Identität geht durch den Magen E-Book

Christine Ott

• Herausgeber: FISCHER E-Books
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 648

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

Unsere globalisierte Gesellschaft bietet eine scheinbar unendliche Vielfalt an Ernährungsoptionen, die Essen zum individuellen Lifestyle machen. Christine Ott zeigt jedoch in ihrem Buch ›Identität geht durch den Magen. Mythen der Esskultur‹, dass bei jeder Ess-Entscheidung mächtige Mythen wirken: Sie propagieren Auffassungen von Mann und Frau, Kultur und Natur, Zivilisation und Barbarei, Gesellschaft und Vereinzelung. Anhand politischer Statements, ernährungsreformerischer Ideologien, literarischer Texte und Filme beleuchtet sie kritisch ebenso populäre wie umstrittene Gastromythen (u.a. die Totem-Funktion von französischem Käse, das kulinarische Genie der Italiener, das Phantasma der essbaren Frau, das Reinheitsversprechen der Muttermilch) und deckt auf, was wirklich hinter den wechselnden Ess-Identitäten steckt.

Leseprobe

Christine Ott

Identität geht durch den Magen

Mythen der Esskultur

Über dieses Buch

Unsere globalisierte Gesellschaft bietet eine scheinbar unendliche Vielfalt an Ernährungsoptionen, die Essen zum individuellen Lifestyle machen. Christine Ott zeigt jedoch, dass bei jeder Ess-Entscheidung mächtige Mythen wirken: Sie propagieren Auffassungen von Mann und Frau, Kultur und Natur, Zivilisation und Barbarei, Gesellschaft und Vereinzelung. Anhand politischer Statements, ernährungsreformerischer Ideologien, literarischer Texte und Filme beleuchtet sie kritisch ebenso populäre wie umstrittene Gastromythen (u.a. die Totem-Funktion von französischem Käse, das kulinarische Genie der Italiener, das Phantasma der essbaren Frau, das Reinheitsversprechen der Muttermilch) und deckt auf, was wirklich hinter den wechselnden Ess-Identitäten steckt.

Weitere Informationen finden Sie auf www.fischerverlage.de

Impressum

Erschienen bei FISCHER E-Books

© 2017 S. Fischer Verlag GmbH, Hedderichstr. 114, D-60596 Frankfurt am Main

Covergestaltung: Andreas Heilmann und Gundula Hißmann, Hamburg

Coverabbildung: Carl Warner

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Dieses E-Book ist urheberrechtlich geschützt.

ISBN 978-3-10-403072-2

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Inhalt

1. Einleitung.Wie frei isst der Mensch?

Wie frei isst der Mensch?

Essen: natürlich Instinktsache?

Der Einfluss der Psyche

Dazugehören oder nicht: Essen als soziales Phänomen

Mythen der Esskultur

Zu Methode und Inhalt dieses Buchs

2. Körperbilder.»Offener« und »geschlossener« Körper

Das Essen des Schelms

Peinliche Bekenntnisse. Die Entdeckung der Scham beim Essen

Offener und geschlossener Körper als psychosoziale Modelle

Gesellschaftsstruktur und Oralität

Der vormoderne, offene Körper

Auf dem Weg zur Moderne: Verschließung des Körpers und bürgerliche Selbstkontrolle

Die »moderne« Verschließung des Körpers (Rousseau)

Identitätsstiftende Einverleibung (Proust)

Existentieller Ekel und Verschließung des Körpers in der Spätmoderne (Huysmans, Kafka, Sartre)

Hygiene

Ekel und Kulturkrise (Huysmans, Kafka)

Essen, um die Löcher des Ich zu stopfen (Sartre)

Postmoderne Inszenierungen des offenen Körpers (Ferreri, Grass)

Der weibliche Körper als »offener« Körper in der feministischen Theorie und Literatur (Kristeva, Ferrante)

3. Ernährung und Psyche.Erklärungsmodelle

Essen und die Geburt des Ich

Eating Trouble – Gender Trouble

Böse Brust, böse Mutter

Der psychoanalytische Ansatz

Narrative Ausgestaltungen

Medizinische Hypothesen

Ein filmisches Phantasma

Bio-Mütter

4. Natur und Kultur der Nahrung.Milch und Zucker

Muttermilch

Innocent: Rousseaus Ernährungsreform

Zurück zur Natur: männliche und weibliche Speisen

Only the Breast: Stilldebatte und Stillreligion

Koloniale Milchflüsse

Die Muttermilch-Liga

Milch – ein starkes Symbol

Milch und Wein à la Roland Barthes

Der amerikanische Milch-Mythos

Zucker und Sklaverei

Zucker als Droge

5. Essen und nationale Identität

Essen und Politik

Italiens Pasta-Chauvinismus

Von der Armenspeise zum world food: Der Aufstieg von Pizza und Pasta

Das Gastronomie-Gen der Italiener

Arbeit am Mythos heute: Two Greedy Italians

Der französische Gastromythos

Anfänge

1800: Die Geburtsstunde der Gastronomie

Das revolutionäre Potential der Gastrosophie

Niedergang der bourgeoisen Esskultur und nationalistische Tendenzen der Gastronomie gegen 1900

Der amerikanische Hype um die französische Esskultur

Der französische Gastromythos

Ein Reiskloß auf der Fahne: Japans kulinarischer Nationalismus

Gastro-Chauvinismus: offensiver oder defensiver Nationalismus?

Die Einverleibung des Anderen

Die EU-Lebensmittelnormen: ein neokoloniales System?

Italienische Alternativen

Kulinarische Identitätsnarrative

Die Theorie der Essprovinzen

Migration und kulinarische Identität

Identitätsnarrative light

Dekonstruktionsversuche

La deutsche Vita: Ist das Essen in Deutschland wirklich so schlecht?

6. Essen und Gender.Von der essbaren Frau zum kochenden Mann

Doing Food, Doing Gender

Fleisch ist nichts für Frauen

Die essbare Frau

Frauen essen – Tiere essen?

Schweinereien

Machtverhältnisse

Feeding the Family: Kochen, Gesellschaft, Familie

Kühle Mütter, kalte Küche

Karriere, Kinder, Kochen

Kochen als weibliche Rolle

Gute Köchin, schlechte Mutter

Vom Dienen zur Selbstsorge: die Küche als Ort der Frau

Kochen als nonverbaler Code der Emanzipation?

Kochen als Selbstsorge

Kochen als Überwindung der »Natur«?

Gastrosexuelle Männer

Gendering in der Profiküche und die Kommodifizierung des Anderen

7. Nahrungstabus.Religion und Ethik des Essens

Das Rätsel der Nahrungstabus

Gut zu essen, schlecht zu essen

Der strukturalistische und der funktionalistische Ansatz

Evolutionspsychologische Ansätze; der materialistisch-adaptionistische Ansatz

Neues »koscher«: Säkularisierung oder Mehrfachcodierung?

Programmatische Arbitrarität? Religiöse Speisetabus als Glaubenstest

Heilige Kühe: Speisetabus, soziale Ungleichheit und Rechtsextremismus

Verbotenes Fleisch: der weibliche Körper im Kontext hinduistischer und muslimischer Nahrungstabus

Fleischgeruch

Essen und Ekel in deutsch-türkischer Migrationsliteratur

Eine Religion ohne Speisetabus? Das Christentum

Essbibeln – Rousseau und seine Jünger

Rousseaus Sorge um das Essen

Rousseaus Schüler (Graham, Kellogg, Bircher)

Essbibeln: natürliche Ernährung heute

Vegetarismus/Veganismus: pazifistische Ernährung oder Ersatzreligion?

8. Schluss.Der Gastrokult der Gegenwart

Gastromythen und ihre Dekonstruktion

Essen und Präsenz

Bibliographie

Abbildungsverzeichnis

Dank

1. Einleitung.Wie frei isst der Mensch?

Wie frei isst der Mensch?

»Sage mir, was du isst, und ich sage dir, wer du bist …« Nicht mehr Kleidung, sondern »Food« wird, glaubt man der Ernährungswissenschaftlerin und Trendforscherin Hanni Rützler, in Zukunft das Mittel der Selbstdarstellung und Individualisierung sein. Denn: »Food Trends zeigen Lebensgefühle und Sehnsüchte auf. In ihnen spiegeln sich längerfristige gesellschaftliche Veränderungsbewegungen sowie der kulturelle Wertewandel wider. […] Sie lassen sich als Lösungsversuche für Problemstellungen verstehen, mit denen wir in unserem Essalltag immer aufs Neue konfrontiert werden« (Rützler 2016: 11, 13).

