Ich und Wir E-Book

Isabelle Fries

• Herausgeber: Gütersloher Verlagshaus
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 767

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

100 Jahre "Ich und Du" - ein neuer Blick auf Martin Bubers Philosophie des Dialogs

Heute kennt man Martin Buber vor allem als Übersetzer der Hebräischen Bibel und als den Philosophen, der mit seiner Schrift »Ich und Du« vor mehr als 100 Jahren einen wesentlichen Beitrag zur Dialogphilosophie leistete.

Was bisher kaum wahrgenommen wurde: Buber überwand nicht nur die Subjektorientierung des Idealismus durch ein Denken von dem Anderen her, er war auch ein ausgesprochener »Philosoph der Gemeinschaft«, der die Verantwortung des Individuums für die Anderen betonte. Isabelle Fries rückt diesen Aspekt im Denken Martin Bubers in einzigartiger Weise ins Zentrum. Vom Begriff der Gemeinschaft her analysiert sie das vielschichtige Werk Martin Bubers im jeweiligen biografischen und historischen Kontext. Vor dem geschichtlichen Hintergrund der Umstürze und Katastrophen des 20. Jahrhunderts zeigt sie, wie sich Bubers Gemeinschaftsbegriff über seine Lebenszeit hinweg und in kritischer Resonanz zu den jeweiligen politischen Debatten entwickelt. Dabei wird deutlich: Bubers Denken hat bleibende Aktualität und ein diagnostisches Potenzial, das dabei helfen kann, das Miteinander in der pluralisierten Gesellschaft der Gegenwart zu gestalten.

Leseprobe

Martin Bubers Philosophie der Gemeinschaft im Kontext der Geschichte des 20. Jahrhunderts

Martin Buber kennt man heute vor allem als Übersetzer der Hebräischen Bibel und als den Philosophen, der mit seiner Schrift »Ich und Du« einen wesentlichen Beitrag zur Dialogphilosophie leistete.

Was bisher kaum wahrgenommen wurde: Buber überwand nicht nur die Subjektorientierung des Idealismus durch ein Denken von dem Anderen her, er war auch ein ausgesprochener »Philosoph der Gemeinschaft«, der die Verantwortung des Individuums für die Anderen betonte.

Isabelle Fries rückt diesen Aspekt im Denken Martin Bubers in einzigartiger Weise ins Zentrum. Vom Begriff der Gemeinschaft her analysiert sie das vielschichtige Werk Martin Bubers im jeweiligen biografischen und historischen Kontext. Vor dem geschichtlichen Hintergrund der Umstürze und Katastrophen des 20. Jahrhunderts zeigt sie, wie sich Bubers Gemeinschaftsbegriff über seine Lebenszeit hinweg und in kritischer Resonanz zu den jeweiligen politischen Debatten entwickelt.

Dabei wird deutlich: Bubers Denken hat bleibende Aktualität und ein diagnostisches Potential, das dabei helfen kann, das Miteinander in der pluralisierten Gesellschaft der Gegenwart zu gestalten.

Die Autorin:

Isabelle Fries, geb. 1986, Studium der Evangelischen Theologie sowie der Journalistik und Publizistik in Tübingen, Erlangen, Edinburgh und Berlin; nach dem Vikariat 2015 Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Seminar für Systematische Theologie und Sozialethik an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Mainz; von 2018–2021 zunächst Referentin für Medienpolitik und Publizistik der Württembergischen Landeskirche, dann Online-Redakteurin für Wissenschaftskommunikation der Universität Stuttgart; seit 2021 Wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Professur für Evangelische Theologie mit Schwerpunkt Angewandte Ethik im dtec.bw-Projekt LIONS an der Universität der Bundeswehr in München.

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Copyright © 2023 Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, in der Penguin Random House Verlagsgruppe GmbH, Neumarkter Str. 28, 81673 München

Umsetzung eBook: Greiner & Reichel, Köln

ISBN 978-3-641-30766-0V001

www.gtvh.de

»… wenn ich irgend etwas weiß, so weiß ich, daß es auf der Welt Gemeinschaft gibt …«

Martin Buber an Franz Werfel, Mai 1914, Briefwechsel I, 361

Inhaltsverzeichnis

VORWORT

HINFÜHRUNG

Das Fenster aufstoßen – Martin Buber und scheiternde Kategorien

Der Begriff »Begriff« und weitere einleitende Worte

ANNÄHERUNG AN »GEMEINSCHAFT« UM 1900

Kapitel 1: Erlebnisgemeinschaft – »Alte und neue Gemeinschaft« (1901)

1.1. Soziokultureller Kontext der Entstehung von »Alte und neue Gemeinschaft«

1.2 Interpretierende Textanalyse

1.2.1 Der Zweck der neuen Gemeinschaft

1.2.2 Gemeinschaft als Zweck

1.2.3 Leben als Zweck

1.2.4 Synthese als Gleichsetzung von Gemeinschaft und Leben

1.2.5 Unterschiede zwischen alter und neuer Gemeinschaft

1.2.6 Auseinandersetzung mit Tendenzen der Soziologie

1.2.7 Gemeinschaft als Revolution

1.2.8 Das schöpferische Prinzip

1.3 Bubers früher Gemeinschaftsbegriff als Ausgangspunkt

1.3.1 Resonanzen auf »Alte und neue Gemeinschaft«

1.3.2 Wahlverwandtschaft statt Blutsverwandtschaft

1.3.3 Revolution der Gesellschaft

1.3.4 Gemeinschaft als Avantgarde

1.3.5 Gemeinschaft als mystisches Erlebnis

1.3.6 Gemeinschaft der Post-Religiosi

1.3.7 Gemeinschaft nach Nietzsche

1.3.8 Gemeinschaft im Zeichen der Neomystik

1.3.9 Gemeinschaft durch menschliche Tatkraft

1.3.10 Prädialogische Kennzeichen der Gemeinschaft

1.3.11 Bubers spätere Distanzierung

BUBERS BEGRIFF VON GEMEINSCHAFT BIS ZUM ERSTEN WELTKRIEG

Kapitel 2: Volksgemeinschaft – Bubers frühzionistische Schriften

2.1 Kontextualisierung: Die zionistische Bewegung

2.2 Bubers Weg zum Zionismus

2.3 Analyse frühzionistischer Zeugnisse Bubers im Blick auf Gemeinschaft

2.3.1 Volkszugehörigkeit und Gemeinschaft – »Feste des Lebens« (1901)

2.3.2 Nationaler Universalismus – »Juedische Renaissance« (1901)

2.3.3 Gemeinschaft als Tat – »Gegenwartsarbeit« (1901)

2.3.4 Familie als Keimzelle – »Das Zion der jüdischen Frau« (1901)

2.3.5 Schaffen im Volksorganismus – »Wege zum Zionismus« (1901)

2.3.6 Wirklichkeit schaffen – »Referat über ›Jüdische Kunst‹« (1901)

2.3.7 Entfaltung der »Volksseele« – »Ein Wort zum fünften Congreß« (1902)

2.3.8 Gemeinschaft des Bluts – »Die Schaffenden, das Volk und die Bewegung« (1902)

2.4 Neue Elemente in Bubers Gemeinschaftsbegriff durch Zionismus

Kapitel 3: Gemeinschaft Verschiedener durch gemeinsame Mitte – Bubers Dissertation zum Individuationsproblem (1903)

Kapitel 4: Gelebte Gemeinschaft im Horizont Gottes – Bubers Entdeckung des Chassidismus

4.1 Kontextualisierung: Die chassidische Strömung

4.1.1 Der Chassidismus Martin Bubers

4.1.2 Bubers chassidische Prägung und die Neuentdeckung des Chassidismus

4.2 Analyse Bubers früher chassidischer Schriften im Blick auf Gemeinschaft

4.2.1 Führung und Richtung von Gemeinschaft – »Die Geschichten des Rabbi Nachman« (1906)

4.2.2 Bleibende Verschiedenheit in Gemeinschaft – »Die Legende des Baalschem« (1908)

Kapitel 5: Gemeinschaft als Sehnsucht nach dem Unverfügbaren – weitere neomystische Zeugnisse Bubers

5.1 Kontextualisierung: Gesellschaftliche Sehnsucht nach der Ferne

5.2 Analyse weiterer neomystischer Zeugnisse Bubers im Blick auf Gemeinschaft

5.2.1 Gemeinschaft der Sprechenden – »Ekstase und Bekenntnis« (1908)

5.2.2 Nichtmachbarkeit: Wuwei – »Reden und Gleichnisse des Tschuang-Tse« (1910)

Kapitel 6: Versuch der Verfügbarmachung im Kampf um Gemeinschaft – Bubers Prager Reden am Vorabend des Ersten Weltkriegs

6.1 Kontextualisierung: Vision von neuem Judentum und neuer Menschheit

6.2 Analyse früher Reden Bubers in Prag

6.2.1 Gemeinschaft des Bluts – »Das Judentum und die Juden« (1909)

6.2.2 Die Welt der Einheit – »Das Judentum und die Menschheit« (1910)

6.2.3 Erneuerung als Kampf – »Die Erneuerung des Judentums« (1910)

6.2.4 Dienst an der Gemeinschaft – »Zionismus als Lebensanschauung und als Lebensform« (1914)

NEUVERSTÄNDNIS VON GEMEINSCHAFT IM ZUGE DES ERSTEN WELTKRIEGS

Kapitel 7: Incipit vita nova – Buber gewandeltes Gemeinschaftsbild im Ersten Weltkrieg

7.1 Kontextualisierung: Der »Kriegsbuber«

7.2 Analyse von Bubers Zeugnissen zur Gemeinschaft im Ersten Weltkrieg

7.2.1 Heroische Gemeinschaft im Kriegserlebnis – »Die Tempelweihe« (1914/1915)

7.2.2 Selbstopferung zugunsten der Gemeinschaft – »Die Losung« (1916)

7.2.3 Gemeinschaft der Trauernden – »An die Prager Freunde« (1916/1917)

7.2.4 Ethisiertes Gemeinschaftsleben – »Kulturarbeit« (1917)

7.2.5 Gemeinschaft in Verantwortung vor dem Unendlichen

VOM RELIGIÖSEN SOZIALISMUS DER WEIMARER ZEIT ZUM WIDERSTAND GEGEN DIE MASSE IM NATIONALSOZIALISMUS

Kapitel 8: Ich und Du und Wir

8.1 Kontextualisierung: Buber in dialogischen Beziehungen

8.2 Religiöser Sozialismus und Verantwortung des Einzelnen

8.2.1 Gemeinschaft als ethische Aufgabe – »Was ist zu tun?« (1919)

8.2.2 Mehr als sozialistischer Menschenverband – »Worte an die Zeit: Gemeinschaft« (1919)

8.2.3 Religiös-sozialistisches Manifest zur Gemeinschaft – »Der heilige Weg« (1918/19)

8.2.4 Gemeinschaft im Übergang zu den 1920er Jahren

8.3 Ich, Du und der Schnittpunkt ihrer Beziehungslinien

8.3.1 Menschengemeinschaft durch Gott – »Religion als Gegenwart« (1922)

8.3.2 Das Paar als kleinste Einheit der Gemeinschaft – »Ich und Du« (1923)

8.3.3 Messianische Gemeinschaft – »Staatsideen, Gemeinschaftsversuche und die menschliche Wirklichkeit« (1924)

8.3.4 Die dialogphilosophische Idee zur Gemeinschaft

8.4 Anwendungsfelder von Gemeinschaft

8.4.1 Gemeinschaft als Erziehungsziel: Pädagogik

8.4.2 Interessensgemeinschaft als Kompromiss: Palästina-Konflikt

8.4.3 Gemeinschaft im Dialog: Interreligiosität

8.4.4 Gemeinschaft und Führung: Theopolitik

8.5 »Wie kann Gemeinschaft werden?« (1930)

