Ideología, discurso y existencia E-Book

José Carlos López Iracheta

• Herausgeber: Editora Dialética
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 339

Veröffentlichungsjahr: 2026

Beschreibung

Vivimos en un tiempo saturado de discursos que prometen ofrecer certezas inmediatas: explican identidades, administran miedos y fabrican futuros. Ideología, discurso y existencia se adentra en el corazón de esas narraciones para mostrar cómo modelan nuestra manera de sentir, pensar y actuar. El libro propone una lectura profunda y accesible de la ideología como un mapa simbólico que orienta la vida cotidiana en medio de la sobreinformación, la confusión afectiva y la crisis contemporánea del sentido. A través de una serie de ensayos que van del mito político al fascismo, de Maquiavelo al populismo, del desencuentro entre Žižek y Peterson hasta las figuras de Martin Luther King y Donald Trump, el autor revela que las disputas ideológicas son, ante todo, batallas por la palabra y por la imaginación: lugares donde se juega nuestra capacidad de comprender y habitar el mundo. Lejos de reducir la ideología a propaganda, este libro la entiende como una arquitectura narrativa que sostiene certezas, organiza temores y ofrece refugios simbólicos frente al vacío. Así, Ideología, discurso y existencia se convierte en una invitación a recuperar la capacidad de juicio, la imaginación política y el arraigo personal en un tiempo marcado por el nihilismo y el radicalismo.

Leseprobe

A Paloma.

“La idolatría proviene del hecho de que, teniendo sed del bien absoluto, no se posee la atención sobrenatural, y se carece de la paciencia necesaria para dejarla pasar…

La idolatría es, pues, una necesidad vital de la caverna. Aún para los mejores, no puede evitarse el hecho de que limite estrechamente la inteligencia y la bondad”

— Simone Weil

“Creo en el lenguaje aunque haya sido maltratado, deformado y pervertido por los enemigos de la humanidad. Y sigo aferrándome a las palabras, porque nos corresponde a nosotros transformarlas en instrumentos de comprensión más que de desprecio. Tenemos que escoger si deseamos servirnos de ellas para maldecir o curar, para herir o consolar.”

—Elie Wiessel

SUMARIO

Introducción

La promesa política

En busca del sentido mítico-ideológico: metáfora y ficción

El contagio ideológico

Lengua ideológica e (in)competencia política

Mítica y polemología de un discurso político: (El caso Donald Trump)

Micromorfología ideológica: (El triunfo de una narrativa)

Discernir, comunicar, inspirar. ¿Epistemología de lo ideológico?

El mundo de los dioses y la ideología

Plusvalía de la creencia y degeneración ideológica

Definir el malestar y producir diferencia. Un discurso hitleriano

Martin Luther King o la función utópica en el heroísmo revolucionario

Pospolítica y pobreza ideológica

Micromanual žižekiano para analizar la ideología

Crisis de la narración e ideología a la carta

La ideología es cosa de niños: (El Hay, la salida simbólica y los cuentos de hadas)

Sobre un tono apocalíptico adoptado en el discurso ideológico

“No sé lo que es afásico…” Lacan y la “pose” revolucionaria

Abandona la ideología. Atte Jordan B. Peterson

El enunciado ideológico

Maquiavelo o el espectáculo de los feos

México, humorismo y la suspensión de lo ideológico: (Recordar a Jorge Portilla)

Ideología y biopolítica

El fascismo. Su espíritu y su metafísica

Tesis y principios de aplicación

Afectos políticos y desarraigo

Estados nerviosos y tecnología de los afectos

Ideología, heurística y metacognición: (Dos aproximaciones a Lalengua ideológica)

Una época extraña: existencia, cerradura y esquizofrenia

Contra el nihilismo perfecto: (Hacia una mitología existencial de los afectos comunes)

Más allá del café y del mal: clase, lenguaje y destino

Conjeturas impolíticas a la luz de un discurso político: (Amor, veracidad y esperanza)

Bibliografía

INTRODUCCIÓN

Nuestra existencia está invariablemente entretejida por palabras. Desde el principio, la palabra funda el mundo: nos antecede, nos atraviesa e incluso, a pesar nuestro, nos narra. Somos, en última instancia, seres que habitamos en los desfiladeros del lenguaje. Desde ahí las palabras se instalan en nosotros, hacen cuerpo, construyen nuestros horizontes, levantan realidades y dan forma a lo que podemos sentir y comprender.

