de Hobbes

2. La obra de Hobbes

3. Interpretaciones de Hobbes

4. Conclusión

Referencias bibliográficas

Lecturas complementarias

Créditos

Aunque sean las palabras los signos mediante los que conocemos las opiniones e intenciones de los otros, son sin embargo muy frecuentes los equívocos debido a la diversidad de contextura y a la compañía en la que vamos (dado que la presencia de quien habla, nuestra visión de las acciones y la conjetura de sus intenciones, pueden ayudar a librarnos de errores); por eso resulta tan difícil descubrir las significaciones y opiniones de quienes nos han abandonado hace tiempo y no han dejado más testimonio que sus libros, los cuales probablemente no pueden entenderse sin un conocimiento histórico de las circunstancias mencionadas, pero tampoco sin una gran prudencia para examinarlas.

Hobbes, Elementos de derecho natural y político (I.13.8)

Prefacio

Hobbes fue el creador de la filosofía en lengua inglesa. Con anterioridad a su obra, era muy poco lo que se había escrito en inglés sobre las cuestiones más técnicas de la filosofía, esto es, la metafísica, la física e incluso la ética. Solo puede contarse como precursor a Richard Hooker, pero únicamente en una rama limitada de la filosofía, la jurisprudencia. Después de Hobbes, en cambio, no hubo campo de la investigación humana que se considerara ajeno a la lengua inglesa. Fue una notable conquista que, sin embargo, tendemos a dar por supuesta, pese a que Hobbes solo pudo dar ese paso gracias a su dominio absoluto de los debates contemporáneos en la lengua tradicional de la filosofía, el latín, y en la nueva, el francés. Hobbes escribió siempre tanto en latín como en inglés y sería imposible comprender realmente su mayor logro, la producción de la primera obra filosófica incuestionablemente importante en inglés, el Leviatán, sin examinar el espectro entero de su actividad intelectual, tarea que raramente se ha realizado.

Es probable que, de todos los grandes filósofos, Hobbes sea al que menos atención ha prestado la posteridad. Como veremos en el capítulo 3, hay claras razones históricas que explican este descuido, pero lo cierto es que lo ha padecido desde muchos puntos de vista. Dedicó al menos la mitad de su tiempo y de sus energías a tratar de entender la ciencia moderna en el preciso momento en que comenzaba a emerger y tuvo de ella un conocimiento tan profundo como el de cualquiera de sus contemporáneos; sin embargo, puesto que sus ideas a este respecto no aparecen plenamente desarrolladas en el Leviatán, no se ha prestado atención a sus teorías. En nuestros días, las obras en que las expone apenas se leen y algunas de ellas ni siquiera han sido traducidas de su originaria redacción en latín. Si bien el Leviatán es una obra notable por diversas razones, el propio Hobbes no la había concebido para que fuera su exposición más importante, ni siquiera en cuestiones políticas y morales. Nuestra concentración exclusiva en ella, aunque comprensible, ha distorsionado en buena parte las verdaderas intenciones de su autor.

Por esta razón resulta Hobbes una personalidad particularmente adecuada para analizar en un libro de esta naturaleza, pues los efectos intelectuales de la resurrección de su verdadero objetivo trascienden con mucho el campo de la mera investigación histórica. Pero, al mismo tiempo, es una figura cuya comprensión entraña la insólita dificultad derivada de que la mayoría de sus lectores de hoy abordan su obra con expectativas que, consciente o inconscientemente, tienen origen en las insatisfactorias tradiciones interpretativas de Hobbes que se han dado a lo largo de los dos últimos siglos. En consecuencia, he dividido mi exposición en tres partes principales más un capítulo conclusivo. En la primera parte he expuesto su vida, sorprendente y a menudo tumultuosa, así como el amplio contexto intelectual en el que se desenvolvió en diferentes momentos de su existencia. En efecto, este capítulo inicial ofrece una breve sinopsis de la filosofía de Hobbes. El segundo capítulo se centra de modo más estricto en los argumentos que expuso en sus obras filosóficas, que se abordan como contribuciones a los debates sobre ciencia, ética, política y religión que tenían lugar en su época. El tercer capítulo se ocupa más en detalle de las interpretaciones poshobbesianas de estos argumentos y las compara con la exposición que de ellos he presentado en el capítulo anterior. A mi juicio, los comentaristas modernos de Hobbes han hecho de él un autor más difícil y menos interesante de lo que se merece, mientras que el insertarlo firmemente en las discusiones de su época más bien realza que disminuye su importancia en las discusiones de nuestro siglo.