Aus dieser Perspektive sind die Lebensmittel, die wir in unseren Einkaufswagen geben, nicht nur dazu da, unseren Kalorienbedarf – auf möglichst gesunde Weise, versteht sich – zu decken. Sie bringen zugleich einen Lebensstil zum Ausdruck: Fast Food, Ethno Food, Spiritual Food, New Snacking … (Rützler 2016: 13). Sowie: nachhaltig, regional, weltoffen, vegan, koscher, tierethisch korrekt. Denn: »Essen wird zur Religion. Halal, koscher und vegan sind die Adjektive eines neuen globalen Trends« (Rützler 2016: 33). In Rützlers optimistischer Zukunftsvision werden wir zudem bald imstande sein, das Dilemma zwischen Bürostress und dem Wunsch nach selbstgekochten Mahlzeiten spielend zu überwinden:

»Do it yourself!« heißt für sie [die Generation der Digital Natives] beim Kochen nicht bloß, mit Holzlöffeln in Kupferkesseln zu rühren, sondern auch den Thermomix aus frischen Zutaten automatisch eine Sauce béarnaise zubereiten zu lassen oder das Sous-vide-Gerät vom Büro aus zu steuern. (Rützler 2016: 57)

Für diejenigen, denen die Wahl angesichts der Vielfalt an Optionen schwerfällt, ist es dann sicher auch beruhigend zu wissen, dass der Trend von morgen »Curated Food« heißt: »eine Küche, die aus der Vielfalt der Essmöglichkeiten eine bewusste Vorauswahl trifft« (Rützler 2016: 21).

Bewusste Vorauswahl – schön und gut, wird manche Leserin denken. Aber wie viel Wahlfreiheit lässt uns der neokapitalistische Markt denn überhaupt? Und wie viel Freiheit gestehen uns die geltenden Schlankheitsnormen und die Richtlinien der Deutschen Gesellschaft für Ernährung zu? Keineswegs nur die Lebensmittelwerbung, auch diese und weitere, uns weniger bewusste Faktoren konditionieren uns erheblich bei der Entscheidung, ob etwas gut oder nicht gut zu essen ist. Warum wir essen, was wir essen: Ernährungswissenschaft, Medizin, Psychologie, Psychoanalyse, Soziologie, Ethnologie, Anthropologie und Gender Studies haben vielfältige und widersprüchliche Antworten auf diese Frage. Wie viel »Natur« und wie viel »Kultur« bei Ernährungsgewohnheiten und Ess-Entscheidungen eine Rolle spielen, ist dabei immer wieder Gegenstand heftiger Debatten. Essen, das macht die Sache kompliziert, ist ja immer schon »Natur« und »Kultur« zugleich. Weil wir ohne Essen nicht leben können, ist Essen eine natürliche, eine Vitalfunktion. Was wir essen und wie wir uns ernähren, ist aber, schon in allerfrühester Kindheit, eine Sache der Kultur. Unsere Ess-Identität ist also immer schon eine kulturelle Identität, geprägt von sozialen Diskursen und kollektiven Phantasien, die uns meist gar nicht bewusst sind. Diese Diskurse generieren wiederum Mythen der Esskultur; Mythen, die uns gleichsam in den Leib geschrieben sind. Wenn wir essen, kochen oder über das Essen sprechen, wirken wir an ihrer Überlieferung mit. Wie sich diese Mythen gestalten und was sie bewirken, will dieses Buch erforschen. Dazu soll zunächst gezeigt werden, wie verschiedene Wissenschaften die Frage nach der »richtigen« Ernährung und nach der Motivation von Ernährungsentscheidungen beantworten. Dabei wird deutlich werden, dass sich unsere Ess-Identität gleichsam über verschiedene »Entscheidungszentren« konstituiert: physiologische Impulse, psychologische Konditionierungen, gesellschaftliche Gebote und Verbote.

Der Einfluss der Psyche

Tatsächlich werfen Psychologen und Psychoanalytiker den Medizinern gerne vor, den Essenden ausschließlich als ein vernunft- und disziplinfähiges, autonomes Subjekt zu betrachten. Essstörungen wie Bulimie und Anorexie seien aber nicht durch Diät und Disziplin zu kurieren, sondern durch eine Analyse des (frühkindlichen und späteren) Verhältnisses zur Mutter als erster Nahrungsspenderin. Die Psychoanalyse kann sich dabei auf Sigmund Freud berufen, der die ersten Ess-Erfahrungen des Kindes als Basis für seine Identitätsentwicklung postulierte. Das Trinken an der Mutterbrust verschafft dem Kind seine ersten erotischen Empfindungen; zugleich stellt diese erste, »orale Sexualorganisation«, die in dem Kind den »kannibalischen« Wunsch erregt, das geliebte Objekt zu verschlingen, eine Vorstufe zum späteren Mechanismus der Identifikation mit der geliebten Bezugsperson dar (Freud 1949: 98). Freuds Deutung der Essstörungen leitet sich aus dieser These der Ursprungsverwandtschaft von Essen und Sexualität ab. Die Weigerung zu essen komme somit einer Verweigerung der Sexualität gleich oder entstehe aus der Angst, selbst verschlungen oder kastriert zu werden. Dem Freud-Schüler Karl Abraham zufolge bedeutet die Nahrungsverweigerung Hass und Ablehnung gegenüber der Mutter, während Sándor Ferenczi darin eine Angst vor »oralem« Geschwängertwerden sieht (Apfeldorfer 2002: 36). Ess-Sucht wird dagegen gleichfalls als Ablehnung der (genitalen) Sexualität, Ersatz für ebendiese Sexualität oder aber auch als Wunsch nach einer oralen Schwängerung gedeutet (Apfeldorfer 2002: 36). Diese verwirrende Vielfalt an Interpretationshypothesen lässt den Eindruck entstehen, dass »Essen« (bzw. die Essstörung) auf alle möglichen und zugleich auf untereinander geradezu gegensätzliche seelische Konflikte verweisen kann. Die irritierende Polyvalenz, die das Essen in psychoanalytischen Deutungen oft annimmt, bringt Gérard Apfeldorfer treffend auf den Punkt, wenn er sagt, das Essen sei der »Joker« des Psychoanalytikers (Apfeldorfer 2002: 36).

Insbesondere den Ansatz, das Verhalten des Ess-Süchtigen auf seine Regression in ein orales Stadium zurückzuführen, das dieser nie ganz überwunden habe, kritisiert Apfeldorfer als überholt. Die an Freud und Melanie Klein orientierten Theorien stellen die Ess-Süchtigen gleichsam als passive Riesenbabys dar, die sowohl beim Essen als auch in affektiven Beziehungen zwischen extremer Anhänglichkeit (bzw. Gier) und extremer Distanz (bzw. Verzicht) schwanken und die bei der geringsten Anfechtung Trost im Essen suchen (Apfeldorfer 2002: 137f.). Apfeldorfer zufolge kann die These der oralen Regression im Licht aktueller Erkenntnisse, die gezeigt haben, wie aktiv bereits Neugeborene mit ihrer Mutter zu interagieren vermögen, höchstens »metaphorischen« Wert beanspruchen (Apfeldorfer 2002: 140). Gerade deshalb müsse man aber auch andere Erklärungsmöglichkeiten wie etwa den Einfluss des sozialen Umfelds, gesellschaftlicher Diskurse, äußerer Reize etc. heranziehen und eine »plurifaktorielle« Herangehensweise anstreben (Apfeldorfer 2002: 245).

Ebenso wie man der Medizin ein reduktives Menschenbild anlasten kann, zeichnet sich vor allem unter den klassisch-psychoanalytisch orientierten Theorien eine gewisse Tendenz zur Monokausalität ab. Dies gilt ganz besonders für den enormen Einfluss, der dem mütterlichen Verhalten auf die Entwicklung des Kindes zugeschrieben wird. Wie in diesem Buch gezeigt werden soll, ist die derart postulierte Rolle der Mutter als Spenderin physischer und »seelischer« Nahrung ein wesentlicher Bestandteil eines Mutter-Mythos, der überzeitlich zu sein scheint, jedoch gerade auch im aktuellen soziopolitischen Diskurs eine nicht zu unterschätzende Rolle spielt.

Dazugehören oder nicht: Essen als soziales Phänomen

Dass Ernährungswahl und Essverhalten des Einzelnen in der Tat nicht nur in einen familiären, sondern auch in einen weiteren gesellschaftlichen Kontext eingebettet sind, geben soziologische, kulturanthropologische und ethnologische Ansätze zu bedenken. Sie untersuchen das Essen als ein gemeinschaftsstiftendes Phänomen. Demnach folgen die Essgewohnheiten von Völkern, von Nationen, von sozialen Schichten einem Mechanismus der Integration und der Exklusion: Soziale, ethnische, religiöse Gruppen konstituieren sich durch eine gemeinsame Esskultur; »Andersessende« werden ausgeschlossen.