Jacques Lacan expresó lacónicamente esta posición: “la mejor antropología no puede ir más allá que hacer del hombre un ser que habla”1. Y en otro momento, con cierta ironía teológica, agregó: “Yo estoy a favor de San Juan y de su ‘En el principio era el Verbo’, pero ese principio es enigmático… cuando el Verbo se encarna, las cosas empiezan a andar francamente mal… el hombre queda devastado por el Verbo.”2

Esa “devastación” no obstante, no alude necesariamente a destrucción, sino al modo en que el lenguaje nos atraviesa, nos expone, nos abre al mundo y nos coloca en la lucha por la significación. De tal forma que vivir es, en buena medida, librar una agonía narrativa en donde constantemente tenemos que significar lo que somos y lo que nos ocurre.

Entre los espacios donde esa lucha hoy se vuelve más visible y más intensa (incluso casi bajo una forma religiosa) es en las actuales pugnas ideológicas y en la escena político-discursiva. Allí el lenguaje se convierte en bifurcación y en territorio de disputa, pues narrar la realidad, el pasado o un futuro posible es también un acto del poder de la palabra y de lo imaginario. La ideología, en ese contexto, puede comprenderse como una máquina de producir sentido y como una estructura simbólica que articula la creencia, el deseo y la visión del mundo.

Su nudo con lo existencial (con lo que somos cotidiana y medianamente) se encuentra en esa articulación, ahí en donde esa máquina sale a nuestro encuentro bajo la forma de sistemas e identidades protectoras que, al final, como la mitología antigua, trata de organizar y administrar nuestro encuentro con la verdad, la vulnerabilidad, el destino, la trascendencia, el vacío, la muerte y la finitud. ¿No se sostiene, acaso, la subjetividad contemporánea en esa necesidad de levantar sistemas e identidades que la resguarden del vacío, produciendo así —bajo nuevas formas— el mismo gesto mítico que antaño ordenaba el mundo?

Hay que advertir, no obstante, que cuando la palabra-ideológica se extingue o pretende devorar a la existencia toda, su lugar lo ocupa la fuerza y el vacío que ella misma intenta colmar. Albert Camus lo mostró en su Calígula: ahí el poder absoluto y arbitrario no sólo destruye la justicia, sino también la significación misma y, al final, el sentido de la vida. “...(Calígula) pone su poder al servicio de una pasión más elevada y mortal, nos amenaza en lo más profundo que hay en nosotros… lo que me resulta insoportable es ver desvanecerse el sentido de esta vida, ver desaparecer nuestra razón de existir. No se puede vivir sin una razón.”3

Sin palabras, sin símbolos el mundo se vuelve inhumano. Así, la persistencia de las disputas ideológicas contemporáneas demuestra que aún quedan pequeños archipiélagos desde donde hemos de buscar lo común y una imaginación compartida. Donde la palabra desaparece, aparece el terror. Todorov lo advirtió: “El campo es al mismo tiempo un modelo deformante de la sociedad, ya que no retiene del régimen totalitario más que la compulsión, el terror, y abandona por ejemplo toda preocupación por la ideología…”4. La palabra, por imperfecta que sea, sigue siendo para nosotros el último refugio frente a la barbarie.

En los últimos años he reflexionado sobre algunas de las tensiones más profundas de nuestro tiempo. Vivimos entre la sobreabundancia de información y el contagio ideológico, entre la dificultad de conocernos a nosotros mismos y el nerviosismo de los Estados, entre la exacerbación de los afectos y la pobreza de significado. En medio de esa inevitable demanda de sentido, nos volvemos presas fáciles de los extremos y de los discursos que simplifican la realidad. Esto nos obliga a preguntarnos por el papel que hoy juega el discurso ideológico y, sobre todo, por su eficacia performativa: su capacidad de modelar percepciones, conductas y horizontes de verdad.

Más aún, en un contexto donde las certezas ya no provienen del sentido común, sino de su atrofia —que repetimos como mantras en el espacio público—, es urgente preguntarnos si todavía conservamos una verdadera capacidad de juicio.

Hannah Arendt señaló que el pensamiento político “se basa esencialmente en la capacidad de juzgar”5, y que la política tiene que ver con la “aclaración y disipación de los prejuicios, lo que no quiere decir que consista en educarnos para eliminarlos, ni que los que se esfuerzan en dilucidarlos estén libres de ellos…”6 Hoy, más que nunca, necesitamos reconstruir una cultura política en la que todos seamos capaces de juzgar con claridad, de reconocer desde dónde hablamos y desde dónde somos narrados.

