Ideología y utopía E-Book

Karl Mannheim

• Herausgeber: Fondo de Cultura Económica
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 682

Veröffentlichungsjahr: 2010

Beschreibung

Detrás de cualquier acción social, existen conceptos sociopsicológicos colectivos fundamentales: ideologías y utopías. Las ideologías son construcciones interpretativas que buscan justificar y estabilizar un determinado orden social ocultando la verdadera naturaleza de la desigualdad en alguna sociedad. Las utopías, en cambio, inspiran a la acción colectiva para alcanzar una transformación radical y total de la sociedad. Originalmente publicada en 1941 por el FCE, esta obra, que combina el método hermenéutico con el de la explicación funcional de los procesos sociales, es ya una obra fundamental de la sociología del conocimiento.

Leseprobe

Ideología y utopía

Introducción a la sociologíadel conocimiento

Karl Mannheim

Estudio preliminar de Louis Wirth

Traducción de Salvador Echavarría

Primera edición, 1941

Edición conmemorativa 70 Aniversario, 2004

Primera edición electrónica, 2010

D. R. © 2004, Fondo de Cultura Económica

Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D. F.

Empresa certificada ISO 9001:2008

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ISBN 978-607-16-0503-0

Hecho en México - Made in Mexico

A Julia Mannheim-Lang

Prefacio

La edición original, en alemán, de Ideología y utopía se publicó en un ambiente de aguda tensión intelectual, marcada por una acalorada discusión que se aplacó únicamente con el destierro o el silencio forzado de los pensadores que buscaban una solución plausible y honrada de los problemas que se habían planteado. Desde entonces, los conflictos que provocó en Alemania la destrucción de la República liberal de Weimar han surgido en otras naciones, en el mundo entero, especialmente en la Europa Occidental y en los Estados Unidos. Los problemas intelectuales que en un tiempo se consideraron como la preocupación exclusiva de los escritores alemanes han invadido virtualmente todo el orbe. Lo que antaño pareció un asunto esotérico, que sólo interesaba a unos cuantos intelectuales de una sola nación, se ha vuelto ahora la condición común del hombre moderno.

Esta situación ha producido una abundante literatura que habla del “fin”, de la “decadencia” o de la “muerte” de la civilización occidental. A pesar de la alarma que pregonan tales títulos, en vano busca uno en la mayor parte de esta bibliografía un análisis de los factores y de los procesos básicos que forman el subsuelo de nuestro caos social e intelectual. En contraste con esas obras, la del profesor Mannheim ofrece un análisis sobrio, crítico y erudito de las corrientes y de las situaciones sociales de nuestra época, tal como se presentan en el campo de la acción, de la creencia y del pensamiento.

Parece que es característico de nuestra época el hecho de que las normas y las verdades que antaño se consideraban como absolutas, universales y eternas, o que se aceptaban con una feliz ignorancia de sus implicaciones, se pongan hoy en tela de juicio. A la luz del pensamiento y de la investigación se juzga ahora que muchas cosas, que antaño se consideraban como evidentes, necesitan demostrarse y probarse. Aun los diversos criterios de la prueba constituyen temas de discusión. Asistimos no sólo a una desconfianza general respecto de la validez de las ideas, sino de los motivos que inspiran a los pensadores que las sostienen. La guerra de cada uno contra todos, en la palestra intelectual, donde el anhelo de engrandecimiento personal prevalece sobre el deseo de encontrar la verdad, ha venido a agravar la situación. La creciente secularización de la vida, los antagonismos sociales cada vez más agudos y la acentuación del espíritu de competencia personal han invadido regiones que en otros tiempos se creyó que pertenecían al dominio de la investigación desinteresada y objetiva de la verdad.

Por alarmante que parezca este cambio ha ejercido benéficas influencias. Entre éstas se puede mencionar la tendencia a hacer un examen de sí mismo más profundo y a penetrar con mayor hondura que hasta ahora las relaciones que existen entre las ideas y las situaciones. Aunque parezca una broma triste hablar de las influencias benéficas determinadas por un cataclismo que ha sacudido hasta los cimientos nuestro orden social e intelectual es preciso asentar que el espectáculo de trastornos y de confusión con que tiene que enfrentarse la ciencia, le brinda al mismo tiempo la oportunidad de un desarrollo nuevo y fecundo. Éste, sin embargo, depende de que se tenga pleno conocimiento de los obstáculos con que tropieza el pensamiento social. Tal afirmación no implica que este esclarecimiento personal sea la única condición para el adelanto de la ciencia social, como se indicará más adelante, sino meramente que es una condición previa y necesaria para su desarrollo ulterior.

I

El progreso del conocimiento social se halla retrasado, si no paralizado, por dos factores fundamentales, uno de los cuales choca desde afuera con el conocimiento, y el otro actúa dentro del dominio de la propia ciencia. Por una parte, los poderes que han impedido y detenido el progreso del conocimiento en el pasado no están aún convencidos de que el progreso del conocimiento social es compatible con lo que ellos consideran sus intereses y, por la otra, el intento para llevar la tradición y todo el aparejo del trabajo científico del dominio físico al social ha redundado a menudo en confusión, incomprensión y esterilidad. El pensamiento científico que se refiere a asuntos sociales ha tenido hasta ahora que entablar una guerra, sobre todo, contra la intolerancia imperante y la represión convertida en institución. Ha luchado por conquistar una posición firme frente a sus enemigos del exterior, los intereses autoritarios de la Iglesia, del Estado y de la tribu. En el transcurso de los últimos siglos, sin embargo, ha ganado una victoria, cuando menos parcial, sobre esas fuerzas exteriores y, gracias a ella, se ha establecido una tolerancia hacia la investigación sin trabas, y hasta se ha alentado la libertad de pensamiento. Durante un breve intermedio entre las épocas de mística oscuridad medieval y el nacimiento de las modernas dictaduras laicas, el mundo occidental prometió realizar la esperanza de los preclaros ingenios de todas las edades: la de que, por el pleno ejercicio de la inteligencia, los hombres pudieran triunfar de las adversidades de la naturaleza y de las perversidades de la cultura. Como en el pasado, esa esperanza parece haber sido defraudada ahora. Naciones enteras se han abandonado oficial y orgullosamente al culto de lo irracional, y aun el mundo anglosajón, que tanto tiempo fue el baluarte de la libertad y de la razón, ha dado hace poco el espectáculo de verdaderos aquelarres intelectuales.

En el curso del desarrollo del espíritu occidental, gracias al afán de conocer el mundo físico, se logró, después de la ruda persecución teológica, que concedieran un dominio autónomo a la ciencia. Desde el siglo XVI, a pesar de algunas célebres excepciones, el dogmatismo teológico ha ido abandonando uno tras otro diferentes ramos de investigación, y se ha llegado a reconocer generalmente la autoridad de las ciencias naturales. La Iglesia ha aceptado el movimiento de investigación científica y procurado adaptar sus interpretaciones doctrinales de tal modo que no hubiera un desacuerdo demasiado patente entre ellas y los descubrimientos científicos.