Die These, dass eine zunehmende Verfeinerung der Tischmanieren im frühneuzeitlichen Europa den herrschenden Gesellschaftsschichten dazu diente, sich vom Pöbel abzugrenzen, hat Norbert Elias in seinem Werk Über den Prozess der Zivilisation (1939) vertreten. Anhand der Untersuchung von Anstandsbüchern zeigt Elias, dass von außen auferlegte Normen dabei immer mehr verinnerlicht wurden. Sich bei Tisch zu schnäuzen, zu rülpsen, das Messer in den Mund zu stecken galt demnach zunehmend als anstößig: nicht (nur), weil es gesellschaftliche Sanktionen mit sich geführt hätte, sondern weil es bei den Betroffenen Ekel- und Schamreaktionen auslöste. Was im Prozess der Verfeinerung der Tischmanieren zunehmend ausgeblendet wurde, waren zum einen Handlungen, die mit dem Körper und seinen Ausscheidungen zu tun hatten, zum anderen solche, die an die grausamen Aspekte des Essens erinnerten. War es in der Renaissance noch Brauch, dass der Hausherr den Braten eigenhändig zerlegte, so wurde diese Handlung später zunehmend den Bediensteten übertragen, erinnert sie doch an den Akt des Tötens, der Voraussetzung für den Fleischverzehr ist.

Dass neben den Tischmanieren auch der kulinarische Geschmack ein wichtiges schichtenspezifisches Distinktionsmerkmal darstellt, hat der Soziologe Pierre Bourdieu in Die feinen Unterschiede (1987, Original: La distinction. Critique sociale du jugement, 1979) zu zeigen versucht. Zwar wurde Bourdieu vorgeworfen, er habe sich bei seiner auf empirischen Befragungen basierenden Arbeit täuschen lassen, da die von den Befragten angegebenen Vorlieben nicht unbedingt ihrer wahren Ernährungspraxis entsprechen müssten. Dies ändert jedoch nichts daran, dass es innerhalb jeder Gesellschaft bestimmte Speisen und Ernährungsgewohnheiten gibt, die als prestigeträchtig angesehen werden, während man andere als proletarisch abwertet.

Dass Ekel und Ablehnung gegenüber fremdem Essen kein physiologischer Vorgang, sondern ein kulturell codierter Mechanismus ist, hat Mary Douglas in ihren Studien zu kulturellen Reinheitsgeboten und Speisetabus erklärt. Religiös motivierte Speisegebote und -verbote wie etwa die komplexen Regeln der jüdischen Kashrut stellen eine große Herausforderung für die Ethnologen dar. Gegen Thesen, die eine allegorische Lesart dieser Gebote vorschlagen oder sie als rein willkürliches (»arbiträres«) Regelwerk betrachten, das den Israeliten dazu gedient habe, sich von den Nachbarvölkern abzugrenzen, setzte Douglas ihre strukturalistische Interpretation. Demnach rechtfertigen die Gesetze des Buchs Mose zwar zum Teil die bereits bestehenden Gewohnheiten eines Hirtenvolkes, dem die Tiere, aus denen es seinen Lebensunterhalt bestritt, logischerweise als »rein« gelten mussten. Zugleich versucht Douglas jedoch zu zeigen, dass die Vorschriften durchaus einer inneren Logik folgen. Auf diese Weise entspricht das von Douglas herausgearbeitete Klassifizierungssystem dem sprachlichen System: Seine Unterscheidungskriterien (»heilig« bzw. »rein« vs. »unrein«) werden arbiträr definiert, auch wenn sie (teilweise) eine bereits bestehende Kultur rechtfertigen.

Neben religiösen Speisevorschriften gibt es, in vielen indigenen Kulturen, auch eine »gegenderte« Speiseordnung. Motiviert ist sie teilweise durch die Auffassung, Frauenkörper seien »weicher« und »offener« als Männerkörper und somit besonders der Gefahr ausgesetzt, krank und »unrein« zu werden. Diese »hygienische« Vorsichtsmaßnahme rechtfertigt nicht selten eine alimentäre Hierarchie, in der proteinreiche Speisen den Männern vorbehalten sind, während Frauen und Kinder mit einer anderen, oft weniger nahrhaften Kost vorliebnehmen müssen. Spuren solcher Praktiken lassen sich auch in der westlichen Kultur finden: So hat eine Studie von Sidney Mintz gezeigt, dass in der englischen Arbeiterschicht Fleisch ein Privileg der Männer war, während Frauen und Kinder sich vor allem von Süßspeisen ernährten. Zugleich finden sich in den säkularisierten Konsumgesellschaften zunehmend Ernährungsideologien, die an die Stelle früherer religiöser Vorschriften treten. Wie die traditionellen Speisetabus fördern auch sie die Gruppenbildung und die Abgrenzung von »Andersessenden«. Meist nicht nur gesundheitlich, sondern auch ethisch motiviert, beinhalten die neuen Ernährungsreligionen in der Regel auch ein (irdisches) Heilsversprechen.

*

Dass ausgerechnet dem Essakt bei der Abschirmung des sozialen Körpers gegen »außen« eine entscheidende Rolle zukommt, lässt sich anhand der menschlichen Anatomie motivieren. Der Mund als unser Esswerkzeug bildet gleichsam die wichtigste Grenze zwischen »innen« und »außen«. Mit ihm unterscheiden wir zwischen »essbar« und »nicht essbar«: Es gibt Lebensmittel, die wir in unseren Körper hineinlassen wollen, weil wir sie für unschädlich, schmackhaft, stärkend halten, und andere, die »draußen« bleiben sollen, weil wir sie eklig, schädlich, giftig finden. Eine nachhaltige Abgrenzung gegen ein bedrohliches »Außen« ist (im individuellen und kollektiven Imaginären) von großer Bedeutung: Beim Essen wird nicht nur der individuelle, sondern auch der Gruppen-Körper durchlässig, er öffnet sich und wird gewissermaßen angreifbar.

Essen ist folglich, um es mit Gerhard Neumann zu sagen, ein eminent kulturschöpferischer Akt (Neumann 1993: 392). In dem Moment, in dem die Menschen aufhörten, von der Hand in den Mund zu leben, und sich zu einem gemeinsamen Mahl versammelten, entstand die erste Form von Gesellschaft. Ernährungsgewohnheiten und Speisetabus wurden zur Grundlage einer alltäglichen Praxis, mit der die Gemeinschaft konsolidiert, soziale Hierarchien begründet und Andersessende ausgeschlossen werden konnten.

Auch in der Erforschung der Ernährungsgewohnheiten und Speisetabus zeigen sich unterschiedliche Auffassungen der »Kultur« oder »Natur« der Nahrung. Die strukturalistisch fundierte Analyse von Esskulturen als Zeichensystemen, wie sie etwa Douglas vertritt, betont das Primat der Kultur (die Kultur verabschiedet willkürliche Speisegesetze, die der Abgrenzung und Identitätsstiftung dienen), während die materialistisch-adaptionistische These Nahrungssysteme als Ergebnis der Anpassung an natürliche Gegebenheiten begreift, die erst dann durch kulturelle Akte (etwa durch religiöse Gesetze) gerechtfertigt werden. Claude Fischler meint aber, dass dieser Gegensatz zwischen den Vertretern eines Primates der »Kultur« gegenüber den Verfechtern eines Vorrangs der »Natur« ein »falsches Dilemma« sei (Fischler 1990: 53). Dies ergibt sich aus dem anthropologischen Sonderstatus des Essens, das zwar wie Atmen und Schlafen eine Vitalfunktion, zugleich aber immer schon ein kulturell überformter Akt ist. Man könnte auch sagen, dass das Essen ein Kulturakt ist, der im Gewand der Natur (als natürliche Notwendigkeit, als sinnliche Evidenz) daherkommt. Ebendaher kommt aber die große politische Macht, die kulturell motivierte Essenshandlungen und Ernährungsgewohnheiten innerhalb von Gesellschaften ausüben können. Insbesondere Speisetabus beinhalten das Potential unsichtbarer Machtdiskurse, weil sich Gepflogenheiten und Ekelreaktionen, die letztlich dazu dienen, die »Andersessenden« abzuwerten, als »natürlich« oder zumindest als traditionsgemäß tarnen können.

Mythen der Esskultur

Unser Ernährungsverhalten wird folglich durch eine Vielfalt an Faktoren gesteuert. Das Spektrum reicht vom bewussten Verzicht auf bestimmte Nahrungsmittel aufgrund gesundheitlicher, ethischer oder religiöser Bedenken bis hin zur unbewussten, durch frühkindliche Prägungen oder erbliche Faktoren bedingten Annahme bestimmter Ernährungsmuster.