Kapitel 9: Gemeinschaft statt Kollektiv – Bubers Widerstand angesichts des Nationalsozialismus

VERTRAUEN IN INTERNATIONALER VERSTÄNDIGUNG WÄHREND DER NACHKRIEGSZEIT

Kapitel 10: Im mehrstimmigen Dialog – Gemeinschaft im Spätwerk Bubers

10.1 Der Mensch in der Gemeinschaftskrise

10.1.1 Gemeinschaft vor dem Abgrund

10.1.2 Krise des existentiellen Misstrauens

10.1.3 Umkehr als Wendepunkt

10.2 Wege aus der Gemeinschaftskrise des Menschen

10.2.1 Der experimentelle Weg

10.2.2 Der teleologische Weg

10.2.3 Der dialogische Weg

BUBERS GEMEINSCHAFTSVERSTÄNDNIS – HEUTIGE PERSPEKTIVEN

Der Begriff der Gemeinschaft und die wandelnden Gemeinschaftsvorstellungen

Das Ringen um Gemeinschaft und die Frage nach einer überpersönlichen Bedeutung

Mögliche Architektur eines weltanschaulichen Brückenbaus

Mögliche Architektur eines zeitlichen Brückenbaus

LITERATURVERZEICHNIS

Hilfsmittel

Werke Martin Bubers

Briefwechsel mit Martin Buber

Weitere Quellen

Sekundärliteratur

Weitere Sekundärquellen

PERSONENVERZEICHNIS

STICHWORTVERZEICHNIS

Vorwort

Im Frühling 2009 schlenderte ich als Studentin in der Fachbibliothek zur Medienethik in Erlangen durch die Regalreihen, zog hier ein Buch heraus und dort, las hinein. Irgendwann wurde mein Blick von einem zarten Reclam-Band angezogen, der etwas nach hinten gerückt eingepfercht zwischen einschüchternd starken und fest gebundenen Bänden klemmte. Da nahm ich zum ersten Mal »Ich und Du« in die Hand. Damals wusste ich noch nicht, wer der Autor Martin Buber war. Ich wusste nicht, dass sein Gesamtwerk mehrere Regalmeter in Bibliotheken füllen würde. Ich wusste auch nicht, dass ich diese Meter später mit Passion und bis in die Fußnoten und Kommentarteile hinein lesen würde. Auch wenn er gut zwanzig Jahre eher starb, als ich geboren wurde, begegnete mir nach und nach die Welt Martin Bubers und er selbst als Mensch, der davon überzeugt war, vom Überpersönlichen seines Lebens nicht schweigen zu dürfen.

Dass schließlich das vorliegende Buch entstand, ist keine Selbstverständlichkeit. Erst in der Praxis arbeitend überfiel mich die Gewissheit, dass Bubers Lebensfrage, wie Gemeinschaft gelingen kann, eine zeitlose ist, die doch in jeder Zeit eine eigene Beantwortung findet. Nun horchte ich auf, wenn politische Ansprachen ein »Wir« heraufbeschworen, wenn es um exkludierende Abschottungstendenzen von Gruppen innerhalb der Gesellschaft ging, wenn Gemeinschaftserlebnisse werbend propagiert wurden. Die Lebensdaten Bubers hatten mich schon immer fasziniert: 1878 bis 1965 – Jahrzehnte spannender Geschichte, voll Not und Sehnsucht und Auseinandersetzung, voll Vergangenheitsnostalgie und Zukunftshoffnung, auch der Verfolgung und Ermordung im vermeintlichen Dienen einer Gemeinschaft. Waren Bubers Ringen um Gemeinschaft, seine Versuche, sie zu realisieren, sie zu spiritualisieren, nicht tatsächlich Ausdruck des Menschlichen über das Persönliche hinaus? Barg das Wort »Gemeinschaft« nicht Bedrohung und Hoffnung zugleich und zeigten nicht gerade Bubers Erfahrungen, eingebettet in jeweiligem polithistorischen Kontext, Debatten der Zeit, Exemplarisches? Das Ergebnis dieser Fragen ist dieses Buch.

Ihnen als Leserinnen und Lesern möchte ich die Möglichkeit geben, zu sehen, was ich gesehen habe, von dem ich überzeugt bin, dass Buber es gesehen hat. Das ist der Boden, um die Parallelen ziehen zu können zum flüchtigen Heute, an dem Sie diese Zeilen lesen. Weder Buber noch ich hatten und haben ein Rezept, wie Gemeinschaft gelingen kann. Dagegen finden sich im Folgenden Bilder von Gemeinschaft, die reale Geschichte sind. Es finden sich Erfahrungen von Menschen, die längst gestorben sind, aber deren Erfahrungen nicht aus unserem gesellschaftlichen Gedächtnis sterben sollten. Es ist nicht nötig, immer wieder dieselben »Fehlopfer« zugunsten vermeintlicher Gemeinschaft zu bringen. Wagen wir es: Versuchen wir ein gemeinschaftliches Miteinander in pluraler Gesellschaft gelingen zu lassen, bei dem die Einzelnen sich ihrer je eigenen Verantwortung bewusst bleiben.

Begegnungen wurden mir auf dem Weg wertvoll. Einige möchte ich nennen. Mein Dank gilt: Prof. Dr. Susannah Heschel, die mir das Fenster zu jüdischer Philosophie und deutsch-jüdischer Geschichte aufstieß; Prof. Dr. Markus Witte, der meine Liebe zu Sprache und Literatur mit der Hebräischen Bibel versöhnte; Prof. Dr. Christof Landmesser, der mich vor dem »Frevel an der Wissenschaft« warnte, selbige nicht weiter zu verfolgen; Prof. Dr. Michael Roth, der scharfsinniger und humorvoller Gesprächspartner und Erstgutachter wurde; Prof. Dr. Friedrich Lohmann, der Zweitgutachter wurde und Anregungen für noch ungeschriebene Seiten gibt. Der Universität sowie dem Fachbereich Theologie danke ich für die Auszeichnung meiner Dissertation mit dem Preis der Johannes Gutenberg-Universität Mainz für das Jahr 2022. Danken möchte ich ferner der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften für die Förderung der Publikation. Der größte Dank gilt meinem Ehemann Ulrich Fries und das nicht nur für sein intensives Korrektur-Lesen. Seit dem ersten Tag hört er mich über Buber und andere faszinierende Themen reden und wird bis heute nicht müde darin, mir seine Aufmerksamkeit, seine Zeit und seine klugen Gedanken zu schenken. Buber hätte das Zwiesprache genannt.

Stuttgart im Mai 2023

Isabelle Fries

Hinführung

Das Fenster aufstoßen – Martin Buber und scheiternde Kategorien

»Es hat zu allen Zeiten Menschen gegeben, die in keine Klassifikation und mit keinem Gruppennamen bezeichnet werden können, denn jede Benennung tut ihnen Zwang an: man fühlt bei jedem Namen, dass gerade das Wesentliche an ihnen nicht ausgedrückt wurde.«1

Die vorangestellte Beobachtung Martin Bubers (1878–1965) könnte auch über ihn selbst ausgesagt werden. Nicht verwunderlich ist es da, dass es zum guten Ton gehört, ein Buch zu Buber mit Bemerkungen darüber zu beginnen, wie schwer es fällt, den »Grenzgänger«2 einer Disziplin zuzuordnen, sprengt er als »Generalis[t]«3 doch »jeden fachdisziplinären Rahmen«4. Dialogphilosophische Schriften hat er ebenso hinterlassen wie solche zu Religionswissenschaft, Bibelübersetzung und Chassidismus. Zu Politik und Sozialismus hat er sich geäußert und nicht zuletzt auch zu Pädagogik und Psychologie. Bekanntheit erlangte er durch sein Engagement im jüdisch-christlichen Dialog und in jüdisch-arabischer Verständigung.

Schon während des Studiums waren andere vom Charisma des schmächtigen Mannes fasziniert, scharten sich um den, der den Professoren widersprach.5 Später beschrieb man ihn als »kleinen Mann mit Bart, der denkt, wenn er geht«.6 Weder wollte er sich dem Urteil anderer unterwerfen, noch als Individualist gelten.7 Manche sehen in ihm einen »vielseitigen, mystisch empfindenden Literaten«, der niemals »zur vollen Wissenschaftlichkeit« gelangt ist.8 »[A]uch Ihre Wissenschaftlichkeit ist zappelndes Leben«, schrieb ihm Markus Ehrenpreis (1869–1951) schon früh, konnte sich Buber »als Nurgelehrten gar nicht denken«.9 »Sie müssen bedenken, daß ich kein Universitätsmensch bin«10, schrieb Buber selbst an Hugo Bergmann (1883–1965). Nach Selbstaussagen hatte er keine Lehre, führte vielmehr Gespräche, wollte das Fenster aufstoßen und Wirklichkeit zeigen.11 Das, worauf es ankomme, so war er überzeugt, sei kein lehrbarer Gegenstand. Es müsse gelebt werden, denn wo es Wissenschaft um Erkenntnis gehe, gehe es im Leben um das situationsgemäße »Eine, das not tut«.12

Er war »Gegner der festen Formen und ein Verfechter der spontanen Äußerung«.13 Menschenliebend, humorvoll und lebensbejahend wird er genannt.14 Auf den vielfältigen Feldern seines Wirkens wurde er »ein unablässiger Mahner zur Humanität«15. »Wenn ich ein Lehrer werden sollte, wenn ich dessen Haupttugend lernen sollte: Liebe zu üben ohne Macht und Machtrausch«, schrieb ihm der spätere Professor für Philosophie und Pädagogik Ernst Simon (1899–1988), »dann sind Sie darin mein Lehrer gewesen.«16 Emil Brunner (1889–1966) ließ Buber im Kontext nationalsozialistischen Lehrentzugs doppeldeutig wissen: »Sie waren ja nie ›Professor‹, noch weniger ›Beamter‹. Sie sind und bleiben, so Gott will, ein ›Beauftragter‹.«17

Wenn für Paul Mendes-Flohr Buber »Philosoph der Gemeinschaft«18 ist, führt dies zum hiesigen Thema: dem Begriff der Gemeinschaft im Werk Martin Bubers. Es fällt jedoch schnell auf, dass auch Bubers Schriftzeugnisse in weiten Teilen nicht unbedingt als philosophisch zu bezeichnen sind, zumindest nicht, wenn man sich einen systematisierten Entwurf erhofft. In diese Richtung enttäuscht zeigte sich etwa Michael Theunissen.19 Ließe der Begriff »Gemeinschaft« eine Soziologie vermuten, vermögen hinwieder weder Bubers Schreibe noch die spezifischen Themen »formal in den Rahmen der Soziologie«20 zu passen, obgleich ihnen soziologische Studien vorausgehen. Mit Francesco Ferrari ist es jedoch »leicht ersichtlich, dass es sich bei Martin Bubers Philosophie auch um eine ›soziale‹ handelt«.21 Immerhin hatte Buber in Jerusalem formal nach einigem Ringen eine Professur für Sozialphilosophie inne, sodass man ihn doch mit gewissem Recht als Sozialphilosoph bezeichnen darf. Trotz rühmender Worte: Buber war und ist »eine umstrittene Persönlichkeit«22 – ebenso seine Philosophie. Person, Werk, Methoden und Sprache polarisieren, denn Buber hatte auf allen Feldern seinen eigenen Stil, den man, wie er selbst sagte, auch »nur mit [ihm] zusammen loswerden«23kann. Seine Schriften sind in ihrer häufig essayistischen Form reizvoll, was generell leicht eine tiefere Ebene überlesen lässt, deren Zugang gleichsam als schwierig empfunden werden kann.24 Dazu trägt entschieden bei, dass Buber ein System oder eine Dogmatik aus Prinzip ablehnte, sodass im Hintergrund dennoch vorhandene Leitlinien nur mühsam offengelegt werden können.