Son muchas las personas que han contribuido a la realización de este libro, sobre todo los doctorandos con los que he analizado a Hobbes durante los últimos quince años y mi antiguo colega Noel Malcolm, cuyo conocimiento del filósofo no admite parangón. Pero tengo una deuda particular con Quentin Skinner, James Tully, Anne Malcolm, J. P. Tuck y Keith Thomas, por su lectura del manuscrito y los comentarios que me han hecho llegar al respecto. Todos ellos me han llevado a repensar aspectos importantes de la obra y han impedido que llegaran al público lector muchos errores y formas poco felices de expresión.

1. La vida de Hobbes

La vida de un humanista

A veces se siente uno tentado de pensar que los héroes de las diversas historias de la filosofía o de la ética –hombres tan diferentes como Santo Tomás de Aquino, Maquiavelo, Lutero, Hobbes, Kant o Hegel– se embarcaron en una empresa común y se habrían reconocido mutuamente como colaboradores. Pero un momento de reflexión basta para apercibirnos de que esa unificación es obra pura y exclusivamente nuestra, que desde su punto de vista se trataba de modos de vida muy diferentes y de tareas muy distintas que cumplir. Se habrían considerado intelectualmente afines a hombres que no figuran en esta lista, como sacerdotes o estudiosos que en apariencia carecían de particular interés filosófico. Esto vale sobre todo en lo que respecta a los principales filósofos de la Europa de finales del siglo xvi y el siglo xvii. Muchos de ellos tenían formación de lo que conocemos como «humanistas», cuyos orígenes intelectuales residían más en el estudio de los clásicos y en el empleo refinado e imaginativo del lenguaje, característico de los humanistas de comienzos del Renacimiento, que en el laborioso filosofar de sus precursores medievales. La vida de un intelectual de la Europa del siglo xvii, tanto en sus condiciones materiales como en sus preocupaciones teóricas, sería reconocible para un humanista de comienzos del siglo xvi, pero habría parecido extrañísima a un filósofo escolástico de la baja Edad Media.

Y en ningún caso es esto más válido que en el de Hobbes. En efecto, Hobbes nació en el seno de una familia relativamente pobre, al igual que muchos autores del siglo xvii, pues del gran número de filósofos y científicos que este siglo produjo, únicamente Descartes y Boyle provenían de una clase social incuestionablemente alta. El padre de Hobbes era un empobrecido clérigo de segundo orden de la ciudad de Malmesbury (Wiltshire), residuo eclesiástico de la época preisabelina que casi seguramente no tenía siquiera un título universitario. Era además un alcohólico que abandonó a su familia cuando Thomas tenía dieciséis años, para morir «en la oscuridad allende Londres», de acuerdo con la expresión un tanto extraña de Aubrey, amigo y magnífico biógrafo de Hobbes. Thomas Hobbes nació el 5 de abril de 1588 y, al parecer, le gustaba contar una y otra vez el chiste de que su madre había dado comienzo al trabajo de parto con los rumores de la aproximación de la Armada Española en los oídos, «de modo que el miedo y yo nacimos juntos cual gemelos».

Desde muy temprano no hubo duda alguna acerca de su gran inteligencia ni de su dominio del currículo renacentista de una escuela de gramática latina del siglo xvi, particularmente en el fluido y elegante empleo del latín, aunque también, en menor medida, del griego. Hobbes fue un gran lingüista que podía hablar y escribir en latín, griego, francés e italiano tan bien como en inglés. Cursaba aún estudios primarios cuando tradujo del griego Medea de Eurípides en yámbicos latinos; este interés por la traducción, junto con su gran capacidad como traductor, lo acompañaron de por vida, desde una traducción de Tucídides al inglés (1629), su primera publicación, a la de la Odisea en verso inglés, una de las últimas. Esto refleja la otra habilidad en que la escuela de gramática renacentista se proponía formar a sus alumnos y en la que también logró Hobbes una espectacular habilidad: la composición poética. La primera obra que de él ha sobrevivido es un poema latino titulado «Maravillas de la cumbre inglesa de Darbyshire», y durante toda la vida escribió en verso tanto en latín como en inglés. Podría decirse que, en general, una vez centrado en un proyecto, era un escritor extremadamente rápido lo mismo en prosa que en verso (aunque él se acusaba de perezoso). Sabemos, por ejemplo, que los últimos diez capítulos del Leviatán, alrededor de 90.000 palabras, los escribió en mucho menos de un año.