Die Existenz dieser geschriebenen oder ungeschriebenen Gesetze erklärt allerdings noch nicht, weshalb es Menschen gibt, die Blumenkohl verabscheuen und Innereien lieben. Sie erklärt noch weniger, weshalb manche, vielleicht viele von uns, Nahrungsvorlieben haben, über die man in guter Gesellschaft kaum reden kann, wie es die Schriftstellerin Eva Demski in ihren kulinarischen Geschichten vermutet:

Die meisten erwachsenen Menschen haben eine dunkle Seite und schämen sich dafür, daß ihnen zum Beispiel nichts auf der Welt über Nudeln mit Maggi oder Bahlsenkekse in geschmolzener Schokolade geht. Sie verbergen das wie eine sexuelle Sonderbarkeit, und vielleicht bedeuten ihnen ihre meist einsamen Orgien etwas anderes als Essen. Vielleicht gibt es Lebensmittel, von denen man nie satt wird, egal, wieviel man davon ißt. (Demski 2012: 122)

Gewiss, auch die Frage nach dem Grund solcher »geheimen« Vorlieben lässt sich wissenschaftlich beantworten. Frühe Esserfahrungen prägen den individuellen Geschmack; Geschmackserlebnisse aus der Kindheit sind wiederum mit Erinnerungen und Emotionen verbunden, die durch den Genuss der Kindheitsspeise reaktiviert werden. Auf diese Weise können über den Geschmackssinn positive oder negative Stimmungen oder Ereignisse aufgerufen werden, die sich schon früher (in der Kindheit oder einer anderen, besonderen Lebensphase) mit jenem Geschmack verbanden. Dann geht es beim Essen – von sagen wir einmal Nudeln mit Maggi oder von muschelförmigen Madeleines – um mehr als ein sinnliches Geschmackerlebnis: Es geht darum, sich einen Teil jenes früheren Ich, das wir einmal waren, wieder anzueignen.

Doch jenseits von den zutiefst idiosynkratischen, meist unbewussten Bedeutungen, mit denen wir bestimmte Speisen belegen, ist jeder unserer Ess-Akte in ein dichtes Netz von kollektiven Diskursen eingebunden, die uns unbewusst steuern. Diese Diskurse speisen sich aus Sehnsüchten, Idealen, Ängsten und Zwängen. Sie transportieren Gender-Vorstellungen und Konzepte von ethnischer, religiöser und nationaler Identität, Ideale von Gesellschaft, Familie und von sozialer Distinktion. Essen – dies lässt sich als Fazit aus den vorangegangenen Ausführungen festhalten – stiftet Identität. Aber nicht in dem Sinn, dass sich jeder von uns aus einem schier unerschöpflichen Spektrum von Optionen – Ethno Food, Spiritual Food, New Snacking usw. – den individuellen Ess-Stil nach dem Warenkorbprinzip zusammenstellen könnte. Denn wir sind beim Essen keineswegs frei. Was wir über das Essen gelernt haben und lernen – durch Werbung, durch Ernährungsratgeber an Schwangere, durch Nährwerttabellen, durch den Besuch von Restaurants, durch unsere Eltern –, ist durchsetzt von unausgesprochenen Auffassungen von »eigen« und »fremd«, »Mann« und »Frau«, »Mutter« und »Kind« – ja, und eben auch von »gut« und »böse«, »richtig« und »falsch«.

Daraus ergibt sich die These dieses Buchs. Unsere Ess-Entscheidungen werden weitgehend von unbewussten Diskursen gesteuert – zugleich tragen unsere Entscheidungen und bewusst geäußerten Ansichten über das Essen dazu bei, diese zu bestärken. Wie erwähnt, sind die unbewussten Diskurse über das Essen deshalb so wirkmächtig, weil Essen letztlich eine Vitalfunktion ist, die aber im Gegensatz zu anderen Vitalfunktionen wie Atmen oder Schlafen immer schon kulturell überformt ist. Kulturell geformte Ernährungsgewohnheiten lassen sich also derart in den Körper einschreiben, dass sie gleichsam zur zweiten Natur werden. Auf diese Weise – im Medium des Essens – können traditionelle Konzepte von religiöser Zugehörigkeit, von Gender-Identität, von nationaler Identität naturalisiert werden. Als »natürliche« Essenshandlungen machen sie ihren kulturellen Ursprung vergessen. Und damit gerät in Vergessenheit, dass es auch einmal anders war oder anders sein könnte. Denn wer weiß heute schon, dass »die« italienische Küche eigentlich eine Erfindung des späten 19. Jahrhunderts ist?

Die Identitäts-Diskurse, die wir über unsere Ess-Erfahrungen eingepflanzt bekommen und die wiederum unsere Wahrnehmung des Essens steuern, sind immer Diskurse im Sinne Michel Foucaults: Dispositive der Macht. Durch unsere täglichen Handlungen des Einkaufens, des Kochens und des Essens propagieren wir sie weiter. Wer in diesem Prozess die Macht »hat«, von wem sie ausgeht, ist dabei nicht immer unilinear zu entscheiden: Lebensmittelkonzerne und von diesen finanzierte Forschungsinstitute, staatliche Einrichtungen für Gesundheit und Ernährung, politische Parteien, religiöse Institutionen – nicht nur diese generieren Machtdiskurse, sondern durchaus auch die einzelnen Individuen. Es soll also nicht suggeriert werden, dass wir einfach nur hilflose Opfer von Machtdispositiven sind. Wir arbeiten selbst mit an den Essensmythen – meist allerdings, ohne ihre vielfältigen Implikationen zu durchschauen.

Zu Methode und Inhalt dieses Buchs

Wenn hier von Essensmythen die Rede ist, dann natürlich in Bezug auf Roland Barthes. In seiner Essaysammlung Mythen des Alltags (1964, Original: Mythologies, 1957) hatte er es unternommen, anhand der Analyse von Frauenzeitschriften, Werbung, populären Sportarten und Popkino jene falschen Ideologien aufzudecken, die er der (französischen) Kultur der Gegenwart, insbesondere der bürgerlichen Kultur, anlastete. In einigen dieser Essays, auf die später noch einzugehen sein wird, untersucht Barthes auch die kollektiven Wertungen bestimmter Nahrungsmittel. Der von Barthes in diesen Essays etablierten kultursemiotischen Methode, die auch die des vorliegenden Buchs sein wird, geht es nicht darum, bestimmte Manifestationen der Esskultur (etwa die Mode des Milchtrinkens in den USA) kulturgeschichtlich zu situieren. Sie will vielmehr, wie oben schon beschrieben, jene unausgesprochenen Diskurse und Ideologien aufdecken, die bestimmten Lebensmitteln und Ernährungspraktiken bestimmte Bedeutungen zuschreiben. Es geht also weniger um reale Essenspraktiken als um deren (implizite) Bewertung.

Die Realität, vor deren Hintergrund Barthes seine Mythologies schreibt, hat sich freilich ebenso verändert wie die Bedeutungen, die bestimmten Speisen – aber auch der Esskultur im Allgemeinen – heute beigemessen werden. Wie tiefgreifend dieser Wandel ist, lässt sich ermessen, wenn man einmal auf den fast schon entschuldigenden Ton achtet, mit dem sowohl Barthes als auch Mary Douglas in den 1960er Jahren versuchen, ihre Zuwendung zu einem derart trivialen Forschungsgegenstand wie dem Essen zu rechtfertigen. Heute betrachten allenfalls die rückständigsten unter den Geisteswissenschaftlern den Themenkomplex »Esskultur« als banal. Das Sprechen über Essen und Kochen ist zur Mode geworden, das Forschen darüber gleichfalls. In einer Zeit der zwanghaften, manchmal krampfhaften Interdisziplinarität haben Ernährungswissenschaft, Psychoanalyse, Soziologie, Ethnologie, Anthropologie und Philosophie das Essen als ideales interdisziplinäres Forschungsfeld entdeckt. Und in der Tat erscheint das Essen, das Marcel Mauss nicht umsonst als »soziales Totalphänomen« (Mauss 1973: 147) definiert hat, aus der Sicht einer einzelnen Disziplin nur unzureichend erfasst – die vorangegangenen Ausführungen haben es hoffentlich gezeigt.

Wenn nun eine gewandelte, globalisierte esskulturelle Realität hinreichend rechtfertigt, dass dieses Buch den von Barthes beschrittenen Weg fortzuführen sucht, so sind doch zum »Material«, auf dem die folgenden Untersuchungen basieren werden, noch ein paar klärende Worte zu verlieren. Denn in dem Bestreben, die Gastromythen der Gegenwart einer kultursemiotischen und diskursanalytischen Lektüre zu unterziehen, werden, ähnlich Barthes’ Vorgehen, politische und gesellschaftliche Aktualität, Filme und prominente Theorien zur Esskultur analysiert, vor allem aber Romane – populäre und weniger populäre.

Was kann aber die Literatur – und was kann Literatur- und Kulturwissenschaft – zu den Erkenntnissen der genannten, das Phänomen »Essen« erforschenden Wissenschaften beitragen? Nun, spätestens seit dem 19. Jahrhundert haben sich Romanciers bevorzugt mit jenen Erfahrungen befasst, die sich dem positiven Faktenwissen, der offiziellen Geschichtsschreibung und dem gesellschaftlich anerkannten Kenntnisstand entzogen: mit den Erfahrungen der kleinen Leute, der Unangepassten, der Ausgestoßenen. Gegenstand der Literatur war und ist auch die Kritik an gesellschaftlich sanktionierten Macht- und Wissensordnungen, an eingefleischten Vorurteilen, an Pseudowissen. So unterzog beispielsweise der Schriftsteller Gustave Flaubert in seinem Roman Madame Bovary (1856) den gängigen medizinischen Diskurs zur weiblichen Hysterie einer Relativierung, indem er eine essgestörte Ehebrecherin in Szene setzte, deren psychosomatische Krankheitssymptome sich nicht einer eindeutigen medizinischen Diagnose zuführen ließen. Und Luigi Pirandello denunzierte zu Beginn des 20. Jahrhunderts in seiner Erzählung Die Amme die Grausamkeit eines Gesellschaftssystems, das ein einfaches sizilianisches Mädchen (die Protagonistin seiner Novelle) dazu zwang, den eigenen Sohn zu verlassen, um in der Hauptstadt das Kind einer reichen Bürgersfrau zu stillen. Beide Frauen geben letztlich die Stillbeziehung zu ihrem Kind aufgrund von Vorurteilen auf: die eine, weil sie hofft, ihrem Kind durch das verdiente Geld mehr nützen zu können als durch ihre Milch, die andere, weil sie sich der Meinung beugt, eine robuste Frau aus dem Volk habe für ihr Kind bessere Milch als sie selbst.