Al fin se oyó la voz de la ciencia con un respeto muy parecido a la reverencia que antaño inspiraban únicamente los preceptos religiosos autoritarios. Las revoluciones que ha sufrido en las últimas décadas la estructura teórica de la ciencia no han mermado el prestigio de la investigación de la verdad. Aunque en los últimos cinco años se ha sostenido a veces que la ciencia estaba ejerciendo una desastrosa influencia sobre la organización económica y que, por lo tanto, debería restringirse su producción, aunque las investigaciones, en el ramo de las ciencias naturales, han caminado con paso más lento, durante ese periodo, ello se debe más bien a la decreciente demanda económica de los productos de la ciencia que a un intento deliberado por poner trabas al progreso científico, a fin de estabilizar el orden existente.

El triunfo de la ciencia natural sobre el dogma teológico y metafísico ofrece marcado contraste con el desarrollo de los estudios de la vida social. En tanto que el empirismo había invadido el campo de los antiguos dogmas relativos a la naturaleza, las doctrinas sociales clásicas resistieron mejor la embestida del espíritu secular y empírico. Esto se debió quizás en parte al hecho de que el conocimiento y la teoría de los antiguos, sobre cuestiones sociales, estaban mucho más adelantados que sus nociones acerca de la física y de la biología. No había llegado aún el momento de demostrar la utilidad práctica de la nueva ciencia natural, y no era posible comprobar de un modo convincente la esterilidad de las doctrinas sociales existentes. En tanto que la lógica, la ética, la estética, la política y la psicología de Aristóteles se aceptaron como indiscutibles autoridades en épocas subsecuentes, sus nociones de astronomía, de física y de biología fueron arrojadas una tras otra al basurero de las antiguas supersticiones.

Las categorías naturales que los filósofos antiguos y medievales elaboraron, y que en gran parte funcionaban dentro de un marco teológico, dominaban todavía al principiar el siglo XVIII la teoría social y política. Su trama era en gran parte teológica. La única parte de la ciencia social que ofrecía algún interés práctico se refería sobre todo a materias administrativas. El cameralismo y la aritmética política, que representaban esa corriente, se concretaron a estudiar los hechos locales de la vida cotidiana y raras veces se elevaban a las alturas de la teoría. Por consiguiente, las ciencias sociales, que tenían que resolver puntos controvertidos, no podían pretender que habían alcanzado el mismo valor práctico que las ciencias naturales, después de cierto periodo de desarrollo. Ni tampoco aquellos pensadores de quienes únicamente dependía el adelanto de esa ciencia podían esperar que los apoyara la Iglesia o el Estado, de los que el grupo más ortodoxo derivaba su sustento financiero o moral. Cuanto más secularizada se volvía una teoría social y política, tanto más atacaba los venerables mitos que justificaban el orden político vigente, y más precaria se hacía la posición de la incipiente ciencia social.

El Japón contemporáneo ofrece un dramático ejemplo de la diferencia que existe entre los efectos de los conocimientos técnicos y la actitud que se asume respecto de ellos, por una parte, y los efectos de la ciencia social y la actitud frente a ella, por otra. Desde el momento en que la nación se abrió a las corrientes de la influencia occidental, se aceptaron con entusiasmo los productos y los métodos técnicos del Occidente. Pero aun ahora se ven con desconfianza las influencias políticas y financieras del exterior, y se opone a ellas marcada resistencia.

El entusiasmo con el que se adoptan, en Japón, los resultados de las ciencias físicas y biológicas presenta un hondo contraste con la forma prudente y reservada con que se cultiva la investigación económica, política y social. Estos temas se hallan aún incluidos, en su mayoría, bajo la denominación de lo que los japoneses llaman kikenshiso, es decir, “pensamientos peligrosos”. Las autoridades juzgan peligrosa la discusión de temas como la democracia, el constitucionalismo, el emperador, el socialismo, y un sinfín de otras materias, porque el conocimiento de esos tópicos podría subvertir las creencias consagradas y el orden establecido.

Pero, a menos que se considere que esta condición es propia del Japón, se debería insistir en el hecho de que muchos de los tópicos incluidos bajo la rúbrica de “pensamientos peligrosos” en esa nación eran también tabú hasta hace poco en las sociedades occidentales. Aun ahora, una investigación abierta, franca y objetiva de las instituciones y de las creencias más veneradas y sagradas se halla más o menos restringida en todos los países del mundo. Es virtualmente imposible, por ejemplo, aun en Inglaterra y en Norteamérica, investigar la realidad de los hechos concernientes al comunismo, aun de la manera más desinteresada, sin correr el riesgo de que se le ponga a uno el marbete de comunista.

Es indiscutible, pues, que en cualquier sociedad existe una zona de “pensamiento peligroso”. En tanto que reconocemos que esa zona puede variar según la época y el lugar, en conjunto, los temas que llevan la señal de “peligro” son aquellos que la sociedad o los elementos que la dirigen consideran tan vitales, y por consiguiente tan sagrados, que no toleran que se les profane con la discusión. Pero lo que no se reconoce con la misma facilidad es que el pensamiento, aun cuando no exista censura, es causa de trastornos y, en determinadas condiciones, peligroso y subversivo. En efecto, el pensamiento es un agente catalizador capaz de disgregar la rutina, de desorganizar las costumbres, de socavar la fe y de provocar el escepticismo.

Es preciso buscar el carácter distintivo del pensamiento social en el hecho de que cualquier afirmación, por objetiva que sea, tiene ramificaciones que se extienden más allá de los límites de la propia ciencia. Ya que la aseveración de un “hecho” relacionado con el mundo social concierne a los intereses de algún individuo o de algún grupo, no se puede llamar la atención sobre la existencia de ciertos “hechos” sin provocar objeciones de aquellos que justifican su existencia mediante una interpretación que difiere de la situación “real”.

II

La discusión que versa sobre este punto se conoce tradicionalmente con el nombre de problema de la objetividad de la ciencia. En la terminología anglosajona ser objetivo significa ser imparcial, no tener preferencias, predilecciones o prejuicios, ni prevenciones, juicios o estimaciones preconcebidos frente a los hechos. Esta opinión expresa el concepto más antiguo de la ley natural, según la cual la contemplación de los hechos de la naturaleza, en vez de estar matizada por las normas de conducta de la persona que contempla, suministra automáticamente estas normas.[1] Después de que tal manera científico natural de considerar el problema de la objetividad cayó en desuso, ese modo impersonal de mirar los hechos halló de nuevo un apoyo pasajero con la boga del positivismo. En la ciencia social del siglo XIX abundan las advertencias contra las perturbadoras influencias de la pasión, del interés político, del nacionalismo y del sentimiento de clase, y los llamamientos para que cada cual se corrija de esos vicios.