En la Europa de los siglos xvi y xvii, estas habilidades no eran aquello en lo que más tarde se convirtieron, esto es, vano distintivo de una élite social. Su incorporación al currículo escolar a partir del Renacimiento se debía a su utilidad, y lo cierto es que se vendían muy bien. En efecto, su dominio ofrecía un buen medio de ascenso social a un joven brillante de clase baja. Naturalmente, este tipo de personas tenían en las antiguas profesiones –la Iglesia, el derecho y la medicina– su campo natural de desarrollo profesional, pero también se las requería en ámbitos mucho más amplios, puesto que cualquiera que se dedicara a la vida pública (sobre todo si esa vida implicaba el conocimiento del contexto europeo o la participación en él) necesitaba a su alrededor buenos lingüistas y personas capaces de redactar con fluidez y de modo persuasivo, de llevar una correspondencia, preparar discursos, aconsejar y formar a los niños en tales destrezas. Este era el mercado del «humanismo», que, tal como se entendía el término a partir del Renacimiento, designaba de modo preponderante a la gente de las ciudades-Estado y las cortes principescas de Italia, primeras en fomentar el desarrollo de la cultura renacentista. Pero también en Europa del Norte, y en particular en las familias aristocráticas, se encontraba este tipo de personas; resulta sorprendente que muchos de los principales autores del siglo xvii vivieran de pensiones que recibían de tales familias (ejemplos notables de lo cual son John Locke y John Selden).

En la casa de uno de estos aristócratas fue recibido Hobbes, después de pasar de la escuela de Malmesbury a un hall de Oxford (especie de universidad dedicada por completo a cursos de arte en general antes que a cursos profesionales de posgrado). De esta manera se explica que, al igual que más tarde Locke, Hobbes sintiera profundo rechazo a abrazar una profesión liberal y en particular a ponerse al servicio del mayor empleador de universitarios, la Iglesia, hostilidad que con posterioridad se vio aún más acentuada. Era este en realidad un rasgo muy frecuente en los humanistas anteriores (no es casual que la mayoría de los humanistas italianos más famosos fueran laicos). La casa de un gran noble inglés ofrecía otra clase de vida, aun cuando con ciertos costes sociales, pues en la práctica imposibilitaba la vida matrimonial, que es la razón por la cual un sorprendente número de grandes teóricos del siglo xvii fueron solteros cuya vida no supo de vínculos afectivos estrechos. Una vez más, Locke es un ejemplo evidente al respecto. Estas casas no solo hacían imposibles los lazos familiares de los pensadores, sino también sus vínculos con gran parte de las instituciones en cuyo marco vivía la mayoría de la población y, naturalmente, daban pábulo a la formación de una suerte de intelectuales radicales y notablemente seguros de sí mismos. En efecto, aunque ponían continuamente de relieve la diferencia de estatus social entre el noble y su empleado –en una ocasión Hobbes se refirió a sí mismo como un «criado» en la casa de su empleador–, al mismo tiempo situaban a amo y criado en un nivel intelectual que, a nuestros ojos, creaba una relación de extraña ambigüedad.

El noble al que Hobbes, recién graduado, fue recomendado en febrero de 1608 por el director de su hall, fue William Lord Cavendish, quien en 1618 recibió el título de conde de Devonshire, pese a vivir principalmente en Hardwick Hall, Derbyshire. Hobbes pasó el resto de la vida al servicio de los condes de Devonshire o de sus vecinos y primos, los condes de Newcastle (y, por un breve lapso, de otra de las familias del entorno). Se desempeñó como secretario, tutor, agente financiero y consejero general; contamos con una o dos vislumbres de su vida a lo largo de los veinte años siguientes. Lo mismo que todos los criados de este tipo, pasaba muchísimo tiempo sentado en las antesalas mientras su amo y otros hombres importantes discutían sobre cuestiones de Estado (o simplemente cotilleaban). Aubrey cuenta que, para matar el tiempo, Hobbes habría leído en esas circunstancias las ediciones de bolsillo de textos clásicos que publicaban los editores holandeses Elzevir. En esas antesalas se habría encontrado con secretarios y tutores de otros nobles; en realidad, parte de la correspondencia de ese período, decepcionantemente escasa, es la que mantuvo con ellos, llena de bromas sobre sus amos. Como a su patrón no le gustaban los asuntos financieros, Hobbes ocupó su lugar en el consejo de la Virginia Company en la que los Devonshire tenían una importante participación. Y cuando Lord Cavendish embarcó a su hijo en «el Gran Viaje», entre 1610 y 1615, Hobbes acompañó a este en calidad de tutor, pese a que la diferencia de edad entre discípulo y tutor era de solo tres años. Otra relación ambigua y delicada.