La ideología, vista así, no es un simple conjunto de ideas: es una estructura de significación. No solo describe, sino que performa; no solo representa, sino que produce lo que puede ser dicho, creído y vivido. En ella el mito y la metáfora trabajan como fuerzas organizadoras de lo real. Borges lo expresó en el relato Del rigor en la ciencia. Aquellos cartógrafos que lograron igualar un mapa con el tamaño real del Imperio y que, abandonado después, quedó en ruinas. Vista de ese modo, la ideología, como ese mapa, aspira a los Absoluto y a confundirse con la realidad, pero también se vuelve ruina cuando olvida su distancia simbólica. Su fuerza simbólica no es solo representativa: también sirve, organiza y orienta. Como afirma Nils J. Nilson respecto a las creencias: “Las creencias nos sirven de diversas formas. Algunas nos ayudan a hacer predicciones y elegir acciones, otras nos ayudan a entender… otras nos inspiran… otras, en fin, pueden incluso autorrealizarse”7

¿No radica la eficacia de la ideología precisamente en su capacidad para anclar nuestra relación simbólica con el mundo? ¿Cómo opera hoy esa fuerza en la palabra política, en los relatos que buscan ordenar lo social y darle sentido al malestar contemporáneo? ¿Y hasta qué punto los desarraigos personales y colectivos de nuestra época no son, en el fondo, los síntomas de una crisis de sentido que la ideología intenta administrar?

El sentido —como señaló Heidegger— no es una propiedad de las cosas, sino la apertura desde la cual nos orientamos en el mundo. La ideología participa en esa apertura, porque moldea lo visible y lo pensable. Por eso, comprenderla no sólo requiere analizarla como una mera estructura o como un mero discurso encubridor, sino también su dimensión existencial y mitológica.

En este libro propongo leer la ideología como mitología viva: una forma simbólica que, al organizar nuestras narraciones colectivas, también da forma a nuestra manera de existir. No se trata solo de un fenómeno de poder, sino de un acto de palabra. Desde ella se articula lo que creemos posible, lo que reconocemos como verdadero y lo que decidimos sostener juntos. Así, este texto invita a pensar la tríada discurso–ideología–existencia como una unidad y, sobre todo, a pensar un lugar desde el cual podemos recuperar la imaginación para la esperanza y el arraigo.

Sin pretender ser un manual, este texto ofrece al lector un conjunto de herramientas y perspectivas para pensar la construcción de sentido en medio de la llamada crisis de la narración. A cada quien corresponderá valorar las sendas que los textos abren hacia el análisis o la creación del discurso, hacia la crítica o la resignificación de lo ideológico, así como hacia el rescate de las potencias semánticas y subversivas de la propia existencia frente a los órdenes que la constriñen.

Espero que este libro pueda ser acogido tanto por quienes se interesan en la relación entre el discurso y lo político —desde perspectivas filosóficas, psicológicas o incluso religiosas—, como por aquellos que, simplemente, como un servidor, no dejan de asombrarse ante el poder de la palabra, de lo simbólico y de las múltiples formas en que, a través del lenguaje, tejemos lazos con la vida.

En el fondo, debo confesar, este libro busca ser una apología del sentido como experiencia existencial y una invitación a permanecer despiertos ante el nihilismo de nuestra época, frente al caos y al desarraigo que la atraviesan como verdaderas enfermedades de nuestro tiempo. Por un lado Simone Weil, nos recuerda bellamente que el orden es la primera necesidad del alma humana y, por otro —desde una analitica y una filosofía que han de adoptar una forma terapéutica—, Eric Voegelin nos dice que: “Nadie está obligado a asumir la crisis espiritual de una sociedad; al contrario, todos están obligados a evitar esta locura y vivir su vida en orden…”8

1 Esta referencia se encuentra en una conferencia titulada El objeto del psicoanálisis que Jacques Lacan dirige a estudiantes de filosofía y que se integra en el libro de Althusser, L. Freud y Lacan, p. 57.

2 LACAN, J. El triunfo de la religión, p.89.

3 CAMUS, A. Calígula, p. 47.

4 TODOROV, T. Frente al límite, p. 294

5 ARENDTt, H. La promesa de la política, p. 138.

6Íbidem, 137.

7 NILSON, N. J. Para una comprensión de las creencias, p. 23.

8 VOEGELIN, E.Science, Politics and Gnosticism, p.15.

En busca del sentido mítico-ideológico:metáfora y ficción

“El orden mitológico es un conjunto de imágenes que proporcionan a la conciencia un atisbo del significado de la existencia…, pero la existencia, queridos amigos simplemente es y carece de todo significado. Sin embargo, en su ansia de significado, la mente no puede jugar a menos que conozca (o establezca) una serie de reglas.”

— Joseph Campbell

El joven Nietzsche, en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, sostiene que el intelecto, el conocimiento y la verdad constituyen para el individuo un medio de conservación, y que la fuerza de ese instinto de conservación descansa precisamente en su capacidad para la ficción. Yo añadiría que también descansa en su capacidad para construir un relato y, en última instancia, una mitología protectora.

Si desdramatizamos y deshorrorisamos un poco el tono nietzscheano en dicho texto —sobre todo en lo que respecta al drama de la inaccesibilidad de la Verdad—, veremos que, en efecto, la vida consiste en una constante adaptación, en la confrontación con lo extraño y, en esa misma medida, en la superposición de la conciencia al caos y al desorden que, como la mirada de la Medusa, amenaza constantemente con aniquilarnos o desestructurar nuestro universo.

La ex-posición que define a la existencia misma nos empuja a explorar y a construir significados en torno nuestro. Se trata de una capacidad de significación y simbolización que no tendríamos por qué recriminarnos y que tampoco debería empujarnos necesariamente al relativismo o una incertidumbre existencial destructiva.

El símbolo, el signo, la representación y nuestra posición ordinaria frente al mundo siempre son aproximativas. Habitamos en un espacio intermedio, en ese “sesgo” de aproximación que constituye “un reflejo basado en una captación de la realidad que, pese a ser aproximada y rápida, funciona más o menos bien” 16. Esta condición de mediación no debe entenderse en una dirección radical como puro defecto cognitivo, ni como una falsificación del ser, sino como la estructura misma de nuestra relación con lo real. En este sentido, la metáfora no pertenece al dominio de la incertidumbre o de la invención, sino al de las formas originarias con las que organizamos la experiencia y hacemos habitable el mundo. Así, reconocer el carácter aproximativo de nuestra representación no implica caer en el bucle nihilista ni en la negación del Ser, sino afirmar, con plena conciencia hermenéutica, que solo a través de la mediación simbólica la realidad se revela y adquiere sentido.

Por otro lado, la neurociencia contemporánea nos confirma que la actividad cerebral —especialmente en la corteza prefrontal y en las redes de predicción— no registra pasivamente el entorno, sino que construye activamente modelos internos para anticipar, generar patrones y adaptarse a la incertidumbre o la ambigüedad. El correlato de esa búsqueda —no solo cognitiva, sino también existencial— se encuentra en los circuitos neuronales que nos permiten navegar y reorganizar nuestra experiencia del mundo. Así, la “superposición al caos” propia de la existencia y de la cultura humana estructuran también sentido.

La capacidad de ficcionalizar que Nietzsche entrevió en forma poético-filosófica en su texto, no es una caída en el simple error o ilusión. Vista en otra clave, se trata de una estrategia esencial para la supervivencia, la exploración del mundo que nos rodea y para la exploración de nuestra propia interioridad que no es menos basta que el cielo estrellado.

Hoy seguimos explorando. Avanzamos no solo a través del choque directo con la materia y el enfrentamiento con las fuerzas de la naturaleza, sino también generando nuevos sistemas teóricos, produciendo “ficciones”, horizontes de sentido, metáforas y mitologías que nos ayuden a perseverar en la existencia y en un universo que, ante nuestros ojos, se devela cada vez más inmenso y complejo.

La filosofía y el pensamiento, en este contexto, pueden entenderse como “la forma abstracta de la exploración, la capacidad de investigar sin necesidad de una acción motora directa”17. Esta afirmación nos invita a reconocer que la construcción de sentido y la categorización de la realidad son procesos de abstracción, en los que la palabra, la existencia y la perseverancia en el ser se anudan.

¿Cómo enfrentamos y analizamos entonces nuestras condiciones materiales de existencia? Paradójicamente, no sólo a partir del choque directo con la materia, sino también a través de la metáfora, la fantasía y la imaginación. Enfrascados en una pugna con las palabras y narraciones que, eventualmente, no solo se solidifican en sistemas, sino que se convierten en sentido común. Se trata de significantes y palabras que terminan por estructurar un sistema de creencias y representaciones que dan cohesión y dirección a nuestra vida en común: una coexistencia cuyo horizonte interpretativo tiende a cerrarse sobre sí mismo y regalarnos la apariencia de sentido y de seguridad. Ahí las palabras tienen un papel fundamental.

Nietzsche en su indagación sobre la palabra y las operaciones del lenguaje, se pregunta:

“¿Qué es una palabra? La reproducción en sonidos articulados de un estímulo nervioso. Pero partir del estímulo nervioso para inferir además una causa existente fuera de nosotros es ya el resultado de un uso falso e injustificado del principio de razón. […] Este se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres, y para expresarlas recurre a las metáforas más atrevidas. ¡En primer lugar, un estímulo nervioso extrapolado en una imagen!, primera metáfora. ¡La imagen, transformada de nuevo en un sonido articulado!, segunda metáfora. Y, en cada caso, un salto total desde una esfera a otra completamente distinta y nueva…”18

El filósofo alemán plantea que aquello a lo que llamamos “verdad” no es una correspondencia directa entre lenguaje y realidad, sino una construcción simbólica que nace de impulsos humanos básicos. Cuando dice que la verdad es “ein bewegliches Heer von Metaphern” (“un ejército móvil de metáforas”), está señalando que nuestro pensamiento opera a través de traslaciones: primero, de impresiones sensoriales a imágenes mentales; luego, de imágenes a sonidos articulados; y finalmente, de palabras a conceptos abstractos. Cada paso implica un desplazamiento, no una copia fiel de la realidad.

De acuerdo con Nietzsche, aquello que creemos sólido y objetivo es, en realidad, una metáfora que se ha desgastado por el uso hasta volverse invisible. Lo que llamamos realidad no es más que un encadenamiento de metáforas, un desplazamiento constante, una serie de saltos arbitrarios que, sin embargo, terminan configurando nuestro mundo.

Ahora bien ese “ejército móvil de metáforas” puede perder su vigencia, pero no su potencia ni su necesidad. En palabras de Joseph Campbell:

“La vida de una mitología surge y depende del vigor metafórico de sus símbolos. Éstos transmiten más que un mero concepto intelectual, pues sus características profundas nos proporcionan un sentimiento de participación real en la comprensión de la trascendencia. El símbolo, energizado por la metáfora, transporta no una idea del infinito sino cierta comprensión de este…”19

La lectura nietzscheana nos permite así, adoptar una perspectiva polemológica: comprender que todo fenómeno es un signo, un síntoma del ejercicio de una fuerza,20 pero también nos ayuda a apreciar cómo opera la metáfora en la construcción de una narrativa —en este caso— una narrativa política. En esa lógica, se trata de observar cómo las experiencias humanas y las realidades complejas se transforman en símbolos, lemas, figuras heroicas o imágenes.21

Con el tiempo, esas metáforas políticas dejan de percibirse como construcciones ideológicas y comienzan a asumirse como si fueran “la realidad misma”. Michael Freeden lo expresa con precisión: “Las ideologías no son representaciones exactas de una realidad ideacional, sino reconstrucciones simbólicas de ella. Se basan en un cotejo de hechos fragmentarios y valores concurrentes que intervienen también sobre dicha realidad. El mapa se convierte, a menudo, en la realidad misma” 22

Así, palabras como nación, pueblo o libertad pueden entenderse como el resultado de una larga sedimentación metafórica dentro del juego del lenguaje ideológico. Comprenderlo —siguiendo a Nietzsche— nos permite reconocer que toda narrativa política es un campo de lucha simbólica: quien controla la metáfora, controla la percepción, e incluso la experiencia del mundo.

Deleuze, en Lógica del sentido, señala que el sentido común no designa una dirección, sino un órgano: “Se lo llama común porque es un órgano, una función, una facultad de identificación, que remite una diversidad cualquiera a la forma de lo Mismo…Subjetivamente, el sentido común subsume facultades diversas del alma u órganos diferenciados del cuerpo, y los remite a una unidad capaz de decir Yo: es un solo y mismo yo el que percibe, imagina, recuerda, sabe, etc.; el mismo que respira, que duerme, que anda, que come... No parece posible el lenguaje fuera de este sujeto que se expresa o manifiesta en él, y que dice lo que hace.”23 Algo análogo ocurre con el “sentido común ideologizado”: éste también unifica, reduce y estabiliza la multiplicidad simbólica en un conjunto de creencias que se presentan como naturales, inevitables, reales.

Jordan Peterson, por su parte, al hablar de los “mapas de sentido”, describe un proceso que puede entenderse como la historia misma de la metaforización humana:

“El comportamiento se imita, después se abstrae en forma de juego, se formaliza en drama e historia, cristaliza en mito y se codifica en religión; y sólo entonces es criticado en la filosofía y, post hoc, se lo apuntala con la razón. Las afirmaciones filosóficas explícitas en relación con las bases del comportamiento ético y su naturaleza, realizadas de una manera verbalmente comprensible, no se establecieron a través de una empresa racional…

La filosofía explícita—moral— surge del mythos de la cultura, basado en el procedimiento, que va haciéndose progresivamente más abstracto y episódico a través de la acción ritual y la observación de esa acción…”24

Más adelante añade:

“El lenguaje convirtió el drama en narración mítica, la narración en religión formal, y la religión en filosofía crítica, proporcionando una expansión exponencial de la capacidad adaptativa…”25

¿No describe todo esto, precisamente, el proceso de metaforización del que ya hablaba Nietzsche? ¿No podríamos entrever esa misma estructura mítica —ese tránsito del símbolo al discurso— no sólo en la formación de las culturas, sino en el tejido mismo de la discursividad política?

Si esta forma particular de análisis filosófico apuntada por Peterson aquí adquiere potencia, lo hace precisamente por las condiciones en las que se encuentra para realizar un lectura que no es meramente retórica o estructural del lenguaje (aquí de la lengua ideológica) sino precisamente por su capacidad de ver a la palabra ideológica en su dimensión performativa o poiética (de ποίησις), esto es, en su función productiva-creativa en lo que toca al sentido y sus múltiples trayectorias.

La anlitica del sentido-ideológico (que al final no deja de ser también un ejercicio hermenéutico particular) debe ser capaz de entrever así el sentido de nuestras mitologías individuales y sociales, operando a contrapelo —es decir, críticamente— de nuestro sentido común o, en su defecto, simplemente exhibiéndolo, precisamente como un “haber previo” o como una determinada “pre-comprensibildiad” desde la que ya de antemano pensamos y actuamos, pues como afirma Heidegger: “Sentido es aquello en lo que se mueve la comprensibilidad de algo…Sentido es el horizonte del proyecto estructurado por el haber-previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo…”26

Sin complejizar estas orientaciones teóricas más de lo necesario, podemos ver desde aquí en Nietzsche, Peterson y Heidegger una ayuda inicial para entender lo que está detrás de la respuesta “cliché” cuando se intenta caracterizar a la filosofía como una perspectiva crítica, pues —al menos en la mayoría de los desarrollos de este texto— la perspectiva es crítica en la medida en que es posible exhibir el logos latente en todo mythos,27 y aún más concretamente el mythos latente en toda ideología.

Esta tarea permite considerar que así como para Lévi-Strauss28 —partiendo de la lingüística que descompone el lenguaje en unidades mínimas de sentido (fonemas, morfemas)— considera que el mito puede analizarse en unidades elementales, pues los mitemas funcionan como “átomos narrativos” o fragmentos irreductibles de acción y significado cuya combinación y relación construyen una trama mítica. Así las narrativas ideológicas y mitologías políticas también se articulan sobre fragmentos narrativos básicos que, repetidos y reconfigurados, generan legitimidad, identidad y acción colectiva.

Un mitema político podría ser, por ejemplo, “el pueblo contra la élite”, “la tierra como madre” o “la nación redimida por el líder”. De tal manera que estos elementos funcionan como patrones que, al insertarse en discursos y campañas, permiten activar resonancias emocionales profundas, muy similares a las que operan en los mitos tradicionales. En otros casos, lo que puede denunciar es precisamente una falta de articulación narrativa amplia, cuestión que sería crítica para cualquier propuesta ideológica seria.

Así la perspectiva y la cuestión que aquí se abre es pues qué tipo análisis surge si consideramos que las narraciones que se materializan en microsistemas o “mapas de sentido” —y que también están presentes en las ideologías, en el discurso político, en las producciones discursivas institucionales, en los rituales cotidianos— encierran la estructura mítica y religiosa.

Entender el mito como “la esencia destilada de las historias que nos contamos sobre los patrones de nuestro propio comportamiento, tal como se presentan en los mundos sociales e impersonales de la experiencia”29 nos brinda un marco para pensar sin ingenuidad —y más allá de las trampas de las perspectivas “hiperseculares”— esos patrones narrativos que nos configuran en lo más íntimo de nuestro lazo con el mundo.

En este texto insistiré en que lo que está en juego en esas articulaciones narrativas (colectivas e intrapsíquicas) es así el horizonte interpretativo que nos permiten habitar el mundo y no una mero aditamento metafórico sin intencionalidad e intensidad onto-teológica. La palabra y el mito tienen su propia potencia. De tal manera que el llamado délfico-socrático al conocimiento de sí incluye pensar a un mismo nivel nuestros soportes existenciales, culturales y políticos. A ese dilema nos empuja Campbell cuando se plantea:

“¿Qué pasaría con mi vida si todo lo que actualmente me moviliza desapareciese? ¿Que haría, en tal caso, para seguir viviendo? … He conocido personas religiosas que, ante ese tipo de situaciones, han dicho <Es voluntad de Dios>. Son personas a las que la fe les sirve.

Pero ¿Hay algo, en nuestra vida, que pueda desempeñar este papel? ¿Hay algo por lo que estemos dispuestos a sacrificar nuestra existencia? ¿Qué nos lleva a actuar del modo en que lo hacemos? ¿Cuál es la vocación que impulsa nuestra vida? ¿Lo sabemos acaso? Ese era el soporte mitológico que las viejas tradiciones proporcionaban a la gente y que servía para cohesionar una cultura. Sobre ese tipo de cimientos mitológicos se ha erigido toda gran civilización.”30

16 MOUKHEIBER, A.Cómo te engaña tu mente. Ilusiones, sesgos y errores cognitivos, p.43.

17 PETERSON, J., Mapas de sentido, p.132.

18 NIETZSCHE, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral,pp. 25-26.

19 CAMPBELL, J. Tu eres eso, pp. 35-36.

20 DELEUZE, G. Nietzsche y la filosofía, p.10.

21 Pedro Franco ha identificado una serie de principios en el pensamiento de Eric Voegelin para analizar el lenguaje político. Se trata de retornar a las experiencias que engendran los símbolos en el orden político. En ese sentido, el analista tiene que ser capaz de “revivificar” las experiencias que hacen posibles a las palabras o los significantes que articulan una lengua ideológica o política. Tanto para Voegelin como para este trabajo esa producción simbólica, metafísica e incluso imaginaria en su relación con las experiencias fundamentales (que aquí situamos justo en el plano existencial) son fundamentales para entender la eficacia y la performatividades ideológicas. Véase el trabajo completo de FRANCO, P. (2022) Ideología y mitología. Historia, Símbolos, Política e Religiao em Eric Voegelin.

22 FREEDEN, M. Introducción a la ideología, p. 91.

23 DELEUZE, G. Lógica del sentido, p.95.

24 PETERSON, J. Mapas de sentido, p.153.

25Ibídem, pp.154-155.

26 HEIDEGGER, M. Ser y tiempo, p.175.

27Cfr., de Paul Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultura, p. 20.

28 Formulado por Claude Lévi-Strauss dentro de su análisis estructural del mito, especialmente en Anthropologie structurale, 1958 y Mythologiques 1964-1971.

29 PETERSON, J. Mapas de sentidos, p.147.

30 CAMPBELL,J. En busca de la felicaidad, pp.176-177.

El contagio ideológico

“Los únicos cambios importantes, aquellos de los que se desprende la renovación de las civilizaciones, se producen en las opiniones, concepciones y las creencias. Los acontecimientos memorables son los efectos visibles de los cambios invisibles verificados en los sentimientos…”

— Gustav Le Bon

Cuando la ideología se vuelve hegemónica lo es porque los procesos identificatorios y deseantes poco a poco se convierten en una oleada discursiva, que al final se vuelve impersonal y, además, terminan por estructurar el sentido común. Esos alcances y su capacidad de seguir provocando identificaciones o adhesiones constituyen al mismo tiempo el éxito, la potencia y el peligro fantasmático de cualquier mensaje o proyecto político.