En verdad, gran parte de la historia de la filosofía y de la ciencia modernas puede considerarse como una orientación, y tal vez como un impulso deliberado, hacia ese tipo de objetividad. Se ha pretendido que esto entraña, en la parte negativa, la busca de un conocimiento válido por medio de la eliminación de la percepción parcial y del razonamiento incorrecto y, en la parte positiva, la exposición de un punto de vista críticamente consciente y el desarrollo de sólidos métodos de observación y de análisis. Aunque, a primera vista, tal vez parece que los pensadores de otras naciones han sido más activos que los ingleses y los norteamericanos en trabajos lógicos y metodológicos sobre la ciencia, esta noción resulta inexacta si se considera la larga serie de pensadores de lengua inglesa que se han interesado en esos problemas, sin darles propiamente el nombre de metodología. De hecho la preocupación por los problemas y los despistes que trae consigo la búsqueda de un conocimiento válido ha inspirado no pocas obras a una larga estirpe de pensadores anglosajones, desde Locke, Hume, Bentham, Mill y Spencer, hasta los escritores de nuestra época. No siempre reconocemos, en esa forma de tratar los procesos del conocimiento, empeñosos esfuerzos para formular las premisas epistemológicas, lógicas y psicológicas de una sociología del conocimiento, pues no llevan un marbete que indique su propósito ni tampoco se propusieron deliberadamente esa meta. Sin embargo, siempre que la actividad científica se ha ejercitado de una manera orgánica y consciente, esos problemas han atraído hacia sí una atención considerable. En obras como el Sistema de la lógica, de J. S. Mill, o el Estudio de sociología,tan injustamente olvidado, de Spencer, el problema del conocimiento social objetivo se ha tratado de manera adecuada y amplia. En el periodo que sucedió a Spencer ese interés por la objetividad del conocimiento social disminuyó un poco, debido al predominio de las técnicas estadísticas representadas por Francis Galton y Karl Pearson. Pero en la actualidad los trabajos de Graham Wallas y de John A. Hobson, entre otros, marcan un renacimiento de ese interés.

Norteamérica, a pesar de la árida descripción de su paisaje intelectual que figura con tanta frecuencia en las obras europeas, ha producido muchos pensadores que han tratado de resolver ese problema. Por ejemplo, es notable la obra de William Graham Sumner. Aunque abordó el problema de un modo algo indirecto, a través del análisis de la influencia de los usos y costumbres de los pueblos sobre las normas sociales y no directamente ejercitando la crítica epistemológica, no obstante, gracias a la forma vigorosa en que llamó la atención sobre la influencia deformadora del etnocentrismo en el conocimiento, planteó el problema de la objetividad en un plano netamente sociológico. Por desgracia sus discípulos no han sabido explorar más allá las ricas potencialidades que ofrecía ese método, y se dedicaron principalmente a desarrollar otros aspectos de su pensamiento. En forma bastante parecida, Thorstein Veblen, en una serie de brillantes y penetrantes ensayos, exploró las intrincadas relaciones entre los valores culturales y las actividades intelectuales. Se puede hallar una discusión más amplia de la misma cuestión, tratada de un modo realista, en la obra de James Hervey Robinson: La formación de la mente (The mind in the making), en la que el distinguido historiador toca muchos de los puntos que se estudian aquí en detalle. Más recientemente, el profesor Charles A. Beard, en La naturaleza de las ciencias sociales, ha examinado la posibilidad de un conocimiento social objetivo desde un punto de vista pedagógico, de una manera que revela trazas de la influencia del profesor Mannheim.

Ha sido necesario y útil insistir sobre la influencia perturbadora que los valores y los intereses culturales ejercen sobre el conocimiento, pero el aspecto negativo de la crítica cultural del conocimiento ha llegado al punto crítico en que es preciso reconocer, inversamente, el significado positivo y constructivo de esos elementos culturales para el pensamiento mismo. Si la discusión primera de la objetividad insistió en la eliminación de todo subjetivismo personal o colectivo, la forma moderna de abordar ese problema reivindica, por el contrario, la positiva significación cognoscitiva de esos elementos. Mientras que antes el empeño de objetividad tendía a oponer un “objeto”, como algo totalmente distinto al “sujeto”, en la actualidad considera que existe una relación íntima entre el objeto y el sujeto percipiente. De hecho, el punto de vista más reciente sostiene que el objeto surge del sujeto mismo, cuando en el curso de la experiencia el interés del sujeto se enfoca hacia ese aspecto particular del mundo. La objetividad cobra en tal forma un doble aspecto: en el primero, el sujeto y el objeto forman dos entidades distintas y separadas; en el segundo, se insiste sobre la interacción que existe entre ambos. Mientras que la objetividad, en el primer sentido, descansa en la credibilidad de nuestros datos y en la validez de nuestras conclusiones, la objetividad, en el segundo sentido, atiende de manera especial al interés del sujeto. En el campo de lo social, en particular, la verdad no es meramente cuestión de simple correspondencia entre el pensamiento y lo existente, sino que está teñida por el interés del investigador en la materia que estudia, por su punto de vista, sus valoraciones; en una palabra, por la definición del objeto de su atención. Este concepto de la objetividad no implica, sin embargo, que resulte imposible, en lo sucesivo, establecer una distinción entre la verdad y el error. No significa que la opinión de la gente sobre lo que constituye sus percepciones, sus actitudes, sus ideas o la convicción que quiere comunicar a los demás, corresponda a los hechos. Aun en este concepto de la objetividad es preciso tomar en cuenta una deformación debida no sólo a percepciones inadecuadas o a un conocimiento deficiente de sí mismo, sino también a la incapacidad o falta de buena voluntad para referir fielmente las propias percepciones e ideas.

Esta concepción del problema de la objetividad que sirve de fundamento a la obra del profesor Mannheim no parecerá del todo extraña a aquellas personas que se han familiarizado con la corriente filosófica norteamericana representada por James, Peirce, Mead y Dewey. Aunque el método del profesor Mannheim es fruto de una herencia intelectual diferente, en la que Kant, Marx y Max Weber han desempeñado un papel principal, sus conclusiones, en muchos puntos fundamentales, son idénticas a las de los pragmatistas norteamericanos. Esta concordancia, sin embargo, no rebasa los límites del campo de la psicología social. Entre los sociólogos norteamericanos, Charles H. Cooley y R. MacIver han expuesto explícitamente ese punto de vista, y W. I. Thomas y Robert E. Park lo admiten de manera implícita. Una de las razones por las cuales no relacionamos en seguida los trabajos de esos escritores con el complejo de problemas que se esfuerza en resolver este volumen es que en los Estados Unidos las materias de que trata sistemática y explícitamente la sociología del conocimiento se han estudiado sólo de modo incidental dentro del marco de la disciplina especial de la psicología social o han sido un producto derivado y no explotado de la investigación empírica.

La busca de la objetividad determina problemas muy difíciles cuando se intenta establecer un método rigurosamente científico en el estudio de la vida social. Cuando el sabio estudia objetos del mundo físico puede muy bien concretarse a examinar las uniformidades y las irregularidades externas que en él se observan, sin tratar de penetrar el significado interno de los fenómenos, pero en el mundo social se procura ante todo comprender esos significados y conexiones internas.

Quizá ciertos fenómenos sociales y hasta determinados aspectos de todos los hechos sociales se pueden considerar, desde fuera, como si fuesen cosas. Pero de esto no se debería inferir que sólo aquellas manifestaciones de la vida social que se expresan en cosas materiales son reales. Sería un concepto muy mezquino de la ciencia social limitarla a cosas concretas que se pueden medir y percibir desde fuera.