La de viajar por Europa –como lo que uno de sus amigos franceses calificaría de conducteur d’un Seigneur– se convirtió en realidad en una de las principales actividades de Hobbes. Además del mencionado viaje de 1610-1615, en 1630 tomó como discípulo al hijo de su antiguo discípulo de 1610, con quien realizó un viaje por Europa similar al que había hecho con su padre. Estos viajes dieron a Hobbes la oportunidad de reunirse tanto con políticos como con intelectuales de todo el continente, oportunidad de la que probablemente nunca haya disfrutado ningún otro pensador importante. En 1636 estuvo con la mayoría de los principales filósofos de la época, de Galileo (a quien encontró probablemente en Florencia en la primavera de 1636) a los franceses Pierre Gassendi y Marin Marsenne. Este último, que era el único canal efectivo de comunicación con René Descartes (en aquel momento prácticamente oculto en los Países Bajos), puso en contacto a ambos pensadores, que sin embargo no se encontraron personalmente hasta 1648.

Pero hasta los años treinta, Hobbes no había experimentado particular interés en tales personalidades; lo que en sus primeros viajes parece haberle producido el mayor impacto fue la visita a Venecia, donde su señor entabló relación con algunos de los más importantes políticos escritores de la República, cuya independencia del Papado y de los Habsburgo habían defendido poco antes durante la «crisis del interdicto papal» de 1606. Tras su regreso a Inglaterra, Hobbes y Cavendish mantuvieron el contacto con estos venecianos (cuyas cartas, como es de esperar, traducía Hobbes del italiano al inglés para su señor) y durante un tiempo los temas de preocupación de los venecianos lo fueron también de la casa Cavendish. Muchas de las cuestiones que surgieron en esos momentos tendrían, aunque a menudo metamorfoseados, un papel importante en las obras posteriores de Hobbes.

Venecia era la única superviviente de los gloriosos días de republicanismo italiano. A sus gobernantes les obsesionaban –y por cierto no sin motivo– las causas que llevaron a las otras repúblicas italianas, como Florencia, a disolverse en principados bajo el dominio efectivo de España, que tras su victoria en las guerras italianas de comienzos del siglo xvi había impuesto en toda la península un sistema de control imperial, formal e informal, lo cual impulsó a las ciudades-Estado a caer bajo una combinación de soborno financiero, intimidación militar y propaganda acerca de la amenaza del Imperio turco. Observado desde Venecia, y en realidad desde muchos otros lugares favorecidos de Europa, este proceso (junto con el mismo tipo de intento de los españoles por mantener el control de los Países Bajos) era la quintaesencia de una política moderna, de modo que su análisis dio lugar al desarrollo de todo un nuevo tipo de escritos políticos. Fue precisamente con esta, la literatura política, con la que más familiarizado estuvo el joven Hobbes, lo que no es de extrañar, dado que su constante despliegue de temas clásicos y de citas de autores antiguos la convertían en un género particularmente atractivo para un humanista, aparte de que los autores que a ella aportaban su contribución se encontraban entre los más importantes estudiosos de la época clásica.