Bemerkenswert ist: Buber hatte »an Freunden und Schülern Genüge«25. Wenn er sich allerdings zugleich als »Outsider«26 oder »atypischen Menschen«27 bezeichnet hat, von sich sprach als »einem Unangepaßten, […] von Jugend auf gewesen und im Alter […] geblieben«28, hat er sich mit dem Thema »Gemeinschaft« auch aus dem Empfinden des Außenseiters heraus zeitlebens beschäftigt. »Überhaupt ist sein Denken ja stark von seiner Biographie, von seiner eigenen Lebens-›Erfahrung‹ geprägt«, hat Hartmut Kreß erkannt.29 Grete Schaeder (1903–1990) wiederum hob bereits die Verwobenheit von Bubers Biografie mit Weltgeschichte hervor.30

Am 8. Februar 1878 in Wien geboren und am 13. Juni 1965 in Jerusalem gestorben, deckt Bubers Leben zwei Weltkriege sowie den Palästinakrieg und die erste Hälfte des Kalten Kriegs ab – aus Perspektive eines deutschsprachigen Juden. Im assimilierten Westen studiert, lagen Kindheit und frühe Jugend nach der Trennung der Eltern bei den Großeltern in Galizien – in Lemberg, »der äußersten Peripherie des damaligen Königreichs Österreich-Ungarn«31. Dem Chassidismus ist Buber hier erstmals begegnet, wuchs auf bei seinem Großvater, dem namhaften Midrasch-Forscher Salomon Buber (1827–1906), und der Großmutter Adele (1830–1911), die am liebsten die großen deutschsprachigen Literaten las.32 In der fast ausschließlich katholisch besuchten Schule fühlte sich Buber fremd.33 Einschneidend in seiner Biografie und in der Forschung zu Recht immer wieder angeführt ist das Verlassenwerden durch die Mutter Elise (1858–1931) im Kleinkindalter.34 Dass Gemeinschaft ein Leitmotiv in Bubers Schriften darstellt und sich in allen Variationen nie ganz vom Charakter des Entzogenen löst, dürfte in dieser auch später nicht erfüllten Sehnsucht nach Beziehung eine Wurzel haben. Ein historischer Markstein liegt ferner im Ersten Weltkrieg. Die einhergehende gedankliche Neuausrichtung drückt sich im Entstehen des bekanntesten Werks Bubers, Ich und Du (1923), aus. Mit Kriegsende – 40 Jahre alt – fühlte sich Buber »ganz am Anfang [s]einer eigentlichen Arbeit«.35

Einige Biografien zu Buber sind erschienen, viele in jüngerer Zeit.36 Eine Autobiografie war Buber zu selbstdarstellerisch erschienen37, sodass er lediglich ausgewählte Autobiographische Fragmente38 hinterlassen hat. Auch hatte er niemanden dazu ermutigt, eine Biografie über ihn zu schreiben, sollten die Lesenden doch seiner Auffassung nach »den Menschen, der er war, in seinem Werk suchen und an dessen Entwicklungen den persönlichen Werdegang ablesen«.39 Unter anderem diese Aufgabe hat die Arbeiten zu vorliegender Studie stets begleitet.

Der Begriff »Begriff« und weitere einleitende Worte

Im Blick auf die Verdeutschung der Schrift machte Buber ein »Strukturprinzip«40 aus. Charakteristisch sei das Leitwort.41 Mittels solchen Leitworts seien verschiedene Texte innerbiblisch aufeinander bezogen, was das intertextuelle Gespräch ermögliche. Buber definierte:

»Unter Leitwort ist ein Wort oder ein Wortstamm zu verstehen, der sich innerhalb eines Textes, einer Textfolge, eines Textzusammenhangs sinnreich wiederholt: wer diesen Wiederholungen folgt, dem erschließt oder verdeutlicht sich ein Sinn des Textes oder wird auch nur eindringlicher offenbar.«42

Es wird nachfolgend nicht auf eine synchrone Exegese Bubers eingegangen43, gleichwohl die These zugrunde gelegt, dass im Begriff »Gemeinschaft«, als Leitwort verstanden, der hermeneutische Schlüssel zum Verständnis des vielschichtigen Werks Bubers liegt. Als höchst sprachbegabter Mensch44 hat Buber Begriffe nicht nur geschätzt45, sondern ausdrücklich gewählt, war sich Wortfamilien bewusst.46 Ferner hatte er Assoziationen im Hörverständnis im Blick. So war er mit religiös konnotiertem Vokabular etwa vorsichtig, um eine gemeinsame Verständigungsgrundlage nicht zu torpedieren.47 Im interdisziplinären Gespräch betonte er:

»Der Hauptzweck ist die Klärung von Begriffen, die gewöhnlich so gebraucht werden, als ob sie schon wirklich klar wären.«48

Während er Begriffsanalyse »als eine Hauptaufgabe des Denkens«49 verstand, säumte er nicht, das Denken selbst in Schranken zu weisen. So sei »in aller echter Philosophie« Analyse lediglich Durchgang.50 Zur Begriffsanalyse kommt bei Buber eine Begriffskritik.51 Begriffe lehnte er dann ab, wenn sie nicht auf »etwas Wirkliches, Gegenwärtiges«52 zielten:

»Begriffe werden problematisch, weil sie keinen konkreten Zusammenhang zeigen, der kontrolliert werden kann. Jede Abstraktion muß […] auf eine konkrete Realität bezogen werden, ohne die sie keinen Sinn hat. Diese Überprüfung der Begriffe hat notwendigerweise etwas Destruktives, wenn die neue Generation nicht ihr Leben lang Sklave der Tradition sein soll.«53

Damit verbunden ist wiederum, dass trotz bewusst eingesetzter Begriffe sie bei Buber keine statischen Definitionen erhalten, kommt ihnen als Teil lebendiger Sprache doch vielmehr dynamischer Charakter zu. Nach Buber erfordert es deshalb eine stete Begriffswiedervorlage und die prüfende Analyse anhand der Frage, ob die gegenwärtige Wirklichkeit im Wort bestmöglich getroffen sei – nicht nur die eigene, sondern eine, die sich auch im Diskurs beweisen kann.54 Im Ergebnis findet sich für den Begriff »Begriff« im Werk Bubers ein bipolarer Gebrauch. Konstant ist die Ablehnung von Begriffen im Sinne von Elementen starrer Gedankensysteme. Eine positive Verwendung des Begriffs »Begriff« findet sich dagegen ebenso konstant immer dort, wo Buber ein Hinzielen auf Lebendigkeit erblicken konnte.55

Dasselbe gilt nun für den Begriff »Gemeinschaft« im Werk Bubers. Die Rede von »Gemeinschaft« lehnte Buber dort ab, wo sie auf Abstraktes statt auf lebendig verwirklichte Gemeinschaft zielte.56 Ähnlich wie Hans Walter Wolff im ersten Teil der Bibel ein synthetisches Denken ausmachen konnte57, gilt ferner auch für Bubers Gemeinschaftsverständnis, dass sich an den Begriff »Gemeinschaft« in seinen Schriften weitere Begriffe angliedern, die das Verständnis schärfen. In vorliegender Studie wurden sie auswertend miteinbezogen.

Zunächst sind dies Komposita. So begegnet die Rede von »Arbeitsgemeinschaft«58, »Verständigungsgemeinschaft«59, »Liebesgemeinschaft«60, »Erinnerungsgemeinschaft«61, »Glaubensgemeinschaft«62, »Volksgemeinschaft«63, »Völkergemeinschaft«64 – besonders häufig auch von »Menschengemeinschaft«65, oft in Kombination als »neue«66 oder »echte Menschengemeinschaft«67. Buber erwähnt in früheren Schriften auch eine »Gemeinschaft des Blutes«68. Wenig später tritt dagegen eine »Gemeinschaft des Seienden«69 in den Vordergrund. Auch der Begriff »Gemeinschaftsgefühl«70 findet sich neben dem Motiv einer Sehnsucht nach Gemeinschaft in seinem Werk. Sowohl als Nomen wie Adverb ist zudem ein »Miteinander«71 belegt.

Im Wortfeld der Gemeinschaft gliedern sich – ohne dass direkt an Synonyme gedacht werden darf – in Bubers Schriften die Begriff »Volk«72, »Nation«73 und »Staat«74 an. Auch die als klassisches Gegenüber bekannte »Gesellschaft«75 findet sich wieder. Darüber hinaus ist die ganze Wortfamilie des Bundes76 – als »Verbindung«, »Verband«, »Verbundenheit«, »Bündnis« wie negativ verstandener »Bündelung« – nachweisbar. In neomystisch geprägten, doch auch späteren Zeugnissen fällt der Begriff »Einheit«77. Dabei ringt Buber um eine Verhältnisbestimmung von Individuum und Gemeinschaft, geht in seiner Dissertation auf das Problem der Individuation ein.78 Selten findet sich »Gemeinde« belegt, wenn, dann zunächst als »Volksgemeinde«79, später als »Menschengemeinde«80. Zunehmend gewinnt die Rede vom »Reich Gottes«81 an Bedeutung. Buber kennt dann auch eine »Genossenschaft der Schöpfung«82. Über das dualdialogische Du hinaus nennt er ferner ein »wesenhaftes Wir«83.

Als kontinuierlich negativ besetzte und abgrenzende Begriffe werden sich im Folgenden neben der »Kult-Gemeinschaft«84 in jüngeren Zeugnissen die Begriffe »Masse«, »Menge«, »Man« und »Kollektiv« erweisen. Als Paradigmen für Gemeinschaft werden im Ideal ein nicht-institutionelles Judentum, die Kibbuzim, aber auch die Ehe seitens Buber herausgestellt.

Metaphorisch wird sich nachfolgend das klassische Bild des Leibes und damit einhergehend des Organismus für Gemeinschaft im Werk Bubers finden – eine Maschinen-Metaphorik dagegen selten. Stattdessen gewinnen geometrische Metaphern hohe Relevanz: Die Begriffe »Kreis«, »Mitte«, »Radien«, »Linien«, »Parallelen« sowie »Schnittpunkt« werden begegnen.

Nicht unerwähnt bleiben soll, dass »Gemeinschaft« über das Werk Bubers hinaus ambivalent besetzt ist. Der nur im Blick auf Menschen ausgesagte85 Begriff weckt zahlreiche Assoziationen. »Krisenbegriff«86 einerseits, ist er andererseits gleichsam »Zauberwort«87, verbunden mit einer »Aura des Aufgehobenseins in der Gemeinschaft derer, die sich als Vergemeinschaftete einander zugehörig, verbunden und verpflichtet fühlen – so als ob nichts schlimmer wäre, als dieses Gefühl entbehren zu müssen«88. Gemeinschaftsutopien schließen daran an. Einen »Lehrformelcharakter«89 bescheinigt dabei Gernot Barth. In Deutschland – vor dem Hintergrund einer nationalsozialistischen Begriffsrezeption90 – ist es gemäß dem Politikwissenschaftler Walter Reese-Schäfer »besonders schwierig, die mit einer derartigen Ambivalenz verbundenen Spannungen zu ertragen.«91 Jean-Luc Nancy wiederum war sich daher nicht sicher, ob man den Begriff verteidigen sollte – wenn, dann müsse man seine Bedeutung unbedingt und neu klären.92 Gleichzeitig rückt das Thema »Gemeinschaft« in aktuellen politik-theoretischen Debatten erneut in den Fokus.93 Auch Philipp Stoellger verweist auf die dunkle Begriffs- und Begriffsmissbrauchsgeschichte, der man Rechnung tragen müsse94, ohne den Begriff dabei generell als verbrannt zu betrachten95. Vielmehr fordert auch er explizit eine »Arbeit am Gemeinschaftsbegriff«96. Reese-Schäfer zufolge ist es dabei lohnenswert, die »kommunitaristischen Ideen bei Martin Buber einer kritischen Aufarbeitung« zu unterziehen.97

Ein Buch mit Titel Ich und Wir hatte Buber selbst beabsichtigt zu schreiben. Ein »Anthropologie-Buch« sollte es sein, eines, das den Menschen in Beziehung zu Gemeinschaft fokussiert.98 Die Monografie blieb ungeschrieben. 100 Jahre nach Erscheinen von Ich und Du wird nun Bubers geplanter Titel aufgegriffen. Wenn unter der Überschrift Ich und Wir im Folgenden erstmalig der Begriff der Gemeinschaft im Werk Bubers untersucht wird, so wird dabei bewusst Bubers Werk in seiner Vielschichtigkeit in den Blick genommen. Zwar lässt sich sein Schaffen in vereinfachender Berechtigung schematisch in verschiedene Disziplinen aufgliedern – wie in der von 2001 bis 2019 erschienenen Martin Buber Werkausgabe verfahren wurde –, doch konnten anfängliche Bemerkungen bereits zeigen, dass eine solche Systematisierung Buber nur bedingt gerecht wird. So hat Katharina Westerhorstmann zu Recht betont, dass Bubers Schriften als zusammenhängende zu betrachten sind – solche zum Chassidismus etwa nicht von solchen zur Dialogphilosophie gänzlich zu separieren sind.99 Häufig wird eine mystische Phase Bubers von einer späteren dialogphilosophischen unterschieden: Der weitere Verlauf wird Entwicklungsprozesse und bleibende Kontinuitäten aufzeigen sowie Impulse für gleichwohl vorhandene Brüche benennen. Ein diachrones Vorgehen erweist sich, hält man sich die erwähnte Verwobenheit von Bubers Denken mit seiner Biografie und allgemeiner Geschichte vor Augen, als geeignet. Dabei wird die These vertreten, dass sich Bubers Gedanken in Resonanz zu jeweiligem gesellschaftlichen wie gesellschaftspolitischen Diskurs und nicht unabhängig von biografischen Erfahrungen entwickelt haben. Dies wird aus systematisch-theologischer Perspektive offengelegt, wobei die Methode zugleich historisch akzentuiert sein wird.

Quellen liegen vornehmlich in den Schriften Bubers. Sie werden gemäß der international verantworteten und von Mendes-Flohr und zunächst Peter Schäfer, später Bernd Witte herausgegeben Martin Buber Werkausgabe in 21 Bänden zuzüglich weiterer fünf Teilbände zitiert. Erstellt wurden die im Gütersloher Verlagshaus erschienenen Bände von einer Arbeitsstelle der Philosophischen Fakultät der Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf. Sie sind übergreifend thematisch und in sich jeweils chronologisch geordnet und von Einführungen sowie kritischen Kommentaren begleitet, in welche auch der Abdruck aus Beständen des Martin-Buber-Archivs der Jüdischen National- und Universitätsbibliothek Jerusalem Eingang gefunden hat.100

Schnell war klar, dass es sich beim Begriff »Gemeinschaft« zwar um einen im Werk Bubers stetig begegnenden Topos auf allen Feldern seines Wirkens handelt, dass sich an den Begriff angliedernde Vorstellungen im Laufe von Bubers Leben und Schaffen aber stark veränderten. Für die Interessen hiesiger Studie galt es deshalb, die nachvollziehbare und aus systematischer Sicht grundsätzlich begrüßenswerte disziplinäre Differenzierung der Werkausgabe methodisch aufzubrechen. Quellen wurden in der Folge unvoreingenommen durch externe Fachzuschreibung in ihrer chronologischen Entstehung auf den Begriff der Gemeinschaft hin betrachtet. Nur so war es möglich, Bubers Werk ganzheitlich Rechnung zu tragen, Entwicklungen und Akzentverschiebungen dabei auszumachen und die These, dass Modifikationen in Verbindung zu biografischen wie polithistorischen Ereignissen stehen, zu verifizieren.

Weitere Quellengrundlage stellt der Schriftwechsel Bubers dar. Hierfür wurde auf den einschlägigen von Schaeder herausgegebenen Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten in drei Bänden zurückgegriffen, erschienen 1972 bis 1975. Das auf 24 Jahre angelegte Projekt Buber-Korrespondenzen Digital101, mit dem im Anschluss an die Martin Buber Werkausgabe 2021 begonnen wurde und das darauf zielt, etwa 40 000 der Forschung bislang weitgehend unbekannte Briefe digital zugänglich zu machen, konnte noch keine Berücksichtigung finden.

Quellen, die nicht auf Buber zurückzuführen sind, wurden ausgewählt, insofern Buber sie entweder direkt oder indirekt rezipiert hat oder insofern sie den geistesgeschichtlichen Hintergrund beleuchten, der Bubers Äußerungen zielführend kontextualisieren lässt. Aufgrund Bubers zahlreicher Verflechtungen, auch mit namhaften Persönlichkeiten der Zeit, waren dabei Beschränkungen auf das themenspezifisch Notwendige unverzichtbar.

Auch die Studienergebnisse sind nachfolgend weitgehend zeitlinear dargestellt, wobei die bearbeiteten Zeugnisse Bubers den Zeitraum von 1900 bis in die 1960er Jahre hinein abdecken.

Ein erster Schwerpunkt liegt auf Annäherungen an »Gemeinschaft« seitens Buber um 1900. Im ersten Kapitel wird anhand der Rede Alte und neue Gemeinschaft von 1901 tiefer gegraben und der voraussetzende Boden aufbereitet, auf dem spätere Vorstellungen fußen – in Kontinuität wie kritischer Distanzierung. Dazu erfolgt zunächst eine soziokulturelle Kontextualisierung der Entstehung des Textes – auch an späterer Stelle wird das jeweilige gesellschaftspolitische Klima bewusst eingeholt und einbezogen. Auf die vergleichsweise ausführliche Textinterpretation folgt zum ersten Kapitel eine systematisierte Darstellung einzelner Elemente des zutage getretenen Gemeinschaftsverständnisses. Da die weiteren Kapitel auf die damit gelegte detaillierte Textarbeit zurückgreifen können, genügt in ihnen eine knappere Darstellung.

Bubers Begriff von Gemeinschaft bis zum Ersten Weltkrieg wird im Weiteren in fünf Abschnitten aufgezeigt. Schwerpunkte liegen auf einem gewandelten Gemeinschaftsverständnis vor dem Hintergrund Bubers frühzionistischen Engagements einerseits und seiner Wiederentdeckung des Chassidismus andererseits. So wird sich etwa zeigen, dass mit zionistischem Denken »Gemeinschaft« stärker im Kontext der Frage nach Volkszugehörigkeit an Bedeutung gewinnt. In Bubers Chassidismus-Wiedergabe hinwieder erfahren Gemeinschaftsvorstellungen religiöse wie ethische Konnotation. Während »Gemeinschaft« mit Bubers Dissertation zum Individuationsproblem aus dem Jahr 1903 mystische wie neuplatonische Elemente zugewinnt, wird zu sehen sein, dass mit seiner Hinwendung zu chinesischer Philosophie der Gedanke der Nichtmachbarkeit von Gemeinschaft Konturen erhält. Mit Näherrücken des Ersten Weltkriegs wiederum tritt Gemeinschaft im Verständnis einer kämpferisch zu erringenden in den Vordergrund, wobei insbesondere eine Verhältnisbestimmung von Individuum und Gemeinschaft durch Buber starken Veränderungen unterliegt, wie herausgearbeitet werden wird.

Mit dem Ersten Weltkrieg kommt es zur Neuausrichtung in Bubers Denken, die nicht nur – wie in der Forschung Konsens ist – als für alle weiteren Schriften Bubers maßgebliche dialogphilosophische Entdeckung beschrieben werden kann. Neben dem Du begegnet der zunächst kriegseuphorische Buber zugleich einer Verantwortung in religiösem Horizont. Dies führt in der Folge zu einer erneuten religiösen wie ethischen Aufladung des Gemeinschaftsbegriffs.

Unter der Zwischenüberschrift Vom religiösen Sozialismus der Weimarer Zeit zum Widerstand gegen die Masse im Nationalsozialismus werden gleichwohl zunächst Bubers frühe dialogphilosophische Schriften auf ein zugrundeliegendes Gemeinschaftsverständnis hin befragt. Es wird sich dabei zeigen, dass Buber nicht nur um ein duopersonales Ich und Du weiß, sondern auch ein Wir-Konzept voraussetzt. In diesem Zusammenhang werden Anwendungsfelder von Gemeinschaft präsentiert, etwa anhand Bubers Position im Blick auf Pädagogik und Interreligiosität. Mit einem stärkeren Fokus auf der Interpretation von Bubers Rede Wie kann Gemeinschaft werden? von 1930 liegt gleichzeitig ein Zwischenresümee zu Bubers Begriff der Gemeinschaft am Vorabend nationalsozialistischer Machtübernahme vor. Im Blick auf die Zeit des Nationalsozialismus selbst wird herausgestellt, dass ein Aufruf zum Widerstand seitens Buber nachgewiesen werden kann, der essentiell sein Gemeinschaftsverständnis berührt und gleichzeitig seine stark gewandelte Position zum Ersten Weltkrieg offenlegt.