In diesen Beispielen hat Literatur jene dekonstruktive und konterdiskursive Funktion, die ihr von Jacques Derrida und Michel Foucault zugeschrieben wurde. Im Gegensatz zu einer Philosophie, die in starren Begriffsoppositionen denkt und durch die kategorische Unterscheidung von »gut« und »böse«, »männlich« und »weiblich«, »logisch« und »unlogisch« diskursive Hierarchien generiert, hat Literatur die Möglichkeit, ihre Sprache in einem Bereich anzusiedeln, der von den Vorgaben der Logik und des gesellschaftlich Annehmbaren frei ist. Von dieser Position aus vermag Literatur nicht nur bestehende Diskursherrschaften zu kritisieren, sondern diese überhaupt erst sichtbar zu machen.

Denn das Faszinosum – und das Gefährliche – der Essensmythen ist ja gerade, dass sie ihre Kraft aus der vorgeblichen Natürlichkeit des Essens ziehen. Der Glaube an diese Natürlichkeit trübt den Blick auf die kulturellen Zuschreibungen, denen Speisen und Essakte beständig ausgesetzt sind; er macht das Kulturelle am Essen unsichtbar. Dabei sind nicht nur unsere alltägliche Erfahrung und Wahrnehmung, sondern auch wissenschaftliche Forschungen über das Essen von unsichtbaren Diskursen, Ideologien, Mythen geprägt: Ein Beispiel dafür war die erwähnte Verdammung des Zuckers als Droge und als Vorstufe anderer Süchte wie Nikotin oder Alkohol. Eine solche Logik kann auch als eine essentialistische bezeichnet werden. Sie schreibt bestimmten Nahrungsmitteln ein für alle Mal ein schädliches oder gesundheitsförderndes »Wesen« zu; in anderem Kontext postuliert sie einen wesenhaften Zusammenhang zwischen einer nationalen Küche oder kollektiven Ernährungsgewohnheiten und dem Charakter der Essenden. Essentialistische Thesen zum Essen verkennen, dass Essgewohnheiten ebenso wie die dem Essen kollektiv zugeschriebenen Bedeutungen immer das Ergebnis einer historisch gewachsenen Konstruktion sind.

Gerade populärwissenschaftliche Werke zur Ernährungsthematik, die als Ratgeber-Literatur dem Ziel gehorchen müssen, gut nachvollziehbare Erklärungs- und Lösungsmodelle anzubieten, verfallen allzu leicht in eine monokausale Argumentation. Zwar kann etwa ein Ratgeber-Buch zur Magersucht den Lesern eine Vielfalt verschiedener Fallbeispiele anbieten, aus denen diese das zur Identifikation geeignetste auswählen können. Doch die Analyse des zugrundeliegenden psychologischen Mechanismus bleibt Aufgabe des Autors, der der Leserin sein Fachwissen gleichsam »von oben« vermittelt.

Die Kommunikationssituation eines Romans ist in der Regel anders. Dem Leser wird hier nicht gleichsam von oben eine vorgefertigte Lösung vermittelt. Er hat vielmehr die Möglichkeit, selbst Lösungen zu entwerfen und zu verwerfen. Oft macht es sich der Roman auch eher zur Aufgabe, Gewissheiten zu zerstören, als solche apodiktisch zu verkünden. Ein Teil der hier besprochenen literarischen Texte agiert ganz in diesem Sinne: Gängige Essensmythen werden in Frage gestellt. So inszenieren die Werke von Margaret Atwood, Giovanni Boccaccio, Elena Ferrante, Marie Darrieussecq und Han Kang ebenso wie die Filme von Federico Fellini oder Marco Ferreri symbolische Essenshandlungen, die die dem Essen untergründig innewohnenden Machtdispositive und Mythen sichtbar machen: den Mythos der essbaren Frau, der lebensspendenden Milch, der bösen Mutter.

Doch nicht alle literarischen Texte, nicht alle Filme sind konterdiskursiv und dekonstruktiv im besprochenen Sinn. Vielmehr hat gerade die gegenwärtige Gastro-Welle eine Reihe von Romanen und Filmen hervorgebracht, die die Essensmythen, um die es hier gehen soll, unkritisch propagieren oder ganz gezielt mit Klischees arbeiten. Auch solche Werke sollen in die Untersuchung einbezogen werden, weil sie gleichsam textuelle (oder filmische) Kondensate dieser Mythen darstellen.

Die Mythen, die unsere heutigen Vorstellungen vom Essen prägen, haben eine lange Geschichte. Und sie hängen eng mit gesellschaftlich-wissenschaftlich definierten Körperbildern zusammen. In Kapitel 2 dieses Buchs soll das sozial- und kulturgeschichtliche Modell eines Übergangs vom vormodernen »offenen« zum modernen »geschlossenen« Körper vorgestellt werden. Die Kategorien »offen« und »geschlossen« sollen aber nicht dogmatisch oder im Sinne eines teleologischen Entwicklungsnarrativs angewendet werden. Sie sollen eher dazu dienen, prominente literarische und philosophische Modellierungen von »Essen« und »Esskultur« begrifflich zu erfassen. Durch Beispiele aus dem vormodernen Schelmenroman, aus Jean-Jacques Rousseaus Bekenntnissen, Kafkas Verwandlung, Sartres Der Ekel, Elena Ferrantes Romanen und Julia Kristevas Theorien soll unter anderem gezeigt werden, wie sich im 18. Jahrhundert das Konzept der Scham beim Essen als Bedingung gegenwärtiger Essstörungen herausbildet, wie sich das nach einem geschlossenen Körper strebende moderne Individuum im 20. Jahrhundert dann doch wieder als porös empfindet und welche Bedeutungen Nahrungsekel für die Identitätsbildung annehmen kann.

In Kapitel 3 werden psychoanalytische Theorien vorgestellt, die die nutritive Beziehung zwischen Mutter und Kind als prägenden Moment für die Entwicklung der späteren Ess-Identität begreifen. So aufschlussreich sie für das Verständnis des Zusammenhangs von Essen und Identität auch sind, beinhalten diese Theorien doch auch das Risiko einer monokausalen Argumentation, die sämtliche physischen und psychischen Leiden des Kindes auf den negativen Einfluss einer bösen Mutter zurückführt. Es wird gezeigt, auf welche Weise populäre Gegenwartsromane dem Narrativ der »bösen Ernährerin« zu medialem Erfolg verhelfen.

Kapitel 4 widmet sich den Bedeutungen, die Muttermilch und Tiermilch im Rahmen einer Ideologie der natürlichen Ernährung im Laufe der letzten Jahrzehnte angenommen haben. Dass das Trinken von Frischmilch keineswegs zu jeder Zeit eine Selbstverständlichkeit war, zeigt ein Blick auf die lange Vorgeschichte der industriell produzierten Milch. Zugleich werden die überaus vielfältigen und widersprüchlichen symbolischen Bedeutungen, die Milch im Kontext der Natur-Kultur-Debatte einnahm und immer noch einnimmt, illustriert. So definiert Jean-Jacques Rousseau, der die gegenwärtige Ideologie einer naturnahen Ernährung entscheidend mitgeprägt hat, Milch und Zucker als »weibliche« Speisen – und leitet daraus eine »gegenderte« Speiseordnung ab. Auf die symbolische Besetzung des Zuckers, die jener der Milch teilweise ähnelt, wird zum Schluss des Kapitels eingegangen. In einem Exkurs werden zudem die Konzepte »männlicher« und »weiblicher« Essensordnungen vorgestellt, die für die Genese von genderbezogenen Essensmythen eine wichtige Rolle spielen.