1. Retrato de Hobbes, de J. Michael Wright.National Portrait Gallery, Londres

El rasgo básico de esta literatura era un penetrante escepticismo sobre la validez de los principios morales que habían regido la vida de una generación anterior. Para los autores de esa generación, a finales del siglo xv o comienzos del xvi, todavía era posible una auténtica vida pública de hombres honorables y, ya se tratase de ciudadanos de una república como Florencia antes de los Medici o de consejeros de príncipes como el duque de Milán, el rey de Francia o el emperador Carlos V, encontraban modelos de aquello a lo que aspiraban en las obras de escritores que habían tenido la misma visión de la vida, sobre todo Cicerón y Séneca. Tan profundamente había arraigado en la imaginación de muchos hombres de comienzos del siglo xvi la idea de que era posible reconstruir en la Europa moderna algo así como la república ciceroniana, que condujo a algunos de ellos (como el cardenal italiano Pietro Bembo) a expurgar incluso de su lenguaje los agregados posciceronianos (lo cual dificultó enormemente la redacción de una historia de Venecia, como lo demuestra el caso del propio Bembo), de tal modo que, por ejemplo, los turcos se habían convertido en «tracios» y los conventos de monjas de la ciudad en «templos de vírgenes vestales».

Pero a finales del siglo, este ideal ciceroniano, pese a la vivacidad con la que se expresaba en el arte y la literatura de la Italia renacentista, no parecía sino mera fantasía. La realidad de la política moderna era manipulación, engaño e intimidación, y el autor clásico que había captado tal cosa no era Cicerón, sino Tácito. Uno de los principales teóricos de esta nueva actitud fue el holandés Justus Lipsius, quien en 1574 dijo de Tácito:

este escritor se ocupa de las cortes principescas, de la vida íntima de los príncipes ... y a nosotros, que hemos observado la semejanza que en muchos aspectos presentan con lo que ocurre en nuestros días, nos enseña que los mismos efectos pueden tener origen en las mismas causas. Bajo un tirano se encontrará adulación y traición, no precisamente ignoradas en nuestros días; nada de sinceridad, nada de honestidad, nada de buena fe, ni siquiera entre amigos; constantes acusaciones de traición ... matanza en masa de hombres buenos y una paz más brutal que la guerra.

Maquiavelo, aunque en muchos sentidos era un auténtico ciceroniano, fue interpretado por el nuevo público de las últimas décadas del siglo xvi como una suerte de seguidor de Tácito, aunque más admirado aún fue su compatriota Guicciardini, en gran parte debido a que expresó con mucha más rotundidad que Maquiavelo su escéptica desafección respecto de la política. La expresión ragion di stato, «razón de estado», que Guicciardini fue el primero en emplear, se convirtió con el tiempo en el portaestandarte de este nuevo movimiento y aproximadamente a partir de 1590 se la encuentra en títulos de libros y de opúsculos por toda Europa.

Sin embargo, la sensación de que el honor y la moral habían desaparecido del mundo tenía implicaciones más allá del mero campo de la política. No se trataba simplemente de que las circunstancias prácticas de la modernidad hubiesen vuelto irrelevante la ética tradicional, sino que además habían cuestionado la validez de los compromisos éticos en tanto tales. En toda Europa, por ejemplo, las guerras de religión posteriores a la Reforma habían llegado a un punto muerto sin la clara victoria de ninguno de los bandos en lucha, por lo que, a partir de ese momento, casi todos los países europeos tendrían que convivir con una importante cota de conflicto ideológico básico de fronteras adentro. Sería difícil exagerar la conmoción que el enfrentamiento entre fanáticos religiosos provocó en los observadores contemporáneos no comprometidos. En palabras de Lipsius,

¡Oh, Buen Señor! ¿Qué antorchas de sedición encendió la religión hasta en el rincón más lejano del mundo? Las principales cabezas de nuestras comunidades cristianas están en lucha entre sí, y muchos millones de hombres, so pretexto de piedad, se han visto arrastrados a la ruina y a la muerte día tras día.

La respuesta de gran parte de la generación de Lipsius (que nació en 1547) consistió en abandonar la firme adhesión a todo tipo de creencias y su defensa pública, para recogerse en una actitud desapasionada y escéptica. También en esto encontramos modelos antiguos. En efecto, el colapso de las libres ciudades-Estado de la antigua Grecia ante los imperios, primero de Alejandro y sus sucesores y luego de Roma, dio lugar a un conjunto de actitudes muy semejantes. Los escépticos del mundo antiguo, como Pirrón o Carnéades, sostenían que no era posible conocer nada con certeza, ni sobre moral, ni sobre el mundo físico, pues el conocimiento de la primera estaba viciado por irresolubles desacuerdos entre distintas culturas y diferentes épocas, mientras que el conocimiento del mundo físico era imposible debido a la naturaleza variable e imprecisa de la observación humana (ilusión óptica, etc.). Instaban en cambio al cultivo de lo que llamaban ataraxia, la total suspensión de la creencia y, en consecuencia, de todo compromiso emocional. En cierta medida, este tipo de escepticismo se daba la mano con otra filosofía antigua, el estoicismo, pues aunque los estoicos no excluían la posibilidad de conocimiento, también hacían hincapié en que el camino a la sabiduría consistía en la eliminación de la emoción y el compromiso apasionado mediante la adopción de un estado de apatheia.

A finales del siglo xvi estaba muy extendida la lectura de los escépticos y los estoicos. El propio Lipsius se convirtió en experto no solo en Tácito, sino también en el estoicismo, y a menudo expresó su simpatía con los escépticos antiguos. Su aliado intelectual más cercano, el francés Michel de Montaigne (de quien Lipsius dijo en cierta ocasión: «No he encontrado en Europa a nadie cuya manera de pensar se parezca más a la mía»), se hizo famoso por sus Essais de 1580-1588, en los que reunía precisamente a Tácito, el escepticismo y el estoicismo en una seductora y persuasiva combinación; Montaigne produjo lo que bien podría constituir una síntesis de la actitud fundamental cuando, en un pasaje justamente famoso, dijo:

¿Qué bondad es esa que ayer veía vigente y hoy ya no, y que la línea de un río convierte en crimen? ¿Qué verdad aquella que esas montañas delimitan y que es mentira en el mundo que está al otro lado?

Sin embargo, después de este feroz ataque de escepticismo, permaneció intacto un principio universal de comportamiento humano, el de que los seres humanos se procuran su propia preservación y deben buscarla. Pero Lipsius y Montaigne condenaban la inclinación al bien de la comunidad y al patriotismo, pues esos sentimientos exponían a un gran peligro a los sujetos que los experimentaban. El sabio tenía su propia supervivencia como principal obligación y no haría nada ni cultivaría ningún sentimiento que pudiera ponerla en riesgo. Además, si se viera obligado a escoger entre su supervivencia y la de otros, optaría por la suya. En esto, una vez más, se hacen eco de la Antigüedad, puesto que ya en el siglo II a.C., el escéptico Carnéades había sostenido con todo vigor que en la eventualidad de un naufragio, el sabio debía estar preparado para coger la única tabla en condiciones de llevarlo a la costa, aun cuando para eso tuviera que desalojar de ella a otra persona.

Otro paralelismo entre el mundo antiguo y el moderno estribaba en la naturaleza del blanco contra el que estos argumentos se lanzaban. En el mundo antiguo, el cuerpo más completo y sistemático de conocimientos o «ciencia» era el formado por las obras de Aristóteles, y era precisamente contra Aristóteles y sus seguidores contra quienes los escépticos y los estoicos volvían una y otra vez. Por ejemplo, Aristóteles había afirmado que, si todo lo demás permanecía igual, las percepciones humanas del mundo exterior eran correctas. Si algo parece blanco a un observador común y sano, es blanco. La insistencia escéptica en la ilusión óptica y la naturaleza en general poco fiable de la percepción sensorial minaba sin duda toda la ciencia aristotélica. Análogamente, Aristóteles había expresado gran confianza en la universalidad (o casi universalidad) de las creencias morales, mientras que si se prestaba atención a la asombrosa diversidad de comportamientos y de creencias morales en el mundo, no era nada difícil poner tal cosa en duda.

También para los autores de finales del siglo xvi, Aristóteles era uno de los blancos principales; tanto los protestantes como los católicos habían procurado conciliar sus certezas con las del Estagirita, y el conjunto de la empresa aristotélica proporcionaba la confianza en la existencia posible de un cuerpo de conocimiento determinado y válido. Aunque los ciceronianos de la Italia renacentista habían condenado a los aristotélicos medievales, no habían condenado en general al Aristóteles histórico, de tal modo que a comienzos del siglo xvi había surgido una nueva escuela de aristotélicos posrenacentistas. Pero Lipsius, Montaigne y sus seguidores atacaron sin piedad al propio Aristóteles. Uno de ellos, el francés Pierre Charron, dijo de Aristóteles en 1601: «Ha enunciado absurdos mucho mayores que [ningún otro filósofo], no está de acuerdo consigo mismo y, muchas veces, no sabe dónde está».