La literatura de la ciencia social demuestra con amplitud que hay extensas y bien definidas zonas de existencia social en las cuales se puede llegar a un conocimiento científico que no sólo es digno de confianza, sino que ejerce fecunda influencia sobre la política y la acción social. Del hecho de que los seres humanos no se parezcan a los demás objetos de la naturaleza no se sigue que no haya en ellos determinismo alguno. A pesar de que los seres humanos muestran en sus actos una especie de causalidad que no se observa en los demás objetos de la naturaleza, la motivación, debe, sin embargo, reconocerse la necesidad de suponer la existencia de determinadas secuencias causales que se aplican en el campo de lo social, lo mismo que lo hacen en el mundo físico. Es cierto que se podría argüir que no se ha establecido aún en materia de sociología el conocimiento preciso que tenemos de las secuencias en otros campos del saber. Pero si existe la posibilidad de un conocimiento situado más allá de la percepción de los fenómenos únicos y transitorios del momento, la posibilidad de descubrir tendencias generales y series previsibles de acontecimientos, análogas a las que se encuentran en el mundo físico, debe aceptarse también para el mundo social. El determinismo que presupone la ciencia social, y que el profesor Mannheim trata con tanta penetración en este volumen es, a pesar de todo, de una índole muy diferente que el de la mecánica celeste de Newton.

Algunos sociólogos pretenden que la ciencia social debe limitarse a estudiar las causas de los fenómenos reales, porque la ciencia nada tiene que ver con lo que debe hacerse, sino más bien con lo que puede hacerse y la forma de hacerlo. Según esta opinión, la sociología debería ser exclusivamente una disciplina instrumental, que proporciona medios o instrumentos, y no una disciplina normativa que fija fines o metas. Pero al estudiar lo que es, no se puede eliminar completamente lo que debería ser. En la vida humana, los motivos y los fines de la acción forman parte del proceso por medio del cual se realiza la acción y son indispensables para ver la relación de las partes con el todo. Sin el fin, la mayoría de los actos no tendría significado ni interés para nosotros. Sin embargo, hay una diferencia entre tomar en cuenta los fines y establecerlos de antemano. Sea lo que quiera de esa presunta posibilidad de conseguir un total desinterés o perfecta objetividad en nuestro trato cognoscitivo con las cosas físicas, lo cierto es que en la vida social no podemos dejar de considerar los valores y los fines de los actos, sin perder al mismo tiempo el sentido de muchos de los actos que se examinan. En nuestra elección de determinadas zonas de investigación, en nuestra selección de los datos, en nuestro método de investigación, en la organización de los materiales, para no hablar de la forma en que enunciamos nuestras hipótesis y conclusiones, siempre se manifiesta una presunción o esquema valorativo más o menos claro o explícito.

Por lo tanto hay una distinción bien fundada entre los hechos objetivos y subjetivos, que resulta de la diferencia entre la observación externa e interna, o entre “conocer acerca de” (knowledge about) y “conocer a” (acquaintance with), para emplear la distinción de William James. Si existe alguna diferencia entre los procesos físicos y los mentales, y parece inútil poner en tela de juicio la realidad de esa importante distinción, ella debe hacernos suponer la existencia también de la correspondiente diferenciación en el modo de conocer esas dos clases de fenómenos. Sólo desde fuera se pueden conocer los objetos físicos (y las ciencias naturales tratan de ellos exclusivamente, bajo el supuesto de que es posible conocerlos), mientras que los procesos mentales y sociales sólo se pueden conocer desde dentro, excepto en la medida en que también ellos se exhiben exteriormente por medio de indicios físicos, en los que, en retorno, nosotros podemos leer ciertos significados o sentidos. Por eso se puede considerar que la visión interna constituye el núcleo del conocimiento sociológico. Se ha llegado a él colocándose, por decirlo así, dentro del fenómeno que se trata de observar, o, como se expresa Charles H. Cooley, por medio de una introspección simpática. La participación en una actividad es la que produce interés, propósito, punto de vista, valor, sentido e inteligibilidad, lo mismo que parcialidad.

Si las ciencias sociales tratan, pues, de objetos que tienen sentido y valor, el observador que se esfuerza en comprenderlos deberá forzosamente hacerlo por medio de categorías que, a su vez, dependen de sus propios valores y sentidos. Este punto se ha subrayado en repetidas ocasiones en las acaloradas discusiones entabladas entre los “behaviouristas”, es decir aquellos sociólogos que tratan de abordar el estudio de la vida social exactamente en la misma forma que los sabios lo hacen con el mundo físico, y los sociólogos que adoptan la posición de introspección y comprensión simpáticas, siguiendo la línea trazada por un sociólogo tan importante como Max Weber.

Pero, en conjunto, en tanto que se ha reconocido plenamente el elemento valorativo en el conocimiento social, se ha dedicado poca atención, en particular entre los sociólogos ingleses y norteamericanos, al análisis concreto del papel que juegan los intereses y los valores reales tal y como han sido expresados en doctrinas y movimientos históricos específicos. Debe hacerse una excepción en lo que concierne al marxismo, el cual, sin embargo, a pesar de haber colocado esta cuestión en una posición central, no ha formulado ninguna teoría sistemática satisfactoria del problema.

Precisamente en este punto la contribución del profesor Mannheim constituye un marcado progreso en los trabajos que se han hecho en Europa y en los Estados Unidos. En vez de concretarse a llamar la atención sobre el hecho de que el interés se refleja inevitablemente en todo el pensamiento, incluida la parte de éste que se designa con el nombre de ciencia, el profesor Mannheim ha tratado de descubrir la relación específica entre los grupos de intereses reales en la sociedad y las ideas y formas de pensamiento que dichos intereses adoptan. Ha logrado demostrar que las ideologías, es decir, los complejos de ideas que dirigen la actividad hacia el mantenimiento del orden establecido, y las utopías, o sea los complejos de ideas que tienden a determinar actividades cuyo objeto es cambiar el orden vigente, no sólo desvían el pensamiento del objeto de la observación, sino que también sirven, por el contrario, para fijar la atención sobre aspectos de la situación que de otra manera permanecerían oscuros o pasarían inadvertidos. De este modo ha logrado forjar, a base de una enunciación teórica general, un instrumento eficaz para una fecunda investigación empírica.

El hecho de que la conducta siempre tiene algún sentido no autoriza, sin embargo, la conclusión de que dicha conducta es invariablemente el producto de una reflexión y de un razonamiento conscientes. Nuestro esfuerzo por comprender surge de la acción y hasta puede ser conscientemente preparatorio de una acción ulterior, pero hay que reconocer que la reflexión consciente o figuración imaginativa de la situación que llamamos “pensar” no constituye una parte indispensable de todo acto. En verdad los psicólogos sociales están generalmente de acuerdo al aceptar que las ideas no nacen espontáneamente y que, a pesar de la aseveración de una psicología anticuada, el acto precede al pensamiento. La razón, la conciencia —ser consciente— y la conciencia —tener conciencia buena o mala— se presentan, lo que es característico, en situaciones señaladas por un conflicto. Por lo tanto, el profesor Mannheim coincide con los pensadores modernos, cuyo número aumenta de continuo, que en vez de suponer la existencia de un intelecto puro, estudian las condiciones sociales reales de las que juzgan la inteligencia y el pensamiento. Si, como parece, no sólo estamos condicionados por los sucesos que transcurren en nuestro mundo, sino que, al mismo tiempo, somos un instrumento para su moldeamiento, no se puede declarar o determinar de una manera plena cuáles son los fines de la acción hasta tanto el acto no está concluido, o hasta que se le haya relegado tan absolutamente al dominio de la rutina automática que ya no requiera conciencia ni atención.