Kapitel 5 untersucht, auf welche Weise das Konzept einer nationalen Esskultur sowohl in soziopolitischen als auch in individuellen Identitätsnarrativen bedeutsam werden kann. Am Beispiel des bemerkenswerten Gastro-Chauvinismus, den die kulinarischen Supermächte Italien, Frankreich und Japan an den Tag legen, wird gezeigt, auf welche Weise der »Küchendiskurs« (Hijiya-Kirschnereit 2003) dieser Länder vielfach ein essentialistisches Kulturkonzept transportiert. Zugleich kann auch die Analyse autobiographisch geprägter Erzählungen über Fremdheits- und Migrationserfahrungen vorführen, wie auch hier die Esskultur des Herkunftslandes oft im Modus eines nostalgischen Essentialismus heraufbeschworen wird. Wie viel Mythos, wie viel Realität steht aber hinter der Behauptung einer nationalen kulinarischen Exzellenz? Abschließend wird der Frage nachgegangen, ob es Deutschland tatsächlich, wie es viele Food-Experten meinen, an einer nennenswerten Esskultur mangelt.

Inwiefern mit dem Essen und mit dem Kochen zusammenhängende Mythen und Praktiken dazu beitragen können, Gender-Klischees festzuschreiben, wird in Kapitel 6 untersucht. Insbesondere das Essen von Fleisch gilt oft als ein männlich-patriarchalisches Privileg. Hängt es damit zusammen, dass die Frau in männlichen Sexphantasien so gerne als »essbar« dargestellt wird? Und inwieweit ist das daraus resultierende ökofeministische Postulat, dem zufolge Feminismus und Pazifismus nur im Verbund mit Vegetarismus glaubwürdig seien, zutreffend? Wie kommt es, dass das Kochen auch in Zeiten des Feminismus vorwiegend als eine weibliche Rolle betrachtet wird – so sehr, dass eine Frau, die nicht oder schlecht kocht, geradezu gegen einen natürlichen Instinkt verstößt, wie es der Autor Christoph Meckel nahelegt? Antifeministische Zerrbilder werden in diesem Kapitel ebenso untersucht wie subversive Codierungen von Mahlzeitensituationen, durch die herrschende Gender-Zuschreibungen in Frage gestellt werden. Zuletzt wird ein Blick auf die neue Spezies der gastrosexuellen Männer geworfen: Sie reklamieren die Küche für sich – allerdings in einer ganz anderen Weise, als Frauen dies je getan haben.

Kapitel 7 widmet sich schließlich den Zusammenhängen von Essen, Gesellschaft und Religion. Religiöse Speisetabus trugen immer schon dazu bei, die Nahrungswahl durch die Einteilung in »erlaubt« und »verboten« zu vereinfachen. Die Frage, wie die einzelnen Verbote motiviert sind und welche Funktion sie insgesamt erfüllen, ist allerdings nach wie vor höchst umstritten: Strukturalistisch-funktionalistische Theorien deuten die Vorschriften als ein Mittel der sozialen Inklusion bzw. Exklusion; materialistisch-adaptionistische Erklärungsmodelle begreifen sie als nachträgliche Rationalisierung geoökonomischer Zwänge. Trotz der (katholischen) Fastengesetze unterscheidet sich das Christentum grundlegend von Islam, Hinduismus und Judentum, indem es an die Stelle eines Denkens, das bestimmte Speisen als intrinsisch »unrein« oder »rein« begreift, einen Dualismus von leiblicher und geistiger Speise setzt. Auch in zunehmend säkularisierten Esskulturen können religiöse Speisetabus brisante politische Bedeutungen annehmen. Andererseits führen der Wegfall religiöser Gebote, eine Zunahme an Ernährungsoptionen und die Furcht vor schädlichem Essen bereits seit der Moderne zu einem Bedürfnis nach neuen Richtlinien. Die von Rousseau maßgeblich beeinflusste Ideologie einer naturnahen Ernährung hat hier ihren Ursprung. Indem Rousseau und die Ernährungsreformer des 19. und 20. Jahrhunderts das Streben nach körperlicher Gesundheit mit dem nach moralischem oder geistigem Heil verquicken, stiften sie säkularisierte Religionen, deren Credos sich heute in den »Essbibeln« (Jaeggi/Klotter 2003) der Lichtköstler, Anthroposophen oder Makrobiotiker wiederfinden. Dass gegenwärtige Ernährungsideologien ein sektiererisches Wesen annehmen können, wird an extremen Äußerungen des Veganismus augenfällig. Dabei verfallen sowohl radikale Verfechter des Veganismus als auch deren Gegner in irrationale Denkmuster, die gefährliche Essensmythen generieren. Abschließend sollen die Ergebnisse der Untersuchung zusammengetragen und die Frage gestellt werden, weshalb ausgerechnet das Essen gegenwärtig zu einem mächtigen Leitdiskurs aufgestiegen ist, durch den wir Fragen der kollektiven und individuellen Identität verhandeln.

Die Essensmythen, von denen in diesem Buch die Rede sein wird, betreffen in der Regel mehr als nur einen der in den einzelnen Kapiteln in den Vordergrund gerückten Aspekte. So wird etwa die Idee, dass Frauen besser kein Fleisch essen sollten, sowohl in Kapitel 6 im Zusammenhang mit »Essen und Gender« als auch in Kapitel 7 im Zusammenhang mit religiös fundierten Speisetabus behandelt. Ebenso wird das Ideal der naturnahen Ernährung sowohl in Kapitel 4 im Kontext der Untersuchung des Symbolgehalts von Milch und Zucker als auch in Kapitel 7 im Kontext gegenwärtiger Essideologien analysiert. Gerade weil unser Ernährungsverhalten auf so vielschichtige Weise unsere Identität (auf sozialer, nationaler, religiöser, Gender-Ebene) konstituiert, ist eine klare Trennung der einzelnen Bereiche nur schwer möglich. Deshalb wird es in den einzelnen Kapiteln immer wieder zu thematischen Überschneidungen kommen.

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Dieses Buch möchte sich nicht anmaßen, die von Ernährungswissenschaft, Psychoanalyse, Soziologie oder Ethnologie propagierten Konzepte des homo edens, des essenden Menschen, zu »korrigieren«. Es möchte jedoch zeigen, dass eine auf den Methoden der Kultursemiotik und Literaturwissenschaft aufbauende Analyse einen substantiellen Beitrag zur Erforschung der gegenwärtigen Mythen der Esskultur leisten kann. Einerseits soll anhand von komplexen literarischen Thematisierungen des Essens veranschaulicht werden, wie man sich diesem »sozialen Totalphänomen« (Mauss 1973: 147) polyperspektivisch und konterdiskursiv nähern kann. Andererseits soll durch eine kritische Analyse populärkultureller Werke, aber auch vergangener und gegenwärtiger Forschungspositionen zum Essen gezeigt werden, auf welche Weise hier die Bedeutungsproduktion von Ideologien durchsetzt ist. Letztlich wird es darum gehen, die großen Narrative herauszuarbeiten, die man uns täglich im Namen des Essens vorsetzt: »Groß« sind sie, weil sie mit der Selbstverständlichkeit universeller Problemlösungsmuster daherkommen; neu sind sie keineswegs und glaubhaft nur bedingt.

Essen, so die These dieses Buchs, ist eine Performance von (sozialer, nationaler, Gender-)Identität; ein Ritual, das soziale Bedeutungen stiftet und perpetuiert. Durch jede mit dem Essen verbundene Handlung manifestieren wir keineswegs nur unsere bewussten oder unbewussten Ansichten über das Essen. Vielmehr realisieren wir zugleich bestimmte Konzepte von »Frau-Sein«, »Mann-Sein«, »Familie-Sein«, von religiösen Werten, von ethnischer Identität. Als Alltagshandlung, die sich zudem in den Körper des Essenden einschreibt, ist das Essen ein ungleich effektives Medium für Diskurse, die im Foucault’schen Sinn als Machtdispositive begriffen werden. Welche diskursiven Mächte hinter den großen Erzählungen stehen, die in ihrer Gesamtheit unseren gegenwärtigen Gastrokult ausmachen – Erzählungen von »natürlichem«, »authentischem«, gemeinschaftsbildendem Essen –, dieser Frage soll im Folgenden nachgegangen werden.