Estas eran, por tanto, las actitudes ante la política moderna que mucha gente de principios del siglo xvii consideraba las más idóneas para aprehender la realidad de sus días. En Venecia, todos estos temas eran objeto de discusión. Así, Paolo Sarpi, gran partidario de la República durante la crisis del interdicto papal, fue un lector entusiasta de Montaigne y un indudable escéptico por derecho propio, mientras que otro defensor de Venecia (Trajano Boccallini) tenía en gran estima tanto a Lipsius como a Tácito. Lo que encontraban particularmente admirable en estos autores modernos era su desvinculación de la creencia religiosa. Por un lado, Venecia luchaba por mantener su independencia respecto del Papado en materia religiosa; por otro lado, el Estado véneto intentaba mantener con firmeza el control del entusiasmo religioso en la ciudad. Sarpi, no obstante ser un fraile servita, llegó al extremo de sostener que una comunidad de ateos podía funcionar perfectamente como sociedad civil, y tanto él como sus camaradas se impresionaron cuando, al leer los Essays de Francis Bacon (cuyos modelos eran Montaigne y la influencia de Lipsius), descubrieron que el inglés pensaba lo mismo:

2. Portada del Leviatán.The British Library

el ateísmo no impide al hombre acceder al buen sentido, la filosofía, la piedad natural, las leyes y la reputación, todo lo cual puede conducirlo a una manifiesta virtud moral aun en ausencia de religión... vemos que las épocas con inclinación por el ateísmo (como la de César Augusto) fueron épocas de paz (Ensayos XVII, «De la superstición»).

En consecuencia, instaron a traducir los Ensayos de Bacon al latín, con el fin de ampliar el sector de potenciales lectores europeos, y estaban muy interesados en mantenerse en contacto con Cavendish y Hobbes como intermediarios entre ellos y Bacon. Una carta de 1623 pedía a Cavendish que buscara a alguien que pudiera servir de amanuense de Bacon y les hiciera llegar a Venecia información acerca de sus nuevas ideas. No es por tanto asombroso que Aubrey recuerde que Hobbes no solo tradujera al latín varios ensayos de Bacon, sino que también anotara sus pensamientos al dictado mientras caminaban por el jardín de este en Gorhambury. La propia casa Cavendish gustaba de escribir ensayos sobre diversos temas al estilo de Bacon, de los que ha sobrevivido un volumen; en una época se pensó que eran de puño y letra de Hobbes, pero hoy se considera que en realidad se trata de una obra de su discípulo.

Los venecianos también eran aficionados al estudio de Tucídides, el historiador griego. Aunque no dejaban de admirar a Tácito, reconocían que este trataba de cuestiones relativas a una monarquía, no a una república. En cambio, en la historia de Tucídides sobre la guerra entre Atenas y Esparta hallaron el texto adecuado a una república moderna, muy alejado del noble tono de Cicerón y convenientemente escéptico y relativista en lo tocante a cuestiones humanas. Uno de los amigos de Sarpi trató de persuadir a los estudiosos de toda Europa de que estudiaran a Tucídides, y tampoco esta vez sorprende enterarse de que en 1629 el nombre de Hobbes aparezca impreso por primera vez en calidad de autor de una traducción inglesa de Tucídides dedicada al joven tercer conde de Devonshire en memoria de su padre (el discípulo de Hobbes en el viaje a Venecia), que había muerto prematuramente el año anterior, ni que en la introducción elogiara a Lipsius.

La cultura del humanismo moderno a la que Hobbes se había incorporado mantendría para él su vigencia de por vida, pese, como más adelante veremos, a su distanciamiento respecto de muchos elementos específicos de la misma, en particular, la franca simpatía por el republicanismo clásico. En realidad, en cierto sentido, la obra de su vida, al menos en lo que se refiere a la teoría política, puede leerse como una transformación de esta cultura desde dentro.

En efecto, lo que para Lipsius y Montaigne había sido un principio natural e ineluctable del comportamiento humano –esto es, la autopreservación– se convierte en Hobbes en el derecho fundamental sobre el cual construir un nuevo tipo de ética. Pero no se embarcó en esta empresa antes de asimilar un tipo de cultura intelectual marcadamente distinto, en el cual el estudio de metafísica y física desempeñaba un papel mucho más destacado que el que les cupiera en los círculos humanistas de su juventud.

La vida de un filósofo