Uno de los factores que contribuyen a agravar el problema de la objetividad, en las ciencias sociales, es que, en ese dominio, el observador forma parte de la cosa observada y, por consiguiente, está personalmente interesado en la materia de la observación. Además es preciso tener en cuenta el hecho de que la vida social, y por lo tanto la ciencia social, tiene que ver, en su mayor parte, con creencias referentes a los fines de la acción. Cuando abogamos por algo no lo hacemos como si nos sintiéramos perfectamente ajenos a la realidad presente y futura. Sería ingenuo suponer que nuestras ideas están conformadas por los objetos de nuestra contemplación que residen fuera de nosotros, o que nuestros deseos y temores nada tienen que ver con lo que percibimos o con lo que habrá de suceder. Estaría uno más próximo a la verdad al admitir que esos impulsos básicos que se designan generalmente con el nombre de “intereses” son realmente las fuerzas que al mismo tiempo engendran los fines de nuestra actividad práctica y enfocan nuestra atención intelectual. En tanto que en ciertas esferas de la vida, especialmente en la economía y en menor grado en la política, esos “intereses” se han expresado en forma explícita y clara, en otras muchas esferas duermen bajo la superficie y se disfrazan en formas tan convencionales que no siempre acertamos a reconocerlos cuando nos los muestran destacados. Por consiguiente, lo más importante que podemos conocer acerca de un hombre es lo que él mismo da por supuesto, y los hechos más importantes y elementales acerca de una sociedad son aquellos que rara vez se discuten y que se consideran generalmente como demostrados.

En vano buscamos en el mundo moderno la serenidad y el sosiego que parecieron caracterizar el ambiente en que vivieron algunos de los pensadores de otras épocas. El mundo ya no tiene una fe común y la pretendida “comunidad de intereses” no pasa de ser una metáfora. Al perder el propósito común y los intereses comunes, nos hemos visto privados de normas, maneras de pensar y concepciones del mundo comunes. La misma opinión pública se ha convertido en una colección de públicos “fantasmas”. Tal vez los hombres vivían antaño en mundos más pequeños y estrechos, más de campanario, pero, a todas luces, más estables y completos, para todos los miembros de la comunidad, que nuestro acrecentado universo de pensamiento, de acción y de creencias, tal como ha llegado a ser.

En último análisis una sociedad es posible porque los individuos que la integran se han formado determinada imagen mental de esa sociedad. Sin embargo, la nuestra, en este periodo de excesiva división del trabajo, de extremada heterogeneidad y de hondos conflictos de intereses, ha llegado a un punto en que esas imágenes se han vuelto borrosas e incoherentes. Por eso no logramos percibir las mismas cosas como reales y, junto con nuestro evanescente sentido de una realidad común, estamos perdiendo nuestro medio común para expresar y comunicar nuestras experiencias. El mundo se ha desmenuzado en innumerables fragmentos de individuos y grupos atomizados. La ruptura de la totalidad de la experiencia individual corresponde a la desintegración de la cultura y de la solidaridad de grupo. Cuando empiezan a debilitarse las bases de la acción colectiva unificada, la estructura social tiende a derrumbarse y a producir una condición que Émile Durkheim ha llamado anomia, es decir una situación que podría describirse como una especie de vacío social. En tales condiciones el suicidio, el crimen y el desorden son de esperarse, porque la existencia individual ha dejado de tener firmemente hundidas sus raíces en un medio social estable y completo y porque gran parte de la actividad de la vida pierde su sentido y significación.

El que la actividad intelectual no se halle exenta de semejantes influencias se prueba suficientemente en este volumen que, si ha de tener un fin práctico, independiente de la acumulación y de la sistematización de opiniones originales sobre las condiciones previas, los procesos y los problemas de la vida intelectual, lo encuentra en la investigación de las perspectivas de racionalidad y de comprensión común que pueden encontrarse en una época como la nuestra, que, con tanta frecuencia, parece fomentar lo irracional y en la que parecen haberse esfumado las posibilidades de la comprensión mutua. En tanto que el mundo intelectual en periodos anteriores poseía, cuando menos, una trama común de referencias, que ofrecía cierto grado de certidumbre a quienes formaban parte de ese mundo y les daba un sentido de respeto y confianza mutuos, el mundo intelectual contemporáneo ha dejado de ser un cosmos y ofrece el espectáculo de un campo de batalla, en que pugnan los bandos y las doctrinas. No sólo cada una de las facciones enemigas tiene un propio acervo de intereses y propósitos, sino que cada una posee su propia imagen del mundo, en la que los mismos objetos reciben sentidos y valores completamente diferentes. En semejante mundo, las posibilidades de una comunicación y a fortiori de un acuerdo inteligible, se reducen al mínimo. La ausencia de una masa común de experiencia no permite apelar a los mismos criterios de coherencia y de verdad, y puesto que el mundo mantiene en gran parte su cohesión gracias a las palabras, cuando éstas dejan de significar una misma cosa para quienes las usan, es natural que los hombres no logren entenderse y se originen entre ellos conflictos y que disputen entre sí.

Fuera de esa inherente incapacidad de entenderse, existe otro obstáculo para la realización de ese acuerdo: estriba en la obstinación de los partidarios de una teoría que se niegan a examinar o a tomar en serio las teorías de sus opositores por el mero hecho de que pertenecen a otro bando político o intelectual. Esta situación desalentadora se halla agravada por el hecho de que el mundo intelectual no está exento de ambiciones de poder o lucimientos personales. Esto ha conducido a la introducción de ardides meramente comerciales en el campo de las ideas y ha producido una situación en que aun los hombres de ciencia prefieren salirse con la suya a que la razón salga triunfante.

III

Si sentimos, ante la amenazadora pérdida de nuestra herencia intelectual, mayores temores que en otras crisis, es porque somos también víctimas de esperanzas más grandiosas. Nunca se había visto, como ahora, a tantos hombres que se complacen en sublimes ensueños de los beneficios que la ciencia podría reportar a la especie humana. Esta destrucción de los cimientos, que se suponían firmes, del conocimiento, y la decepción que provocó, han inspirado a algunas personas sentimentales un romántico anhelo de retornar a una época pretérita que de seguro está perdida sin remedio. Presa de perplejidad y de confusión, otros han tratado de ignorar o de eludir las ambigüedades, los conflictos y las incertidumbres del mundo intelectual por medio de buen humor, de cinismo o negando lisa y llanamente la realidad de los hechos.

En una época de la historia humana como la nuestra en que, en el mundo entero, la gente no sólo siente malestar, sino que pone en tela de juicio las bases de la existencia social, la validez de sus verdades y la firmeza de sus normas, se debería comprender claramente que no existe valor independiente del interés ni objetividad que no dependa de una convención. En tales circunstancias es difícil aferrarse a lo que se considera como la verdad frente al disentimiento y se inclina uno a dudar de que sea posible la vida intelectual misma. A pesar del hecho de que el mundo occidental ha vivido en la tradición de una libertad y de una integridad a duras penas conquistadas, los hombres empiezan a preguntarse ahora si los sacrificios que se hicieron para lograr esas conquistas valieron la pena, ya que tantos aceptan complacidos hoy en día la amenaza de exterminio para toda la razón y objetividad que se habían conquistado en los negocios humanos. La depreciación, tan difundida, del valor del pensamiento, por una parte y, por la otra, su represión, son señales de mal agüero del crepúsculo cada vez más profundo de la cultura moderna. Semejante catástrofe sólo podría evitarse si se tomaran inteligentes y enérgicas medidas.

Ideología y utopía es, propiamente, el producto de este periodo de caos y de inestabilidad. Una de las contribuciones más valiosas para sacarnos de ese trance es el análisis que hace este libro de las fuerzas que han provocado el conflicto. Es de dudarse que se hubiera podido escribir en cualquier otra época, pues las cuestiones que trata, aun cuando son fundamentales, sólo podían surgir en una sociedad y en una época marcadas por una profunda confusión social e intelectual. No proporciona solución alguna para las dificultades con las cuales tenemos que enfrentarnos, pero plantea los principales problemas en tal forma que permite abordarlos y lleva el análisis de nuestra crisis intelectual más allá de lo que se ha hecho hasta ahora. Frente a la pérdida de un concepto común de los problemas y a la ausencia de criterios unánimemente aceptados de verdad, el profesor Mannheim ha procurado indicar en qué direcciones se podía buscar una nueva base para la investigación objetiva de las cuestiones controvertidas en nuestra vida social.

Hasta hace poco, relativamente, en tanto que se consideraba el conocimiento y el pensamiento como la materia exclusiva de la lógica y de la psicología, se juzgaba que se hallaba fuera del campo de la ciencia social, porque no constituían procesos sociales. Mientras algunas de las ideas que expone el profesor Mannheim son el resultado del desarrollo gradual del análisis crítico de los procesos del pensamiento y forman parte integrante de la herencia científica del mundo occidental, la contribución más característica del presente volumen es, tal vez, como se verá con el tiempo, el reconocimiento implícito de que el pensamiento, además de ser una materia adecuada de la lógica y de la psicología, sólo se vuelve plenamente inteligible cuando se le considera desde el punto de vista sociológico. Esto implica que se deberán buscar las bases de los juicios sociales en sus raíces de intereses sociales, con lo cual se revelará la particularidad, y, por lo tanto, las limitaciones de cada punto de vista. No se puede suponer que la mera revelación de estas perspectivas divergentes determinará automáticamente a los adversarios a adoptar sus conceptos recíprocos o que habrá de crear inmediatamente una armonía universal. Pero el descubrimiento de las fuentes de esas diferencias es, según parece, la condición previa para que el observador perciba las limitaciones de su propio punto de vista y acepte, cuando menos en parte, la validez de los puntos de vista ajenos. Aun cuando esto no significa que se abandone el cuidado de los propios intereses, hace posible un acuerdo eficaz respecto a la realidad de los hechos examinados y a la conclusión que de ellos se puede sacar. Gracias a un intento como éste, los sociólogos, aunque discrepen sobre los valores últimos, pueden construir, hoy en día, un universo intelectual dentro del cual les sea posible contemplar los objetos desde perspectivas semejantes y comunicarse unos a otros sus resultados con un mínimo de ambigüedad.

IV

El haber planteado los problemas que conciernen a las relaciones entre la actividad intelectual y la existencia social en una forma clara y precisa es ya por sí solo una hazaña. Pero el profesor Mannheim no se ha conformado con esto. Ha reconocido que los factores que impiden o perturban, en el entendimiento humano, el funcionamiento de la razón son los mismos factores dinámicos que constituyen las fuentes de la actividad humana. En vez de postular un mero intelecto hipotético que produce y suministra la verdad sin contaminarla con los factores a los que se suele llamar alógicos, se ha propuesto analizar las concretas situaciones sociales, en las cuales surge el pensamiento y se desenvuelve la vida intelectual.

Las cuatro primeras partes de esta obra demuestran claramente cuán fecundo es ese modo de abordar el problema sociológico y ofrecen un modelo de los métodos de la nueva disciplina, de la que se esbozan los fundamentos formales en el capítulo V, con el título de “Sociología del conocimiento”. Esa nueva disciplina está incluida dentro del ramo de la sociología general, considerada como la ciencia social básica. Si se desarrollaran en forma sistemática los temas tratados por el profesor Mannheim, la sociología del conocimiento se convertiría en un esfuerzo especializado para profundizar, en forma integral, desde un punto de vista unificado y con técnicas adecuadas, materias que hasta ahora se han estudiado sólo superficial e incompletamente. Sería prematuro definir cuál será exactamente la orientación que habrá de tomar esta nueva disciplina. Los trabajos de Max Scheler y del propio profesor Mannheim son, sin embargo, lo bastante importantes desde ahora para permitir un esbozo de los principales temas que habrá de tratar.

Entre éstos el primero y básico consistirá en la elaboración de la teoría psicosociológica del conocimiento mismo, que se conoce en la filosofía con el nombre de epistemología. En el curso de la historia del pensamiento este tema ha preocupado a generaciones sucesivas de grandes pensadores. A pesar del antiguo esfuerzo por desentrañar la relación que existe entre la experiencia y la reflexión, el hecho y la idea, la verdad y la creencia, el problema de la interconexión entre el ser y el conocer hasta la fecha lanza un reto al pensador moderno. Pero este problema ha dejado de ser la preocupación exclusiva del filósofo profesional. Se ha vuelto una materia de vital importancia no sólo en el ramo de la ciencia, sino en el de la educación y en el de la política. La sociología aspira a contribuir a la solución de este antiguo enigma del conocimiento. Semejante tarea requiere algo más que la aplicación de reglas lógicas bien establecidas a los materiales existentes, pues se ponen en tela de juicio aun las reglas aceptadas de la lógica, y se las considera, lo mismo que el resto de nuestros instrumentos intelectuales, como partes y productos del conjunto de nuestra vida social. Esto implica la indagación de los motivos que se hallan detrás de la actividad intelectual, un análisis de la manera y de la extensión en que influyen sobre los propios procesos del pensamiento la participación del pensador en la vida de la sociedad.

Una rama estrechamente relacionada con la sociología del conocimiento sería la que se propusiera elaborar de nuevo los datos de la historia intelectual con el objeto de descubrir los estilos y métodos de pensamiento que predominaran en ciertos tiempos y situaciones histórico-sociales. Para ello, es esencial investigar las desviaciones del interés y de la atención intelectuales que acompañan a los cambios de otras fases de la estructura social. En este punto es donde la distinción del profesor Mannheim entre ideologías y utopías ofrece prometedoras orientaciones a la investigación.