2. Körperbilder.»Offener« und »geschlossener« Körper

Das Essen des Schelms

Mit List und Tücke etwas zu essen ergattern: Dies ist das Motiv, das die armen Tröpfe in den Schelmenromanen des 16. und 17. Jahrhunderts umhertreibt – mögen sie nun Simplicius oder Lazarillo heißen. Der ständige Hunger dieser Helden und ihr permanentes Scheitern beim Versuch, sich den Bauch einmal richtig vollzuschlagen, reizen den Leser immer wieder zum Lachen. So etwa als Lazarillo, Protagonist des ersten Schelmenromans überhaupt, sich als Diener eines Kirchenmannes verdingt, der so geizig ist, dass er den Brotkasten mit einem Schloss sichert. Der völlig ausgehungerte Schelm lässt sich eine Kopie des Schlüssels machen und kann so nächtelang unbemerkt Brot stehlen – bis sein Herr eines Nachts auf ein seltsames Pfeifgeräusch aufmerksam wird. Lazarillo schläft, und der Schlüssel, den er stets in seinem Mund versteckt, ragt ihm so aus dem Rachen, »dass mein Atem durch die Öffnung des Schlüssels strich – der war nämlich innen hohl – und ein zischendes Pfeifen erzeugte, und zwar – mein Schicksal wollte es eben so – ein derart lautes, dass mein Schreckauf von einem Herrn es hörte und dachte, das sei bestimmt das Zischen einer Schlange« (Lazarillo 2007: 75). Um die vermeintliche Schlange zu töten, schlägt Lazarillos Herr mit dem Knüppel so fest zu, dass sein Diener eine Platzwunde am Kopf davonträgt. Schlimmer ist aber noch, dass dadurch der Betrug mit dem Schlüssel aufgedeckt und Lazarillo mit Schimpf und Schande fortgejagt wird. Der Schelm ist daran gescheitert – könnte man sagen –, dass er seinen Mund nicht halten konnte: Weil ihm der Schlüssel aus dem Mund ragte, ist die Wahrheit ans Licht gekommen. Ein ähnliches Missgeschick war ihm schon einmal passiert, als er seinem ersten Dienstherrn – einem blinden Bettler – eine Wurst gestohlen hatte. Um ihm den Diebstahl (schnuppernd) nachzuweisen, öffnet der Bettler Lazarillo gewaltsam den Mund und

steckte unbedacht die Nase hinein, welche bei ihm lang und spitz war und aus diesem Anlass, vor lauter Wut, noch um eine Spanne länger. Mit der Spitze dieser Nase kitzelte er mich nun im Rachen. Und deswegen, aber auch wegen meiner großen Angst und wegen der Kürze der Zeit war die schwarze Schlackwurst noch nicht im Magen angekommen. Überdies wurde ich von der wahrhaft eindringlichen Nase in ihrem Unbedacht schier erstickt. Das alles kam zusammen und wirkte sich dahin aus, dass Tat und Gefräßigkeit sich offenbarten und dem Besitzer das Seine zurückerstattet wurde. Bevor nämlich noch der üble Blinde seinen Rüssel aus meinem Mund herauszog, verspürte mein Magen eine solche Aufregung, dass er das Diebesgut gegen diesen Rüssel stieß, was zur Folge hatte, dass seine Nase und die schwarze, schlecht zerkaute Schlackwurst zur selben Zeit meinen Mund verließen. (Lazarillo 2007: 39ff.)

Auch hier kann Lazarillo buchstäblich nichts für sich behalten. Die groteske Komik des ewigen Hungerleiders, dem es einfach nicht gelingt, seinen Bauch (dauerhaft) zu füllen, veranschaulicht nun auf exemplarische Weise ein Körperkonzept, das man als Konzept des »offenen« oder auch »grotesken« Körpers bezeichnen kann. Einen wesentlichen Beitrag zu seiner Theoretisierung hat der Literaturwissenschaftler Michail Bachtin geleistet. Er beschreibt den Körper, wie er in der Karnevalskultur und in der populären Literatur der Vormoderne zum Ausdruck kommt, als einen »grotesken«, »für die äußere Welt geöffneten«, weil durch die Insistenz auf (unmäßigen) Einverleibungen und Körperausscheidungen der Akzent auf jene Körperteile (Mund, Anus und Geschlechtsorgane) gelegt wird, durch die sich der Körper nach außen hin öffnet (Bachtin 1995: 358f). Den idealtypischen Ausdruck dieser grotesken Körperkonzeption sah Bachtin in den Abenteuern, die der Renaissanceautor François Rabelais den populären Figuren der Riesen Gargantua und Pantagruel angedichtet hatte. Diese taten sich nicht nur durch ihre Körpergröße, sondern auch durch die ungeheuren Ausmaße ihrer einverleibenden und ausscheidenden Tätigkeit hervor. Aber auch in der Schelmenliteratur wimmelt es nur so von Passagen, in denen neben Fressen und Saufen auch wenig appetitliche Vorgänge wie »Rülpsen« und »Furzen« thematisiert werden. Bachtin sieht in dem von ihm beschriebenen grotesken Darstellungsmodus eine positive Aufwertung des Körpers, die sich gegen die (von den höheren Klassen ausgehende und metaphysisch orientierte) »Abgrenzung von den materiell-leiblichen Wurzeln der Welt« wende (Bachtin 1995: 69).

Abb. 1: Der Blinde öffnet Lazarillo den Mund (Francisco de Goya, Lazarillo de Tormes, 1808–1812)

Und doch ist die »Offenheit« des Körpers, wie Thomas Kleinspehn zu bedenken gibt, nicht durchweg positiv konnotiert. So gelangt Pantagruel auf seinen im Cinquième livre erzählten Schiffsreisen in das Land Übermaß:

Die Einwohner schienen dem Aussehen nach lustige Leute zu sein, die gern etwas Gutes aßen. Sie waren allesamt übermäßig dick, so daß sie vor Fett trieften. Auch bemerkten wir – was wir nirgendswo gesehen hatten –, daß sie sich die Haut einritzten, um das Fett hervorquellen zu lassen, so wie die Schmerbäuche bei uns zu Hause ihre Hosen schlitzen, damit der Taft hervorguckt. Aber sie sagten uns, das geschähe nicht aus Eitelkeit oder Prahlerei, sondern weil sie es sonst in ihrer Haut nicht aushalten könnten. (Rabelais 1974: 245f.)

Tatsächlich sind die Bewohner des Landes Übermaß dazu verdammt, über kurz oder lang an ihrer Leibesfülle zu platzen. Mit dieser Angst kündigt sich, Kleinspehn zufolge, bereits ein neues, nicht mehr mittelalterliches Körpergefühl an, eine »angstbesetzte Phantasie der Grenzüberschreitung und der Völlerei bis zum Platzen, die dem Mittelalter fremd war und letztlich ein Körper-Ich erfordert« (Kleinspehn 1987: 103).[1] Damit ist gemeint, dass es beim Essen jetzt nicht mehr nur um die Sorge geht, sich durch anständige Tischmanieren von den »anderen« (von fremden, barbarischen Völkern oder vom einfachen Volk) abzugrenzen. Vielmehr lauert das gefährliche »Andere« jetzt in einem selbst: in den eigenen »tierischen« Instinkten. Um sich vor dem Platzen, also dem Verlust der eigenen schützenden Körpergrenzen zu bewahren, muss man lernen, diese Instinkte zu kontrollieren. Dass der arme Schelm Lazarillo dies noch nicht gelernt hat, führen die Episoden mit dem Schlüssel und der erbrochenen Wurst sehr plastisch vor Augen. Der Schlüssel und die Wurst verraten Lazarillo als einen Essensdieb; sie fördern seinen Betrug zutage. Lazarillos offener Mund und sein offener Körper entsprechen dabei der Unfähigkeit, seine wahren Absichten dauerhaft vor seinen Herren zu verbergen. Zwar gehört es zu den Standardmotiven des Schelmenromans, dass der anfangs ahnungslose Protagonist irgendwann die Kunst des Betrugs und der Verstellung lernt. Dauerhaften Erfolg hat er dabei aber zumeist nicht, und gerade dies hindert ihn daran, sich aus seiner outcast-Position emporzuarbeiten. Der Schelmenroman zeigt also ex negativo, dass die »Herren« diejenigen sind, denen es dauerhaft gelingt, ihren Körper zu »verschließen« und ihren wahren Charakter der Außenwelt zu verbergen. Nicht umsonst werden Lazarillos Herren als Heuchler charakterisiert, die selbst gern und gierig essen, dies aber vor ihren Standesgenossen zu verschleiern wissen.

Das damit angesprochene Problem der Trennung zwischen Innen- und Außenwelt aber ist die Voraussetzung für die Bildung eines »modernen« Bewusstseins. Abermals Thomas Kleinspehn hat es so formuliert:

Hier beginnt allmählich die Trennung zwischen Selbst, Welt und Anderem wichtig zu werden, zugleich erhält damit aber auch die Trennung zwischen Innen- und Außenwelt eine stärkere Bedeutung. Der Mensch »verdoppelt« sozusagen seine Welt innen und außen; eine Voraussetzung für die Eigenverantwortlichkeit des Handelns und damit schließlich für die Bildung der Form des Über-Ichs, die wir heute kennen. (Kleinspehn 1987: 101)

Besonders interessant ist, dass der Schelmenroman diese »Verschließung« des Körpers und die daraus resultierende Aufspaltung des Ich in ein »inneres« und »äußeres« nicht nur (wenn auch lediglich ansatzweise) thematisiert, sondern dies auch in einer neuen Erzählform tut. Denn der Schelmenroman kopiert das Modell der religiösen Lebensbeichte: Ein gealterter Ich-Erzähler berichtet an seinem Lebensabend von seiner Jugend als Schelm. Dadurch entsteht in der Geschichte des Romans erstmals jene Spaltung zwischen einem erzählenden und einem erzählten Ich, die für die Herausbildung einer komplexeren Ich-Erforschung zwingend ist. So gesehen, nehmen Werke wie der Lazarillo de Tormes oder Grimmelshausens Simplicissimus, wenn auch in embryonaler Form, jene Verhandlung zwischen Ich, Es und Über-Ich vorweg, wie sie für die modernen Bewusstseinsromane eines Proust, Svevo oder Joyce typisch ist.