Die letzten Schaffensjahre Bubers zeigen keine kontinuierlichen Veränderungen mehr. Gewonnene Erkenntnisse, von Dialogphilosophie geprägt, hat Buber situativ angewandt. Daher wird im Kapitel Im mehrstimmigen Dialog – Gemeinschaft im Spätwerk Bubers die zeitlineare Struktur verlassen. Eine angemessene Präsentationsform wird in der Schwerpunktsetzung auf Bubers Diagnose einer Krise des Menschen und seiner Gemeinschaft sowie einer Überwindung derselben gesehen. Als Wendepunkt wird die Bedeutung der Umkehr herausgearbeitet, was bereits vorwegnehmen lässt: Krise und Umkehr haben für Buber in dieser Phase seines Schaffens längst nicht nur anthropologische, sondern theologische Bedeutung.

Im Ausblickkapitel Bubers Gemeinschaftsverständnis – heutige Perspektiven schließlich wird der Ertrag der Arbeiten zum Begriff der Gemeinschaft bei Martin Buber konstatiert. Dieser wird nicht nur in einem Beitrag zur Buber-Forschung, sondern auch in einer Anschlussfähigkeit in der Zeit nach Bubers Tod bis hinein in tagesaktuelle Debatten gesehen. So wird zu sehen sein, dass Buber den Begriff der Gemeinschaft im Gesamtwerk in vielschichtigen sich angliedernden Nuancen durchdacht und auch in praktischer Anwendung erprobt hat. Daraus ergibt sich ein Bild, das den dem Begriff »Gemeinschaft« bis heute anhaftenden Ambivalenzen Rechnung trägt und einen differenzierten Beitrag zu einem Miteinander in pluralisierter Gesellschaft leistet. Gerade weil Buber im Laufe seines Wirkens einen dynamischen Gemeinschaftsbegriff bietet, der auf jeweilige Herausforderungen der Zeit kritisch zu reagieren weiß, lohnt es sich, seine Impulse in heutige Diskurse einzubeziehen.

1BUBER, Ein Wort über Nietzsche und die Lebenswerte (1900), MBW 1, 149.

2 Als Grenzgänger wurde Buber von Michael Weinrich herausgestellt: WEINRICH, Grenzgänger.

3TREML, Einleitung, 31.

4WERNER, keine Lehre, 13.

5 Vgl. TREML, Einleitung, 29f; Judah L. Magnes an Martin Buber, Februar 1948, Briefwechsel III, 165.

6 Die Beschreibung ist einer Episode entnommen, von der Lambert Schneider erzählt (Lambert Schneider an Martin Buber, 05. 02.1964, Briefwechsel III, 612). Er habe am Heppenheimer Bahnhof nach dem Weg zu Buber gefragt. Der gefragte Beamte lieferte der Nachwelt ein humorvolles Alltags-Kurzporträt Bubers.

7 Vgl. ebd.

8SCHAEDER, Martin Buber, 68. – Schaeder gab hier die Meinung von Buber-Kritikern wieder. 1934 erzählte Buber Scholem, dass er als Professor abgelehnt worden sei mit der Angabe, »ein genialer Schriftsteller« sei » nicht wissenschaftlich genug« (Martin Buber an Gerhard Scholem, 20. 08. 1934, Briefwechsel II, 551).

9 Markus Ehrenpreis an Martin Buber, 03. 01.1904, Briefwechsel I, 226. – Lebensdaten im Fließtext sind im Folgenden dann angegeben, wenn dies zur historischen Einordnung in Relation zu Buber hilfreich ist. Für neuere Buberinterpreten gilt dies, auch wenn sie bereits verstorben sein sollten, zumeist nicht. Die Lebensdaten sind ferner in der Regel dem Personenregister der Martin Buber Werkausgabe oder dem Verzeichnis der Briefpartner im von Schaeder herausgegebenen Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten entnommen.

10 Martin Buber an Hugo Bergmann, 16. 04.1936, Briefwechsel II, 589. Schon deutlich früher schrieb Buber gleicher Weise (Martin Buber an Hugo Bergmann, 13. 05.1922, Briefwechsel II, 100): »Für die Universität habe ich nur mäßiges Interesse; für die Schule in jedem [Dorf] ein lebhaftes.«

11 Vgl. BUBER, Antwort (1963), MBW 12, 471: »Ich habe keine Lehre. Ich zeige nur etwas. Ich zeige Wirklichkeit, ich zeige etwas an der Wirklichkeit, was nicht oder zu wenig gesehen worden ist. Ich nehme ihn, der mir zuhört, an der Hand und führe ihn zum Fenster. Ich stoße das Fenster auf und zeige hinaus. Ich habe keine Lehre, aber ich führe ein Gespräch.« In einem Brief an Hans Kohn ergänzte Buber einen kaum bemerkten, doch bedeutsamen Zusatz (Martin Buber an Hans Kohn, 28. 02.1962, Briefwechsel III, 536): »›Ich habe keine Lehre, ich führe ein Gespräch‹; dazu gehört ein Partner, der wirklich zuhören kann oder will.« Schaeder erinnerte sich außerdem (SCHAEDER, Martin Buber, 139): »Buber duldete keine Alltagsgespräche: er zwang die Menschen, ein wirkliches Gespräch zu führen.«

12BUBER, Reden und Gleichnisse des Tschuang-Tse (1910), MBW 2.3, 102. Was aber ist das Eine, das not tut? – Buber erläuterte später – ders., Foreword [zu »Pointing the Way«] (1957), MBW 4, 242: »Being true to the being in which and before which I am placed is the one thing that is needful.«

13SCHAEDER, Martin Buber, 138.

14 Vgl. a. a. O., 138 f.

15 A. a. O., 119. Auch die 2017 in deutscher Übersetzung erschienene Buber-Biografie von Dominique Bourel trägt im französischen Original von 2015 den bezeichnenden Titel Martin Buber. Sentinelle de l’humanité.

16 Ernst Simon an Martin Buber, 07. 02.1928, Briefwechsel II, 308.

17 Emil Brunner an Martin Buber, 10. 04.1933, Briefwechsel II, 477. Vgl. auch SCHAEDER, Martin Buber, 123: »Buber hat, auch als er längst den Titel führte, dem Normalbild des gelehrten Professors nie ganz entsprochen. Was er eigentlich wollte, war mehr, es war kein Beruf, sondern eine Berufung«.

18MENDES-FLOHR, Mystik zum Dialog, 45.

19 Vgl. THEUNISSEN, Der Andere, 8. Theunissen sprach in seiner Habilitationsschrift Buber in Folge dessen jede Originalität ab und betrachtete Bubers Dialogphilosophie als Fußnote der Phänomenologie.

20MENDES-FLOHR, Mystik zum Dialog, 7. Umgekehrt war Kohn überzeugt (KOHN, Martin Buber, 187): »Bubers Soziologie […] fußt auf dem Begriff der Gemeinschaft«.

21FERRARI, Einleitung, 15.

22TREML, Einleitung, 13.

23 Martin Buber an Viktor Jacobson, 19. 05.1917, Briefwechsel I, 497.

24 Vgl. KRESS, Religiöse Ethik, 97.

25 Martin Buber an Hans Blüher, 19. 01.1955, Briefwechsel III, 390.

26 Martin Buber an Hugo Bergmann, 29. 06.1933, Briefwechsel II, 497.

27BUBER, Antwort (1963), MBW 12, 467.

28 Martin Buber an Hans Blüher, 19. 01.1955, Briefwechsel III, 390.

29KRESS, Religiöse Ethik, 180.

30SCHAEDER, Martin Buber, 26.

31FERRARI, Einleitung, 15.

32 Buber hat sich in seinen Autobiographischen Fragmenten zu seinen Großeltern geäußert. Vgl. BUBER, Begegnung. Autobiographische Fragmente (1957), MBW 7, 275 f.

33 Vgl. a. a. O., 279.

34 Schon Buber selbst hat sich diesbezüglich positioniert – a. a. O., 275: »Ich vermute, daß alles, was ich im Lauf meines Lebens von der echten Begegnung erfuhr, in jener Stunde […] seinen ersten Ursprung hat.« – Drastisch formuliert er, ebenfalls im Blick auf die Trennung seiner Eltern, dass damals sein »Heim […] zusammengebrochen« sei (a. a. O., 274). Bedeutsam sah er im Wort »Vergegnung«, das er nachfolgend im Blick auf seine Mutter geformt hatte, anthropologische Relevanz über das Persönliche hinaus (vgl. ebd.). Vgl. auch KRONE, Bedeutung, 98. Über Bubers Mutter, die nach Angaben aus der Familie mit einem Liebhaber durchbrannte, als Martin drei Jahre alt war, ist in der Forschung nicht viel bekannt. Den besten Überblick gibt Phil Huston: HUSTON, Buber’s Journey, 1 f.

35 Martin Buber an Ellen Key, 21. 06.1918, Briefwechsel I, 537. Vgl. Martin Buber an Maurice Friedman, 22. 03.1952, Briefwechsel III, 315f: »[N]atürlich war der Wendepunkt früher, beginnend in der zweiten Hälfte des ersten Weltkriegs und zu voller Bewußtheit gelangend bald nach seinem Ende«.

36 Vgl. KOHN, Martin Buber; STÖGER, Martin Buber; KIRSCH, Martin Buber; ARETZ, Martin Buber; BOUREL, Martin Buber; MENDES-FLOHR, Martin Buber.

37 Vgl. SCHAEDER, Martin Buber, 22. Vgl. ferner Martin Buber an Mitchell Bedford, 26. 12.1952, Briefwechsel III, 323: »Ich habe keinerlei Neigung, mich mit meiner Person als ›Gegenstand‹ zu befassen, und fühle mich auch keineswegs dazu verpflichtet. Es interessiert mich nicht, ob die Welt an meiner Person interessiert ist. Ich möchte die Welt beeinflussen, aber ich möchte nicht, daß sie sich von ›Mir‹ beeinflußt fühlt. Ich bin, wenn ich das sagen darf, beauftragt, den Menschen Wirklichkeiten zu zeigen, und ich suche das so getreu wie möglich zu tun.«

38BUBER, Begegnung. Autobiographische Fragmente (1957), MBW 7, 274–309. Es handelt sich um Streiflichter auf das aus Bubers Sicht Wesentliche in seinem Leben.

39SCHAEDER, Martin Buber, 21.

40BUBER, Schlussbemerkungen (1961), MBW 14, 223.

41 Vgl. ebd.

42BUBER, Leitwortstil in der Erzählung des Pentateuch (1927/1936), MBW 14, 95; ders., Zu einer neuen Verdeutschung der Schrift (1954), MBW 14, 197.

43 Vgl. zu Bubers Exegese anhand des Leitworts: ILLMAN, Leitwort, insbes. 23: »Mit ihrer [sc. der Leitworte] Hilfe analysiert er einzelne Stellen, untersucht die Komposition grösserer Abschnitte und kombiniert Stellen miteinander, die entfernt voneinander vorkommen.«

44 Rudolf Hallo beschrieb Buber als »Meister und Meisterer der Sprache« (Rudolf Hallo an Martin Buber, 19. 03.1927, Briefwechsel II, 282).

45 Vgl. BUBER, Öffentlicher Dialog zwischen Martin Buber und Carl Rogers (1957), 251: »Ich habe im Laufe meines Lebens Begriffe zu schätzen gelernt.«

46 Vgl. MENDES-FLOHR, Mystik zum Dialog, 104: »Daß Buber in der Wahl seiner Ausdrücke sehr sorgfältig war, wird oft übersehen.«

47 Vgl. Martin Buber an Hans Trüb, 27. 08.1946, MBW 10, 172: »Ich kann dir nicht raten, theologische Termini in der Arbeit zu verwenden. […] Damit aber würdest Du Einsprüchen ein Tor öffnen, die sich vermeiden lassen.« – Vor einem Zerstören der »Grundlagen der Verständigung« warnt Buber auch Ernst Michel (vgl. Martin Buber an Ernst Michel, 23. 09.1949, MBW 10, 177).

48 Martin Buber an Leslie H. Farber, 09. 01.1957, Briefwechsel III, 426. Bei Vorträgen forderte Buber aktiv ein, sich sofort zu melden, sollte ein Begriff in einer ungeteilten Weise gebraucht werden. Dazu äußerte er – BUBER, Martin Buber-Abende. Erste Besprechung (1923), MBW 11.1, 184: »Wenn ein Begriff genannt wird, so stellt ein jeder sich darunter etwas vor. Zwischen diesen verschiedenen Vorstellungen besteht Spannung. Diese Spannung ist uns wertvoll. Wirkliches Sprechen geschieht aus Spannung. Sprache ist nicht Gemeinsamkeit, sondern Mannigfaltigkeit. Sie ist lebendige Dynamik, Geburt.«

49BUBER, Philosophical Interrogations (1964). Wiedergegeben wurde die Fassung des vorangehenden deutschen Typoskripts, aufgenommen in den Kommentarteil der MBW 12, 820.

50 Ebd.

51 Vgl. BUBER, Existentielle Situation und dialogische Existenz (1965), 384: »Ich stimme zwar – mit einigen Einschränkungen – der Äußerung von Konfuzius zu, man müsse, um menschliche Realitäten klären zu können, Begriffe und Bezeichnungen klären; aber ich bin der Meinung, daß solch eine Klärung mit einer Kritik an der Funktion der Begriffe und Bezeichnungen verbunden sein soll.«

52BUBER, Martin Buber-Abende. Erste Besprechung (1923), MBW 11.1, 184.

53BUBER, Das Unbewußte (1957), MBW 10, 217.

54 Vgl. a. a. O., 185.

55 In dieser Weise wies Buber Malcolm L. Diamond zurecht, der über Buber promovierte und sich dazu an ihn gewandt hatte. »Sie ›überbetonen‹ das Element der Begriffe«, ließ Buber ihn wissen (Martin Buber an Malcolm L. Diamond, 19. 09.1957, Briefwechsel III, 437). Er machte deutlich, dass Begriffe zur Verständigung unverzichtbar sind, aber dass sie eingeschränktes Recht im Sinne eines Verweischarakters auf Wirklichkeit haben. Das Spannungsverhältnis zwischen Angewiesenheit auf Sprache und ihrer Unzulänglichkeit, Wirklichkeit abzubilden, führte Buber zur Aussage (ebd.): »Dann gibt es keinen anderen Weg als ›paradox‹ zu sprechen. Aber das bedeutet letzten Endes, sich mit dem Zuhörer oder Leser über drei Voraussetzungen zu einigen: 1. daß er als Zuhörer oder Leser ebenfalls paradox denkt; 2. daß er immer wieder den Schritt von der Erfassung der Gedanken zum Vergleich mit seinen eigenen Erfahrungen tut; 3. Wo eine entsprechende eigene Erfahrung fehlt, sollte er versuchen, mit seiner eigenen Person diese Erfahrung zu machen.«

56 Gelegentlich grenzte er vor diesem Hintergrund auch die »Idee« vom abstrakten »Begriff« ab. Vgl. BUBER, Die Erneuerung des Judentums (1910 gehalten), MBW 3, 243. David Groiser spricht in diese Richtung von einer »Idee der Gemeinschaft« bei Buber (GROISER, Kommentar zu »Alte und neue Gemeinschaft«, 252).

57 Vgl. WOLFF, Anthropologie, 31.

58BUBER, Ein Wort zum fünften Congreß (1902), MBW 3, 102. – Belegstellen der Komposita und weiterer Topoi bei Buber werden im Folgenden nur exemplarisch angegeben.

59BUBER, Verständigungsgemeinschaft (1918), MBW 8, 104–108.

60BUBER, Geleitwort zu »Der große Maggid und seine Nachfolge« (1922), MBW 17, 73.

61BUBER, Warum gelernt werden soll (1932), MBW 8, 220.

62BUBER, Der Jude in der Welt (1934), MBW 20, 114.

63BUBER, Cheruth (1919), MBW 8, 112.

64BUBER, Ein Dankesgruß (1933), MBW 20, 96.

65BUBER, [Referat über »Jüdische Kunst«] (1901), MBW 7, 472; ders., Mein Weg zum Chassidismus (1917), MBW 17, 44; ders., Das Judentum und die neue Weltfrage (1930), MBW 20, 87; vgl. die Rede von einer »Gemeinschaft der Menschen« in: ders., Jüdische Religiosität (1914), MBW 2.1, 214.

66BUBER, Geleitwort [zum Buch Jiskor] (1918), MBW 3, 345.

67BUBER, Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel (1928), MBW 15, 77.

68BUBER, Das Judentum und die Juden (1909 gehalten), MBW 3, 222. In diesem Zusammenhäng steht auch ein Verständnis als »Blut- und Schicksalsbund« – ders. Der heilige Weg (1918/1919), MBW 11.1, 152.

69BUBER, Was ist zu tun? (1919), MBW 1, 294.

70BUBER, Kulturarbeit (1917), MBW 3, 277.

71BUBER, Die Frage an den Einzelnen (1936), MBW 4, 165.

72BUBER, Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel (1928), MBW 15, 51; ders., Das Judentum und die neue Weltfrage (1930), MBW 20, 85; ders., Aufgaben jüdischer Volkserziehung (1933), MBW 8, 252 f.

73 Zum Begriff »Volk« gegenüber »Nation« vgl. insbes. BUBER, Israel und Palästina (1944/1950), MBW 20, 171–316.

74 Zum Begriff »Staat« gegenüber »Nation« vgl. insbes. BUBER, Der Preis (1917), 77–83.

75BUBER, Über Gemeinschaft und Gesellschaft (1920), MBW 21, 357–362; ders., Was soll mit den 10 Geboten geschehen? (1929), MBW 12, 205.

76BUBER, Der Glaube an die Wiedergeburt (1925), MBW 20, 368; ders., Daniel, MBW 1, 198.

77BUBER, Die Geschichten des Rabbi Nachman (1906), MBW 16, 82; ders., Die Legende des Baalschem (1908), MBW 16, 192; ders., Mein Weg zum Chassidismus (1917), MBW 17, 42; ders., Vorlesungen über Judentum und Christentum (Fassung I) (1933/1934), MBW 5, 188 f.202.

78BUBER, Zur Geschichte des Individuationsproblems (1903), MBW 2.1, 75–101.

79BUBER, Die Tempelweihe (1914/1915), MBW 3, 284.

80BUBER, Gog und Magog. Eine Chronik (1941), MBW 19, 158.

81BUBER, Religion als Gegenwart (1922), MBW 12, 159 f.

82BUBER, Zwiesprache (1930), MBW 4, 132.

83BUBER, Das Problem des Menschen (1938 an der Hebräischen Universität in Jerusalem gehalten / 1942 auf Hebräisch erschienen / 1947 erstmals auf Deutsch erschienen), MBW 12, 282.

84BUBER, Religion als Gegenwart (1922), MBW 12, 154.

85 Vgl. HERMS, Kirche, 201. Bereits Husserl hatte in seinen Cartesianischen Meditationen beobachtet, dass man zwar wohl von einer Gemeinschaft sprechen könne, wenn sich mehrere Menschen in einem Raum befänden, hingegen niemals, wenn es sich um mehrere Tische handelt. Vgl. THEUNISSEN, Der Andere, 81.

86HENSELER / REYER, Wiederentdeckung, 5.

87LIEGLE, Pfade, 108.

88LIEBSCH, Vergemeinschaftung, 18 (Kursivsetzungen entfernt).

89BARTH, Gernot, Schule und Gemeinschaft, 180.

90 Stefan Bittner zufolge lag im Nationalsozialismus eine Verkehrung des Gemeinschaftsbegriffs in sein Gegenteil vor (vgl. BITTNER, Rassengemeinschaft, 150). Es wird allerdings zu klären sein, ob es sich tatsächlich um eine Verkehrung handelt oder ob der Begriff »Gemeinschaft« nicht vielmehr Projektionsfläche für verschiedene Konnotationen bietet und dadurch erst jeweilige Qualitäten zugesprochen bekommt.

91REESE-SCHÄFER, Kommunitarismus, 7.

92 Vgl. NANCY, Brüderlichkeit, 106.

93 Vgl. GRÄB-SCHMIDT / MENGA, Vorwort, 1.

94STOELLGER, Kirche, 155.

95 A. a. O., 164.

96 Ebd. (Kursivsetzungen entfernt)

97REESE-SCHÄFER, Kommunitarismus, 142.

98 »Ich und Wir: Der Kosmos«, vgl. BIEMANN, Kommentar zu »Dem Gemeinschaftlichen folgen«, 172. Zwar blieb das Buch ungeschrieben, doch ist die Gliederung erhalten, die Aufnahme in MBW 6 gefunden hat (173). Von der Absicht eines »Anthropologie-Buches« erzählte Buber im Brief an Maurice Friedman (13. 11.1955, Briefwechsel III, 399). Er berichtete, gerade an einem Kapitel »über Träume und Wachsein« zu schreiben (ebd.) – was inhaltlich zum späteren Essay Dem Gemeinschaftlichen folgen (1956) passt. In einem weiteren Brief an Friedman wenig später (10. 12.1955, Briefwechsel III, 400) erwähnt Buber den Aufsatz explizit, zeigt sich allerdings unsicher im Blick auf eine Aufnahme in die geplante Anthropologie. Auch Biemann kommt auf diesen Briefwechsel zu sprechen, gibt aber fälschlicherweise das Jahr 1956 dafür an (vgl. BIEMANN, Kommentar zu »Dem Gemeinschaftlichen folgen«, 172).

99 Vgl. WESTERHORSTMANN, Liebesgebot, 26. Schon für Anzenbacher war eindeutig, dass ein »Philosoph, der sich mit dem eigentlich philosophischen Denken Bubers auseinanderzusetzen hat, [sich] nicht auf die philosophischen Schriften beschränken« darf (ANZENBACHER, Philosophie, 33).

100 Vgl. www.martin-buber.com/startseite/zur-martin-buber-werkausgabe (28. 02. 2023).

101 Zum Projekt Buber-Korrespondenzen Digital: Das dialogische Prinzip in Martin Bubers Gelehrten- und Intellektuellennetzwerken im 20. Jahrhundert vgl. www.adwmainz.de/projekte/buber-korrespondenzen-digital/beschreibung.html (28. 02. 2023).

Annäherung an »Gemeinschaft« um 1900

Kapitel 1: Erlebnisgemeinschaft – »Alte und neue Gemeinschaft« (1901)

1.1 Soziokultureller Kontext der Entstehung von »Alte und neue Gemeinschaft«

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts war »Gemeinschaft« weitreichendes Gesprächsthema und praktisches Anliegen. Angesichts anbrechender Moderne, Verstädterung und Technisierung trafen neoromantische1 Sehnsüchte wie revolutionäres Gedankengut auf fruchtbaren Boden. Ferdinand Tönnies (1855–1936) Gemeinschaft und Gesellschaft2 prägte den Diskurs. Nietzsche-Begeisterung3, neomystisches Interesse und monistische Bestrebungen flossen ein.4

Im Kontrast zum Wilhelminismus entstanden alternative Formen von Spiritualität.5 Freireligiöse Vereine, geprägt von Institutionenkritik wie Betonung von Unmittelbarkeit und Individualität6, begannen sich zu etablieren. Auch in »intellektuellen Landkommunen und Künstlerkolonien«7 fand ein neues bürgerliches Selbstverständnis Ausdruck. Gerade Berlin bot Nährboden für die Entstehung literarischer Cafés und kultureller Kreise.8 Die Rede von neuer Gemeinschaft im Gegensatz zu etablierter Gesellschaft wurde »quer durch das Spektrum literarisch-kultureller Vereine der Jahrhundertwende [zum] konstitutive[n] Bestandteil programmatischer (Selbst-)Beschreibung«9. Als verbreitet macht Rolf Parr teleologisches Denken von ursprünglicher Gemeinschaft über Gesellschaft hin zu neuer Gemeinschaft aus.10 Dieser Dreischritt wird sich auch in Bubers Rede Alte und neue Gemeinschaft (1901) zeigen.

Die Brüder Heinrich (1855–1906) und Julius Hart (1859–1930) waren es, die sich zum Ziel setzten, »eine Erkenntnis- und Lebensgemeinschaft«11 vor den Toren Berlins zu gründen: die namentliche »Neue Gemeinschaft«.12 Hier verkehrten Künstler, Literatinnen und andere politisch bunt gemischte13 Angehörige der Boheme, die dem Trubel und der Anonymität der Großstadt entflohen. Hier traf man etwa auf Else Lasker-Schüler (1869–1945), Julius Bab (1880–1955) oder Erich Mühsam (1878–1934). Mühsam erinnerte sich später:

»Alles, was Namen hatte, ging damals gelegentlich oder regelmäßig zur Tür der neuen Gemeinschafts-Wohnung hinein und wieder hinaus«14.

Die Mitglieder und Sympathisanten vereinten freireligiöse, sozialutopische, sozialaristokratische wie neomystische Ansichten.15 Hans Kohn (1891–1971) nannte sie »[d]ie Generation der Jahrhundertwende«16, zeichnete ihre Jugend, ihren Enthusiasmus, die Hochschätzung des Menschen nach. Einheit wollten sie erlangen, Gegensätze überwinden17, »[d]as Reich der Erfüllung«18 begründen. Die Welt sei in steter Wandlung begriffen. Vielheit und Einheit müssten dialektisch gedacht werden.19 Wissenschaft, Religiosität und Kunst seien zu versöhnen.20 Konkret stellten sich die Harts eine besondere Herzlichkeit vor, die sich in Umarmungen oder der gemeinsamen Feier von Agape-Mahlen21 mit dionysischen Zügen ausdrückte.22 Der Gedanke, gemeinsam ein kommendes neues Reich zu antizipieren bzw. zu bereiten, war dabei konstitutiv.

Der knappe Verweis auf Gedanken der Harts deutet darauf hin, wie praktizierte Gemeinschaft als Pendant zu philosophischer Einheit verstanden wurde. Gleich vielen Künstlerpersönlichkeiten der Zeit suchten die beiden naturalistischen Literatur- und Theaterkritiker einen weltanschaulichen Überbau für ihre Praxis, die sie in »eine[r] Art Orden«23 verwirklichen wollten. Thomas Auwärter nennt in seiner Dissertation Spiritualität um 1900 vergleichend Wassily Kandinsky (1866–1944) oder den der »Neuen Gemeinschaft« nahe stehenden Künstler Fidus (1868–1948), verweist überdies als Parallele auf den George-Kreis und die Anthroposophie Rudolf Steiners (1861–1925).24 Leben wurde als »Schauplatz für die Verwirklichung der ersehnten Einheit«25 angesehen, konstatiert auch Mendes-Flohr. »Verwirklichung« – ein Hauptbegriff Bubers – zielt hier auf praktische Lebensführung. Mit Ausblick gilt zu beachten: Akteur ist dabei in der Nachfolge Nietzsches allein der Mensch. So formulierte auch Julius Hart:

»Den neuen Menschen rufen wir, den weltengestaltenden! […] Centrum und Kreis, Gott und Schöpfer seiner Dinge.«26

Mendes-Flohr27 betont die gedankliche Nähe zu Gustav Landauer (1870–1919), einem bedeutenden Mitglied der »Neuen Gemeinschaft« und späteren Freund Bubers. Landauer teilte bereits das Umfeld des Friedrichshagener Dichterkreises. Personell gab es zur späteren »Neuen Gemeinschaft« Überschneidungen.28 Allerdings hat sich Landauer früh schon, genau wie sein Freund Mühsam, von der »Neuen Gemeinschaft« distanziert29 und dies inhaltlich begründet.30 Der Gedanke der Dialektik mit harmonisierendem Grundzug tue erfahrbares Leid allenfalls als ein in der Bewegung zu überwindendes Moment ab. Die Wirklichkeit, verstanden als das Leben31, sei so doch gerade nicht getroffen, lautete Landauers Position – eine Position, die denn auch von Buber geteilt wird. Greifbar wird sie in Landauers Schrift Skepsis und Mystik (1903)32, in der er sich auf den ebenfalls in der Neuen Gemeinschaft verkehrenden und sich explizit auf Immanuel Kants (1724–1804) Erkenntniskritik33 berufenden Fritz Mauthner (1849–1923) und seine Sprachkritik34 bezieht. Mit Kohns Worten hat Landauer in Skepsis und Mystik »mit den Brüdern Hart abgerechnet«35. Vom »beißende[n] Spott«36, den Landauer gegen die Harts an den Tag legt, spricht völlig zutreffend auch Elke Dubbels.

Beispielhaft bringt Landauer das Bild vom Schaf, das vom Löwen gefressen wird. Nach der Logik Julius Harts, so Landauer, liege lediglich eine Verwandlung vom Schaf in den Löwen vor. Man kann an wechselnde Aggregatszustände denken. Landauer betont, dass es »sehr schafsmäßig«37 sei, diese Beliebigkeit nicht einzusehen. Einen sozialistischen Vergleich zieht er denn zum Arbeiter, der vom Kapitalisten ausgebeutet wird. Nach Julius Hart sei dies in Ordnung, zumal es doch auf dasselbe hinauslaufe, ob sich der hungernde Arbeiter einen Braten denke oder ihn tatsächlich verspeise.38 Julius Hart wird von Landauer im Anschluss an die Terminologie Mauthners als »Begriffspriester«39 bezeichnet, der Wunden mit Begriffen heile. Sein Vorgehen sei »Scharlatanerei«40, »Sophisterei«41, biete »leere Wortspiele ohne Sinn«42. Gemäß Landauer ist Julius Hart andererseits mit der Forderung nach der Aufhebung sprachlicher Gegensätze nicht weit genug gegangen. Mit Mauthner müsse man sich nicht nur von den Gegensätzen in der Sprache verabschieden, »sondern von den Sätzen überhaupt«43.

Buber schloss sich während seines zweiten Studienaufenthaltes in Berlin (1899–1901)44 1900 der »Neuen Gemeinschaft« an.45 Damals gehörten ihr etwa 50 bis 60 Personen an.46 Buber führte »das Leben eines Bohemian und Literaten«47, ging regelmäßig ins Kaffeehaus, stand dort im intellektuellen Austausch, arbeitete als Journalist.48 In der »Neuen Gemeinschaft« lernte er Landauer und dessen Gedanken zur Gemeinschaft kennen.49 Am 18. Juni 1900 hielt Landauer vor der »Neuen Gemeinschaft« im Berliner Architektenhaus in der Wilhelmstraße die Rede Durch Absonderung zur Gemeinschaft.50 In zeitlicher Nähe51 sprach Buber über Alte und neue Gemeinschaft, wobei er Gedanken aus Durch Absonderung zur Gemeinschaft aufnahm.52 Martin Treml zufolge war Buber vom Vortrag des acht Jahre Älteren ungemein beeindruckt53. Auch Mühsam war angetan, erzählte noch in seinen Unpolitischen Erinnerungen (1927–1929) von der entscheidenden Beeinflussung durch Landauer.54

Neben Landauer zitiert Buber Johann Wolfgang von Goethe (1749–1832), Ludwig Feuerbach (1804–1872) und den Philosophen, Soziologen und ehemaligen Rabbiner und Publizisten Ludwig Stein (1859–1930)55. Ein Echo Nietzsches, linkshegelianische Züge und der Hang zur Erlebnismystik im Anschluss an Landauers Beschäftigung mit Meister Eckhart (ca. 1260–1328) sowie zur Lebensphilosophie – damit auch eine Rezeption Bubers Lehrers Wilhelm Dilthey (1833–1911) – zeigen sich überdies.

Zur vorgesehenen Publikation der Rede in der Zeitschrift Das Reich der Erfüllung kam es nicht mehr, da das Blatt eingestellt wurde.56

1.2 Interpretierende Textanalyse

1.2.1 Der Zweck der neuen Gemeinschaft

Buber beginnt die Rede Alte und neue Gemeinschaft mit einer Frage im Blick auf alles Neue: »Welchen Zweck hat dies?«57 »Zweck« ist ihm negativ konnotiert. Zweck impliziere Mittel, meine damit nicht das, worauf es für ihn wie schon für Tönnies ankam, das Unmittelbare. Demgegenüber solle das Neue der »Neuen Gemeinschaft« sein, dass es, ex negativo, frei ist von »der alten Zwecksprache« und, positiv gewendet, auf »das Schöpferische« zielt.58 Auf dem menschlichen Tun liegt dabei ein Akzent. Im letzten Teil der Rede dominiert der Begriff »Bauen«, der sich im Ausdruck »Schaffen« als schöpferischer Tätigkeit noch steigert. Die Vorstellung des Neuen als des Schöpferischen ist bereits bei Bubers Lehrer Dilthey angelegt:

»Neben der herrschenden, großen, durchgehenden Tendenz […] bestehen andere, die sich ihr entgegensetzen. Sie streben Altes zu konservieren […]; wenn aber dann ein Schöpferisches, Neues hervortritt, das aus einem anderen Gefühl des Lebens entspringt, dann beginnt mitten in diesem Zeitraum die Bewegung, die bestimmt ist, eine neue Zeit heraufzuführen. […] In diesem Schöpferischen beginnt dann erst ein neues Verhältnis von Leben, Lebensbezügen, Lebenserfahrung und Gedankenbildung.«59

Gleichzeitig zeigt die Ablehnung von »Zwecksprache« einen sprachkritischen Zug im Anschluss an Mauthner und Landauer.60 Wie Landauer61 geht Buber vom Gegensatz von Begriff62 und Leben aus, sieht im Leben Wirklichkeit schlechthin. Im Hintergrund stehen die Abkehr von der Geist-Akzentuierung des Idealismus und eine Hinwendung zur Lebensphilosophie. Dilthey ging von einer »Objektivation des Lebens«63 aus, formulierte in Umkehrung G. W. F. Hegels (1770–1831), der den objektiven Geist als überlegen betrachtet hatte:

»Wir müssen heute von der Realität des Lebens ausgehen […]. Hegel konstruiert metaphysisch; wir analysieren das Gegebene.«64

Für Dilthey verwies »das Gegebene« auf die »menschlich[e] Existenz« und damit auch auf »ein Gefühl der Gebrechlichkeit, […] der Endlichkeit in allem, was Leben ist, auch wo die höchsten Gebilde des Gemeinschaftslebens aus ihm entstehen.«65 Was genau dieser Zeit jeweils unter dem emphatisch propagierten »Leben« verstanden werden sollte, wird allerdings – wie Groiser zu Recht anmerkt – »selten klar«66. Auch Auwärter konstatiert eine »Unbestimmtheit« und »Mystifizierung« des Begriffs, der letztlich für »Unmittelbarkeit« stünde.67 Uwe Spörl beschreibt die Verwendung des Terminus »Lebens« in seiner Dissertation zur Gottlosen Mystik in der deutschen Literatur um die Jahrhundertwende treffend:

»›Leben‹ wird um 1900 üblicherweise nicht nur als unhintergehbare Realität, sondern auch als psychophysische Einheit verstanden, die alles in sich birgt, die Mitmenschen, die Natur, die Welt und das All. Die Vagheit und Universalität dieses Begriffs verbindet ihn darüberhinaus [sic!] mit dem Topos der Unaussprechbarkeit, der für alle Mystik so zentral ist.«68

Gemäß Buber ist das Neue durch Werden, Dynamik, Aktion und Gestaltung gekennzeichnet. Das sei »das wahre Leben«.69 Deutlich zeigt sich seine Vorliebe zur Dichotomie, wenn das »wahre Leben« als etwas qualitativ anderes als das sogenannte »Leben« in Anführungszeichen vorgestellt wird.70 Zu denken ist dabei auch abgrenzend an »Leben« als bloßes Wort in der Syntax der Sprache, dem als solches keine fassbare Lebenswirklichkeit entspricht.71

Obschon sich Buber von »den alten Zwecken und der alten Zwecksprache«72distanziert, gibt er zum Auftakt seiner Rede inkonsequent doch Antwort auf die Zweck-Frage im Sinne eines Zwecks in se ipse: »Welchen Zweck hat die Neue Gemeinschaft? Sich selbst und das Leben«.73 Den beiden Aspekten, Gemeinschaft und Leben, wendet er sich im Einzelnen zu, wenn er sodann zunächst die Gemeinschaft als Zweck, dann das Leben als Zweck erläutert.

1.2.2 Gemeinschaft als Zweck

Wenn Gemeinschaft sich selbst zum »Zweck« hat, bedeutet das: »Die Neue Gemeinschaft hat Gemeinschaft zum Zwecke«.74 Der Kontext zeigt, dass »Zweck«, wie Buber das Wort nun verwendet, besser mit dem aristotelischen Begriff »Telos« beschrieben ist. Gemeinschaft wird gleichzeitig in größte Nähe zu dem gerückt, was als wahres Leben bezeichnet wurde. Das lässt bereits erahnen: Leben ist hier mit Buber verstanden nur dann wahres Leben, wenn es sich in Gemeinschaft und als Gemeinschaft vollzieht. Gemeinschaft ist ferner – und hier greift Buber die Vorstellung seines Lehrers Georg Simmel (1858–1918) auf75 – »lebendige Wechselwirkung« der Menschen.76 »[R]eife Menschen«, die »[D]urchgeschmiedete[n]« unter ihnen, fühlten, »dass sie nicht anders wachsen können, nicht anders leben können« als in gegenseitiger Bewegung.77 Damit wird Gemeinschaft zur notwendigen Voraussetzung für Wachstum und Leben.

Buber plausibilisiert diese Annahme mit Verweis auf ein Gefühl, begründet sie nicht.78 Dieses Gefühl sei nicht einmal allen Menschen zugänglich – aber doch, so muss man einwenden, denen, die Buber überhaupt als ausgereifte Menschen bezeichnet hätte.79 Sie stehen im Kontrast zur Gruppe »dumpf behaglicher Menschen«80, deren bequemes Eingerichtetsein in der Welt Buber infrage stellen, wie sich später erweisen wird, revolutionieren will. Es darf davon ausgegangen werden, dass er sich dabei selbst als Glied der Wir-Gruppe81, der zur Reife gelangten Wenigen im Kontrast zur Mehrheit empfand. Dieses Selbstverständnis belegt auch Landauers Rede Durch Absonderung zur Gemeinschaft, in der die Wir-Gruppe – »die wir uns selbst als die Vorhut fühlen« – den »übrigen Massen« bzw. den »Massenmenschen« entgegenstellt wird.82 Damit zeigt sich ein erlesener Zug der »Neuen Gemeinschaft«, den auch Dominique Bourel betont, wenn er die Rede Bubers »freimütig elitär, sogar aristokratisch«83 nennt. Das Herausgehobensein gilt allerdings nur vorläufig, hat doch der elitäre Kreis nach Einschätzung Bubers wie Landauers Vorreiterrolle inne und paradigmatischen Charakter.

Die Vorstellung der Pionierleistung der Wenigen in Abgrenzung zur Mehrheitskultur bildet der Begriff »Avantgarde« ab, der auf Strömungen in Politik, Kunst und Musik jener Zeit aus heutiger Sicht gleichermaßen Anwendung findet.84 Die Literatur- und Sprachwissenschaftlerin Karin Bruns, die maßgeblich zur Erforschung literarisch-kultureller Vereine und Gruppen im 19. und frühen 20. Jahrhunderts beitrug, wandte den Begriff auf das Selbstverständnis der »Neuen Gemeinschaft« an: Deren Mitglieder speisten sich aus der »Avantgarde des Berlin der Jahrhundertwende«.85 In der Künstler-Identität hätten sie das Schöpferische erblickt, einen »Generator von Evolution und Schöpfung, von Kreation und Veränderung«.86 Vor diesem Hintergrund lässt sich festhalten: Gemäß Buber wirkt eine Gemeinschaft als Avantgarde revolutionierend auf die Mehrheitsgesellschaft ein mit dem Ziel umfassender Gemeinschaft.

1.2.3 Leben als Zweck

Wiederum ist betont, dass »das Leben« bzw. »Leben selbst« Zweck der »Neuen Gemeinschaft« sein soll. Leben gewinnt soteriologische Relevanz, sei es doch das, was »von allen Grenzen und Begriffen erlöst«. Dass eine soteriologische Konnotation intendiert ist, zeigt die Rede von »Befreiung von den knechtenden Starrheiten des Gedankens«, die an ein mentales Exodusgeschehen denken lässt. Man müsse das sich als nicht tragfähig erwiesen habende Fundament der Begriffe verlassen, um »sich aufs Leben selbst zu stellen« und »die Sprache der That« sprechen zu können, so Buber, der am Gegensatz von Begriff und Leben festhält.87

Auch im einzelnen Menschen gebe es Gegensätze, die in Einheit zu bringen seien, in »Gemeinschaft und Harmonie«88 – eine Vorstellung, die der aristotelischen Lehre vom rechten Maß nahesteht. Nicht zufällig ist von Buber jedoch der markante soteriologische Begriff der Erlösung gewählt, der ihm später auch in Ich und Du zum Zielpunkt werden wird.89 Das lässt den Schluss zu: Gemeinschaft und Leben haben für Buber soteriologische Relevanz.

1.2.4 Synthese als Gleichsetzung von Gemeinschaft und Leben

Es folgt eine Gleichsetzung von Gemeinschaft und Leben aus Perspektive der Wir-Gruppe:

»Uns aber, die wir eine Gemeinschaft schaffen und das Leben erhöhen wollen, ist Gemeinschaft und Leben eines.«90

Ziel allen Lebens sei Gemeinschaft und umgekehrt Gemeinschaft »ein Ausdruck überströmender Sehnsucht nach dem ganzen Leben«.91 Darin wird der historische Hintergrund der Rede durchsichtig. Sehnsucht nach wirklichem Leben und Leben in Gemeinschaft ist der Wahrnehmung von Sinnverlust und Entfremdung mit Anbeginn der Moderne geschuldet.92 So ist es zwar bloß ein Gefühl, das Buber zur Plausibilisierung heranzieht, lediglich eine Sehnsucht, aber ein Gefühl und eine Sehnsucht, die mit ihrem neoromantischen Anklang auf breite Zustimmung unter zeitgenössischen Hörenden treffen mussten. Bernd Witte sieht dieses Bedürfnis als »Produk[t] des Zeitgeistes der Jahrhundertwende«93 an.

Emotio galt keinesfalls als defizitäres Mittel der Erkenntnisgewinnung. Vielmehr konnte sie in Abkehr vom Idealismus der Ratio gegenüber vorgezogen werden.94 Landauer plädiert etwa in einem Nachtrag zu Skepsis und Mystik dafür, sich in der Welt anhand von Gefühlsmomenten statt mittels der Kategorie des Raumes zu orientieren.95 Besonders greifbar wird die Neuausrichtung in der Lebensphilosophie Henri Bergsons (1859–1941), der anstelle der Orientierung an Zeit und Raum eine an Dauer und Intensität setzt.96 Seine Gedanken erlangten in Deutschland vornehmlich durch Simmel97 Bekanntheit. 1907 erschien Bergsons Schrift L’évolution créatrice, für die nicht nur der Begriff des Lebens zentral ist und von einem schöpferischen Entwicklungspotential ausgegangen wird, sondern in der auch drei Erkenntnisweisen aufgezeigt werden: Instinkt, Intellekt und Intuition.98 »Intuition« ist gemäß Auwärter als »unmittelba[r] aus der Erfahrung kommendes Gefühl