Al analizar la mentalidad de un periodo o de determinada capa de la sociedad, la sociología del conocimiento trata no sólo de las ideas y de las modalidades del pensamiento, sino de todo el ambiente social en que aquéllas surgieron. Es preciso, por lo tanto, tomar en cuenta los factores a los cuales se debe que determinados grupos sociales acepten o rechacen ciertas ideas, y los motivos e intereses que impulsan conscientemente a ciertos grupos a defender esas ideas y a difundirlas en secciones más extensas.

La sociología del conocimiento se esfuerza, además, en aclarar el problema de cómo los intereses y los propósitos de ciertos grupos sociales hallan su expresión en ciertas teorías, doctrinas y movimientos intelectuales. Es de fundamental importancia para la comprensión de cualquier sociedad determinar el lugar que en ella se concede a varios tipos de conocimiento y la correspondiente parte de los recursos de la sociedad que se dedica al cultivo de cada uno de éstos. Igual importancia corresponde al análisis de los cambios producidos en las relaciones sociales por los adelantos en ciertas ramas del saber, como la de los conocimientos técnicos y la dominación cada vez mayor de la naturaleza y de la sociedad que hacen posibles esos conocimientos. Asimismo, la sociología del conocimiento, en cuanto le interesa el papel que representan el conocimiento y las ideas en el mantenimiento o el cambio del orden social, tiene que estudiar detenidamente los medios o instrumentos de difusión de las ideas y el grado de libertad de investigación y de expresión que prevalece en la sociedad en cuestión. A este respecto, la atención se concentrará en las diversas clases de sistemas educativos existentes y en la forma en que cada uno refleja y moldea la sociedad en que actúa. En este punto, el problema de la enseñanza de una doctrina, que ha sido tan discutido a últimas fechas en las obras que tratan de educación, ocupa lugar preferente. Se estudian en la debida forma las funciones de la prensa, de la vulgarización del conocimiento y de la propaganda. Una comprensión adecuada de semejantes fenómenos ayudará a formarse un concepto más preciso del papel que desempeñan las ideas en los movimientos políticos y sociales y del valor del conocimiento como instrumento para controlar la realidad social.

A pesar del gran número de estudios especiales sobre instituciones sociales, cuya función primordial se concentra en torno a las actividades intelectuales de la sociedad, no existe un estudio teórico satisfactorio de la organización social de la vida intelectual. Una de las primeras obligaciones de la sociología del conocimiento consistirá, por lo tanto, en hacer un análisis sistemático de la organización de las instituciones que sirven de armazón al desarrollo de la actividad intelectual. Entre otras cosas, esto implica el estudio de las escuelas, de las universidades, de las academias, de las sociedades científicas, de los museos, de las bibliotecas, de los institutos de investigación y de los laboratorios, de las fundaciones y de las facilidades editoriales. Es importante saber cómo y gracias a quiénes se mantienen dichas instituciones, la clase de actividad que desarrollan, sus métodos, su organización interna y sus mutuas relaciones, y el lugar que ocupan en el conjunto de la organización social.

Por último, y en todos los aspectos, la sociología del conocimiento trata de las personas a quienes incumbe la actividad intelectual, es decir los intelectuales. En toda sociedad existen individuos cuya función especial consiste en acumular, conservar, formular de nuevo y difundir la herencia intelectual del grupo. La composición de este grupo, su procedencia social y el método por el que se reclutan sus miembros, su organización, su filiación de clase, las recompensas y el prestigio que merece, su participación en otras esferas de la vida social, constituyen algunos de los puntos cruciales que trata ahora de resolver la sociología del conocimiento. La forma en que esos factores hallan su expresión en los productos de la actividad intelectual constituye el tema central de todos los estudios de sociología del conocimiento.

En Ideología y utopía el profesor Mannheim no sólo presenta un esbozo de una nueva disciplina que promete proporcionarnos una nueva y más profunda comprensión de la vida social, sino que ofrece también el tan necesario esclarecimiento de algunas de las cuestiones más graves de nuestros días. Con la esperanza de que constituirá una valiosa contribución a la solución de los problemas que son la preocupación de todos en la actualidad, se ha traducido el presente volumen.

Louis Wirth

I. Consideraciones preliminares

Concepto sociológico del pensamiento

Este libro trata de resolver el problema de cómo piensan realmente los hombres. El propósito de estos estudios no es investigar la forma en que aparece el pensamiento en los libros de lógica, sino en que funciona en la vida pública y en la política, como instrumento de acción colectiva.

Hace mucho que los filósofos se empeñan en estudiar su propio pensamiento. En sus obras ante todo se preocupan por su propia historia, es decir, la historia de la filosofía, o se limitan a campos especiales del conocimiento, como las matemáticas o la física. Esa forma de pensamiento se aplica únicamente en circunstancias especialísimas, y todo cuanto es posible saber al analizarla no se puede transferir directamente a otras esferas de la vida. Aun en los casos en que resulta aplicable, se refiere solamente a una dimensión específica de la existencia que no satisface a los seres humanos que se esfuerzan por abarcar y modelar su mundo.

Entre tanto, los hombres de acción, por fortuna o por desgracia, han procurado desarrollar gran variedad de métodos de penetración experimental e intelectual del mundo en que viven, métodos que nunca se han analizado con la misma precisión que lo han sido los llamados modos exactos de conocer. Sin embargo, cuando se deja de sujetar mucho tiempo cualquier actividad humana a una vigilancia o crítica intelectual se pierde el domino de ella.

Por eso es preciso considerar como una de las anomalías de nuestra época el hecho de que esos métodos de pensamiento, por medio de los cuales tomamos nuestras decisiones más importantes y tratamos de diagnosticar y orientar nuestro destino político y social, nunca han sido objeto de nuestra atención, y por ello permanecen inaccesibles al control intelectual y a la crítica. Esta anomalía resulta aún más monstruosa si se tiene en cuenta que en los tiempos modernos dependen muchas más cosas del pensar adecuadamente las situaciones sociales que era el caso en épocas anteriores. La importancia del conocimiento social aumenta en la misma proporción que la necesidad, cada vez más apremiante, de una intervención reguladora en el proceso social. Esta pretendida forma precientífica e inexacta del pensamiento (que, paradójicamente, es de la que los filósofos y los lógicos echan mano cuando tienen que tomar alguna decisión práctica) no puede ser comprendida, sin embargo, mediante el mero análisis lógico. Constituye un complejo del que no es posible arrancar lisa y llanamente las raíces psicológicas de los impulsos emocionales y vitales que yacen bajo él o la situación en que brota y que trata de resolver.

La tarea esencial de este libro consistirá en elaborar un método adecuado para describir y analizar este tipo de pensamiento y sus cambios, y en plantear aquellos problemas relacionados con él, que a la vez salvarán su índole y allanarán el camino para su comprensión crítica. El método que procuraremos exponer es el de la sociología del conocimiento.

La tesis principal de la sociología del conocimiento es que existen formas de pensamiento que no se pueden comprender debidamente mientras permanezcan oscuros sus orígenes sociales. Es indiscutible que sólo el individuo es capaz de pensar. No existe una entidad metafísica, como sería el espíritu de grupo, que piensa por encima y por debajo de las cabezas de los individuos, o cuyas ideas el individuo se limita a reproducir. Sin embargo, sería un error deducir de esto que todas las ideas y sentimientos que sirven de motivos a un individuo tienen origen en él mismo y que pueden explicarse adecuadamente a base sólo de la experiencia de su propia vida.

Así como sería un error tratar de derivar un idioma de la observación de un solo individuo, que no habla un idioma propiamente suyo, sino más bien el de sus contemporáneos y de sus predecesores que le han preparado el camino, del mismo modo es un error explicar la totalidad de un proceso refiriéndose únicamente a la génesis de éste en la psique de un individuo. Sólo en un sentido muy limitado el individuo aislado crea él mismo la forma de discurrir y de pensar que le atribuimos. Habla el idioma de su grupo; piensa en la misma forma que su grupo. Halla a su disposición solamente determinadas palabras con su significado. Dichas palabras no sólo trazan en gran parte los caminos que habían de conducirlo al mundo que le rodea, sino que muestran al mismo tiempo desde qué ángulo y en qué contextura de actividad los objetos han sido perceptibles y asequibles hasta ahora al grupo o al individuo.

El primer punto en que debemos insistir es que, para abordar la sociología del conocimiento, intencionalmente, no se toma como punto de partida al individuo aislado y su pensamiento para elevarse después, como lo hacen los filósofos, a las abstractas regiones del “pensamiento en sí”. La sociología del conocimiento se esfuerza más bien en captar el pensamiento dentro del marco de una situación histórico-social, de la cual emerge poco a poco el pensamiento individualmente diferenciado. Así, pues, no son los hombres en general los que piensan, ni siquiera los individuos aislados, sino hombres que pertenecen a ciertos grupos y que han desarrollado un estilo particular de pensamiento en una interminable serie de respuestas a ciertas situaciones típicas que caracterizan su posición común.

Bien miradas las cosas, es un error decir que el individuo aislado piensa. Habría que decir más bien que participa en el pensamiento de otros hombres que han pensado antes que él. Encuentra una situación heredada, con modos de pensamiento que se adaptan a dicha situación y con tentativas de mejorar las respuestas heredadas o de sustituirlas con otras que permitan enfrentarse mejor con las alteraciones y los cambios de esa situación. Todo individuo se halla, pues, predeterminado, en un doble sentido, por el hecho de haberse desarrollado dentro de una sociedad: de un lado encuentra una situación establecida, y del otro halla en esa situación modos preformados de pensamiento y de conducta.

La segunda característica de este método de la sociología del pensamiento es que no separa los modos de pensamiento que tienen una existencia concreta, de la trama de la acción colectiva, por medio de la cual descubrimos por primera vez el mundo en un sentido intelectual. Los hombres que viven en grupos no se reúnen, en un sentido meramente físico, como individuos aislados. No se enfrentan con los objetos del mundo desde las abstractas alturas de una mente contemplativa, ni lo hacen exclusivamente como seres aislados. Al contrario: actúan unos contra otros, en grupos organizados de diferentes maneras, y al hacerlo piensan unos con otros y unos contra otros. Esas personas vinculadas en grupos luchan, de acuerdo con el carácter y la posición de los grupos a los cuales pertenecen, con el objeto de cambiar el mundo circundante de la naturaleza y de la sociedad o de esforzarse en mantenerlo en determinada condición. La dirección de cambio o de conservación de esta voluntad colectiva nos sirve de hilo conductor para llegar al lugar donde surgen sus problemas, sus conceptos y sus formas de pensamiento. De acuerdo con la contextura particular de la actividad colectiva en la que participan, los hombres tienden siempre a considerar el mundo que los rodea de manera diferente. Así como el análisis lógico ha separado el pensamiento individual de su situación de grupo, de igual modo ha separado el pensamiento de la acción. Lo hizo en el supuesto tácito de que las relaciones inherentes que siempre existen en realidad entre el pensamiento, por una parte, y el grupo y la actividad, por la otra, o bien carecen de significado para el pensamiento “correcto”, o pueden segregarse de esos fundamentos sin que de ello resulte dificultad alguna. Mas el hecho de que se ignore una cosa no significa que esa cosa haya dejado de existir. Ni nadie que no se haya dedicado antes plenamente a la observación exacta del mundo de las formas en que piensan los hombres realmente, puede decidir a priori si es hacedera esa abstracción de la situación social y de su trama activa. Ni tampoco se puede determinar de antemano que una dicotomía tan radical sea del todo deseable, precisamente en beneficio del conocimiento objetivo de los hechos.

Puede ser que en ciertas esferas del conocimiento sea el impulso a la acción quien haga asequibles por primera vez al sujeto que actúa los objetos del mundo, y es posible, además, que ese factor determine la selección de los elementos de la realidad que entran en el pensamiento. No es inconcebible que si ese factor volitivo se excluyera por completo (suponiendo que esto fuera posible) el contenido concreto desapareciera de los conceptos, y el principio organizador que hace posible, en primera instancia, el planteamiento inteligente del problema quedara destruido.

No se quiere decir con esto que en los campos en que la fidelidad al grupo y la orientación hacia la acción parecen ser un elemento esencial de la situación, el dominio de sí, intelectual o crítico, resulte punto menos que inútil. Por el contrario, pudiera muy bien ocurrir que una vez revelada esta dependencia del pensamiento de la existencia del grupo y su raigambre en la acción, que hasta ahora han estado ocultas, resulte realmente posible, por la primera vez, lograr un modo eficaz de controlar factores del pensamiento que antes nos escapaban porque no teníamos conciencia de ellos; resultará posible, por vez primera, al advertir todo esto, llegar a dominar de un modo nuevo factores antaño incontrolados del pensamiento.

Esto nos lleva al problema central de este libro. Las anteriores observaciones deben hacernos ver claro que el estudio de estos problemas y de su solución tiene que proporcionarnos un fundamento para las ciencias sociales y una respuesta a la cuestión de si es posible guiar científicamente la vida política. No cabe duda de que en las ciencias sociales, lo mismo que en las demás ciencias, el criterio definitivo de verdad o de error hay que buscarlo en la investigación del objeto, y la sociología del conocimiento no pretende ser un sustitutivo de esto. Pero el examen del objeto no es un acto aislado; tiene lugar dentro de una trama matizada de valores y de impulso colectivo, inconscientes o voluntarios. En las ciencias sociales es este interés intelectual delineado en el molde de la actividad colectiva quien proporciona no sólo las cuestiones generales, sino también las hipótesis concretas para la investigación de las formas o modos del pensamiento capaces de introducir orden en la experiencia. Sólo a medida que logremos traer a la zona de la observación consciente y explícita los diversos puntos de partida y de acercamiento a los hechos que son corrientes en la discusión científica o vulgar, podremos esperar, con el transcurso del tiempo, dominar los motivos y los supuestos inconscientes que, en último análisis, han dado vida a esas formas de pensamiento. Se puede alcanzar un nuevo tipo de objetividad en las ciencias sociales, pero no por la exclusión de las valoraciones, sino mediante la verificación crítica y el control de las mismas.

La crisis actual del pensamiento