Ein moderner Held ist Lazarillo aber auch deswegen (noch) nicht, weil er sich bei der Entdeckung seiner Tat nicht schämt. Er ist betrübt und ärgerlich angesichts der unangenehmen Konsequenzen, die das Entlarvtwerden für ihn hat, aber er empfindet keine Scham. Die Scham, beim heimlichen Essen ertappt worden zu sein, findet sich erst bei einem Autor, der unsere heutige Sorge um das Essen wie kein anderer beeinflusst hat: Jean-Jacques Rousseau.

Peinliche Bekenntnisse. Die Entdeckung der Scham beim Essen

Der aufklärerische Aufklärungskritiker Jean-Jacques Rousseau legt mit seiner 1782 veröffentlichten Autobiographie Confessions (Bekenntnisse) ein unerhörtes Werk vor. So freimütig hat kaum jemand zuvor über sich selbst gesprochen. Von der ersten Verliebtheit über sexuellen Exhibitionismus bis hin zum leichtsinnigen Konfessionswechsel wird nichts verschwiegen. Manchmal ereilt einen beim Lesen der Verdacht, es handle sich bei dieser so offenherzigen Beichte um eine geschickte Autorstrategie. Will Rousseau den Leser durch erfundene Vergehen um jeden Preis davon überzeugen, dass er die absolute Wahrheit sagt? Denn genau darum geht es; darin sieht er die radikale Neuheit seines Werkes: in seiner schonungslosen Aufrichtigkeit.

Es gibt allerdings einen Bereich, in dem Rousseau das Bekennen schwerfällt: den des Essens. Denn die Nahrungsaufnahme ist für den Schweizer Philosophen ein hochkomplexes Thema. Nicht selten wird das gesellige Mahl für den Protagonisten der Bekenntnisse zur demütigenden Erfahrung: weil er von der Tischgemeinschaft ausgeschlossen wird, weil er in ihr einen untergeordneten Platz zugewiesen bekommt oder weil er sich unpassend benimmt. Jean-Jacques hat oft das Gefühl, wie ein Outcast behandelt zu werden – dadurch gleicht er den Protagonisten der vormodernen Schelmenromane. Kein Wunder also, dass sich der Autor Rousseau das Muster des Schelmenromans zu eigen machte, als es darum ging, unrühmliche Ess-Situationen seiner Jugend zu Papier zu bringen. Offenbar hat die literarische Vorlage ihm erlaubt, das peinliche Thema etwas distanzierter anzugehen.

Im Gegensatz zum Ur-Schelm Lazarillo wird Jean-Jacques als Kind eines gutbürgerlichen Hauses geboren. Infolge der Exilierung des Vaters (die Mutter ist bei seiner Geburt gestorben) erfährt er allerdings einen sozialen Abstieg. Er beginnt mehrere Lehren bei verschiedenen Meistern – jedesmal ohne Erfolg. Die neue Unfreiheit seiner Situation macht sich ihm besonders bei Tisch bemerkbar. Als Kind durfte er frei heraussagen, wonach ihn gelüstete, und musste nicht vorzeitig die Tafel verlassen:

An völlige Gleichheit in der Lebensweise mit meinen Vorgesetzten gewöhnt, kein Vergnügen kennend, das mir verwehrt gewesen wäre, keine Speise erblickend, von der mir nicht mein Teil wurde, keinen Wunsch hegend, den ich nicht äußern durfte, und endlich alle Regungen meines Herzens meinen Lippen vertrauend … man urteile selbst, was aus mir in einem Hause werden mußte, in dem ich nicht den Mund zu öffnen wagte, in dem ich nach dem ersten Drittel der Mahlzeit vom Tisch aufstehn […] mußte, […] in dem der Anblick der Freiheit des Meisters und der Gesellen den Druck meiner Unterjochung verstärkte, in dem ich, in Gesprächen über das, was ich besser wußte, den Mund nicht zu öffnen wagte und in dem endlich alles, was ich erblickte, ein Gegenstand des Begehrens für mein Herz wurde, einzig und allein, weil ich aller Dinge entbehren mußte. (Rousseau 1985: 71f.)

Anstatt »offen« nach Essen zu verlangen, lernt Jean-Jacques, Essen zu stehlen:

So lernte ich denn also, im geheimen zu begehren, mich zu verstellen, zu verhehlen, zu lügen und schließlich zu stehlen, ein Gelüst, das mir bis dahin niemals in den Sinn gekommen war und von dem ich mich seither nicht wieder völlig habe frei machen können. […] Deshalb sind alle Lakaien Schelme […]. (Rousseau 1985: 72)

Rousseau findet im eigenen Werdegang seine gesellschaftskritische Theorie bestätigt: dass nämlich soziale Unterdrückung und eine verbrecherische »Sklavenmentalität« Hand in Hand gehen. Zugleich kommt ihm dieses soziologische Erklärungsmuster – alle Unfreien werden zwangsläufig zu Schelmen – zupass, um ein »Gelüst« zu rechtfertigen, von dem er sich nach eigenem Bekennen nicht mehr hat »völlig frei machen können«. Damit meint Rousseau einen Hang zur Kleptomanie, den er auch als Erwachsener nicht überwinden kann.

Rousseau benutzt also das Muster des Schelmenromans, um bestimmte Verhaltensmuster, die ihn selbst beunruhigen, zu rechtfertigen. Doch Jean-Jacques’ Fall ist komplexer als der des klassischen Pikaro. Sein Problem ist nämlich weniger die äußere Not (also das unfreiwillige Hungern) als die daraus resultierende innere Hemmung: Er traut sich nicht mehr, seine (Essens-)Wünsche offen auszusprechen. Der Erzähler verdeutlicht das Problem anhand einer komischen Episode aus der Zeit, in der er bei seinem Vater lebte:

Ich kann nicht, ohne zu lachen, daran denken, wie ich eines Abends bei meinem Vater, für irgendeinen dummen Streich dazu verurteilt, ohne Abendbrot schlafen zu gehen, mit meinem traurigen Stück Brot in der Hand durch die Küche schritt und den sich am Spieße drehenden Braten witterte und erblickte. Man stand rings um das Feuer, und ich mußte im Vorübergehen alle Anwesenden grüßen. Als ich die Runde gemacht hatte und nun noch einmal nach dem Braten schielte, der so gut aussah und so gut roch, konnte ich mich nicht enthalten, auch ihm eine Verbeugung zu machen und in kläglichem Tone zu ihm zu sprechen: »Gute Nacht, Braten!« Dieser naive Ausbruch wirkte so spaßhaft, daß man mich zum Essen dabehielt. Vielleicht hätte dieser Einfall bei meinem Meister ein gleiches Glück gehabt, sicherlich aber wäre er mir in seiner Gegenwart niemals in den Sinn gekommen, oder ich hätte ihn nicht auszusprechen gewagt. (Rousseau 1985: 72, Ü. leicht abgeändert)

Der kleine Jean-Jacques hat etwas angestellt und darf nicht am Abendessen teilnehmen. Doch als er bedauernd nach dem leckeren Braten schielt, kann er es sich nicht verkneifen, sich auch von diesem zu verabschieden. Indem er sein Begehren spontan und »naiv« (»dieser naive Ausbruch«) äußert, gelingt es ihm, den Essensentzug doch noch abzuwenden.

Man kann diese Episode als Gegenstück zu den beiden gescheiterten Diebstählen des Lazarillo betrachten. Lazarillo musste auf schmerzhafte Weise lernen, wie schwer es ist, die eigenen (diebischen) Absichten und Taten vor den anderen zu verbergen. Der aus dem Mund herausragende Schlüssel und die erbrochene Schlackwurst symbolisierten den »offenen« Körper des Helden. Erfolgreicher Betrug – dies ist die Lektion, die Lazarillo lernen muss – gelingt nur durch einen »geschlossenen« Körper, also durch völlige Kontrolle der Körperfunktionen und das perfekte Verbergen der eigenen Intentionen. Rousseau kehrt diesen Prozess – jenen Zivilisationsprozess, aus dem das moderne Individuum hervorgeht – hier gleichsam um. Der »offene« Körper symbolisiert nun einen positiven Zustand des wechselseitigen Vertrauens und der unbefangenen Äußerung kindlicher Gelüste. Ganz so unbefangen ist diese allerdings nicht: Jean-Jacques »schielt«, schaut also verstohlen nach dem Braten, und er deutet seinen Wunsch nur indirekt (durch den Bratengruß) an. Wie wir später noch näher sehen werden, liegt in der vertrauensvollen Offenheit das ganze Glück der Menschen – während das ganze Unglück Jean-Jacques’ (und mit ihm des modernen Menschen) eben durch die Verschließung und Triebhemmung bedingt ist, der er sich unterwerfen muss.

Diese Triebhemmung wird für den Lehrling Jean-Jacques aber auch dann zum Problem, wenn er die begehrten Leckereien nicht stehlen, sondern kaufen möchte: