Injertando a Dioniso E-Book

Diego Mariño Sánchez

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Siglo XXI de España General
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 794

Veröffentlichungsjahr: 2014

Beschreibung

Dioniso, dios parido por Zeus de su propio muslo, heleno de pura cepa y oriundo de todos los rincones del mundo conocido, efebo y barbudo, donador de la cultura y dios caníbal. La divinidad, para muchos, más paradójica y desconcertante del panteón clásico, no nos habla solamente de los griegos antiguos y de sus creencias, de las mujeres que corrían enloquecidas por los montes de Grecia y de los hombres que se convertían en sátiros, del vino y sus efectos, del teatro o de las Antesterias, no. Dioniso evoca en nuestra imaginación el poder de la música, las pasiones más ocultas, el espíritu carnavalesco, la fusión de brutalidad y misticismo, de destrucción y creación, de locura y creatividad. Este dios parece estar condenado de una u otra manera a ser dionisíaco, algo de lo que tiene gran parte de culpa Friedrich Nietzsche. De la mano del pensador alemán, nos adentraremos en el laberinto de sentidos que ha ido abriendo, a lo largo de los siglos, el estudio de este dios en nuestra tradición cultural. La lectura de esta obra, que nos propone tomar como punto de partida el contexto hermenéutico moderno �nuestro Dioniso� para encaminarnos luego a otros pretéritos, consigue mostrarnos cómo el dios nacido dos veces permanece aún injertado en el muslo de la cultura occidental.

Leseprobe

Siglo XXI

Diego Mariño Sánchez

Injertando a Dioniso

Las interpretaciones del dios, de nuestros días a la Antigüedad

Diseño de portada

RAG

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© Diego Mariño Sánchez, 2014

© Siglo XXI de España Editores, S. A., 2014

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.sigloxxieditores.com

ISBN: 978-84-323-1692-0

Para ti

«Hoxe tamén manterei

a miña cara sorrinte,

a pesar de todo

a pesar de todo…»

(Bolas do Dragón Z)

Introducción

¿Injertando a Dioniso?

Si seguimos la vía que nos señala al diccionario, la palabra injertar nos conduce en principio al fascinante mundo de la arboricultura. Es, en su acepción más estricta, «colocar en una rama o en el tronco de una planta una rama de otra con alguna yema, para que quede unida a aquella y brote con su savia» (Moliner, 1998). En una segunda acepción, injertar es sinónimo de trasplantar un órgano o tejido a un cuerpo. El título de este libro desplaza metafóricamente el significado de este término de los ámbitos de las técnicas agrarias y quirúrgicas al de las técnicas hermenéuticas –es decir, interpretativas– utilizadas a lo largo de la tradición occidental para dotar de nuevos sentidos a un dios de la Antigüedad.

No se oculta el verdadero Dioniso tras los Dionisos del fisiólogo presocrático Metrodoro de Lámpsaco –para quien Dioniso es el bazo–, del autor del poema moralizante del siglo xiv titulado Ovide moralisé –para quien Dioniso es o bien Cristo, o bien el Demonio–, del teólogo luterano del siglo xvii David Nerreter –para quien Dioniso es, entre otros, Moisés–, del filólogo y filósofo Friedrich Nietz­sche –para quien Dioniso es el «espíritu de la música»–, del historiador y fenomenólogo de las religiones Karl Kerényi –para quien Dioniso es «la vida indestructible»–, o del sociólogo de la religión griega antigua Louis Gernet –para quien Dioniso es la figura de «lo Otro»–, avanzando ya algunos ejemplos significativos.

En realidad, echando mano de nuevo de la metáfora, se trata de patrones hermenéuticos diversos en los que son injertados los testimonios de las fuentes antiguas. El objetivo de este libro es describir y analizar cómo se realiza esta operación, y cómo «brotan» nuevos sentidos del dios antiguo como resultado de ella.

Sin este análisis, dicha operación podría provocar el efecto aparente de regenerar a un Dioniso originario, al propio Dioniso antiguo, que sería la fuente última de la que bebería el discurso, cuando es en realidad el propio lugar en que está colocado Dioniso en los nuevos textos, al servicio de nuevos intereses, la fuente de «vida», como trataré de argumentar. Este libro rastrea en los textos mitográficos e historiográficos las maneras de hacer del dios griego antiguo algo con sentido en nuevos contextos, cuando ya no se le da culto ni se cree en él, pero se sigue hablando de él y a través de él, como si ocultara tras su máscara una máquina ventrílocua que lo capacitara para hablar prácticamente de todo lo que se quisiera.

«Injertar» a Dioniso –como al resto de divinidades grecolatinas–, es una actividad desarrollada siguiendo pautas e intereses que muestran una gran diversidad a lo largo de la historia occidental. Este libro enfoca particularmente el revival del dios del vino en el mundo contemporáneo, dado que es en él cuando adquiere un sentido de carácter privilegiado, que se plasma en los propios usos lingüísticos cotidianos, algo que lo convierte indudablemente en un dios de moda.

Para este enfoque son los textos de los historiadores de la religión griega, aunque no el único, sí el objeto principal de interés. Tomo entonces como objeto de investigación lo que a su vez defino como un objeto del discurso histórico, configurado y expuesto en los textos historiográficos desde finales del siglo xix hasta la actualidad. A dicha tarea están dedicados las dos primeras partes del libro: «Nietzsche y el nacimiento de lo dionisíaco» y «De Nietzsche a la actualidad». La tercera, «Los otros Dionisos: de la Antigüedad al siglo xviii» es un recorrido por los Dionisos precontemporáneos, a través del cual delineo sus contornos y los delimito frente a los del Dioniso de la Historia.

Como se puede ver por la distribución de los capítulos, he optado por hacer un recorrido historiográfico no convencional, al modo de una visita en sentido inverso a un museo de arte histórico, en la que comenzáramos por las salas de arte contemporáneo para pasar luego a las vitrinas de arte antiguo. Esta estrategia expositiva va de la mano con las características del objeto de estudio y con la perspectiva desde la que se aborda. Es en el mundo contemporáneo, y fundamentalmente desde el Nacimiento de la tragedia de Friedrich Nietzsche, cuando Dioniso adquiere la significación específica que le otorga, por así decirlo, la patente de la diferencia.

La tarea de descripción y delimitación de los contornos del Dioniso contemporáneo es por ello la tarea básica de un trabajo sobre la hermenéutica del dios griego en la historia occidental. La propia necesidad de escribir un libro sobre este tema deriva del especial lugar que el dios ocupa en nuestro imaginario moderno. He intentado tomar conciencia crítica de esta posición, la del objeto de estudio y la de mí mismo como su historiógrafo. Atribuyo a esta tarea una función crítica. La considero un modo de profilaxis frente a la tentación de proyectar nuestro Dioniso otro a otras épocas, así como una relativización del valor de nuestras interpretaciones. Una relativización que no quiere servir al Relativismo, sino ayudarnos a ser más conscientes de cómo «reconstruimos» el pasado. Sin la creencia en la posesión de una verdad sobre el dios que atravesaría la historia como un largo hilo, estaremos en mejores condiciones para reconocer el valor cognoscitivo de las construcciones contemporáneas de Dioniso, porque estaremos reconociendo al mismo tiempo su fragilidad y su problematismo.

Es muy conveniente, para seguir avanzando en la presentación del tema que preocupa al autor de este libro, explicar por qué se tratará al dios como un «objeto del discurso histórico», tal como lo he definido.

Cuando hablamos de Dioniso podemos referirnos a varias cosas, es decir, nos podemos situar en diversos contextos. Se trata de una divinidad cuya presencia en el mundo antiguo está documentada desde finales del segundo milenio a.C., en la cultura micénica, a partir del testimonio de las tablillas de Lineal B de la ciudad micénica de Pilos, en donde es mencionado el nombre Di-wo-nu-so-jo dos veces (Gérard-Rousseau, 1968, p. 72), hasta época tardorromana, como prueba la existencia de asociaciones dionisíacas hasta los siglos iii y iv d.C. (Jacottet, 2003). Se puede decir, a partir de la documentación existente, que en esta franja cronológica el dios habita, por lo menos en parte, un espacio de creencia, es decir, que funciona como referente para una serie de relatos míticos, prácticas rituales e imágenes que no son manejadas a modo de ideas abstractas, sino que son representaciones y prácticas colectivas del mundo en que se vive1.

Si nos imaginamos por un momento a un griego antiguo que cree en sus dioses, la pregunta ¿qué es Dioniso? o ¿qué significa el ritual menádico en época arcaica? no tendría probablemente mucho sentido, dado que vive en una cultura en donde el hablar de Dioniso como una divinidad, realizar un sacrificio en su honor, o comentar una imagen del dios en un vaso es algo que no requiere explicaciones de ese nivel. La imaginaria respuesta podría remitir a un discurso mítico, pero no a un discurso que pretenda desmontar al dios como un objeto físico, moral, filosófico, o como un objeto histórico. La propia necesidad de una pregunta así no existe, dado que las divinidades son «realidades» presupuestas, con las que se vive.

Por otra parte, desde al menos el siglo v a.C., tomando como referencia a Metrodoro de Lámpsaco, Dioniso es objeto de una serie de discursos de un tipo diferente, denominados «alegóricos». En estos son dispuestos los mitos, ritos e imágenes ligados al dios en un doble plano, cuyo eje es: sentido aparente-sentido oculto. Son así concebidos como medios de alusión velada, alegórica, a verdades ocultas. «Dioniso» no es un dios cuya realidad venga dada de por sí, sino que es un modo de referirse y de describir una parte del cuerpo –como el bazo–, o un elemento físico –como el aire, o la naturaleza húmedo-cálida–, o una planta –la vid–, por poner algunos ejemplos concretos. De este modo es trasladado de un espacio de creencia (de elaboración y reelaboración mítica, ritual, iconográfica constante) a un espacio de saber (de elaboración de saberes en cuyo ámbito es descifrado el dios, como un elemento físico, una enseñanza moral, un personaje histórico, una doctrina filosófica, etcétera).

Consideraré a la alegoría como una técnica hermenéutica que funciona acoplada a diversos saberes que se están formando en Grecia desde época arcaica, como la filosofía, la astronomía, la geografía o la historia, y que permite a estas disciplinas nutrirse del mito, convirtiéndolo en objeto de descifrado; en vía de acceso, a través del mito, a sus propias verdades. Esta técnica hermenéutica se convierte, para la tradición occidental, a lo largo de la Tardoantigüedad, Edad Media, Edad Moderna, y hasta incluso el siglo xix (en determinadas obras), en el medio privilegiado de acceso a la «verdad de la Antigüedad», en uno de los instrumentos de que se sirve la «tradición clásica».

Por último, Dioniso es un objeto de la Historia, es decir, del discurso histórico tal como es configurado en el siglo xix. Aquí Dioniso es considerado un objeto del que se pueden extraer conocimientos históricos, es decir, información significativa sobre el pasado: sobre el imaginario, la religión y la sociedad de la Antigüedad. Para que este discurso sea posible es necesaria una conciencia histórica, que establezca una distancia temporal y hermenéutica entre el pasado y el presente, manifestada en forma de un extrañamiento ante el pasado. De este modo, Dioniso no pertenece al mundo del historiador, ya que no puede creer en él (a pesar de la vehemencia de algunos…) ni realizar, por ejemplo, sacrificios de cabras por las mañanas en su honor, y tampoco lo puede descifrar, como en la alegoría, como algo que, bajo el misterioso velo del mito, escondiera un elemento familiar de su mundo, ya que esto supondría la reducción de la Historia a una mera imagen distorsionada del propio presente.

Este distanciamiento ante los fenómenos del pasado forma parte de un movimiento que, descrito en su globalidad, es circular: es decir, que posibilita un acercamiento al pasado. Esta aparente paradoja entre la distancia y la cercanía, la familiaridad y la extrañeza, «nosotros» y «los otros», es uno de los ejes alrededor del cual gira la interpretación en Historia. Seguiré el modelo teórico de la Hermenéutica de Gadamer (2001 [1975]), que él mismo aplica a las «ciencias del espíritu» o Geisteswissenschaften –entre las que se encontraría la Historia–. Según Gadamer, la interpretación en estas ciencias no es, como en las ciencias naturales, un instrumento metodológico neutro con el que se describirían y analizarían hechos del pasado, sino que formaría parte de la propia comprensión del mundo, y por lo tanto de la autocomprensión, de una determinada sociedad.

La interpretación tiene, desde esta perspectiva, una serie de características que pueden parecer desagradables a primera vista, pero que se pueden convertir en aliadas si las conocemos bien: es histórica, comunitaria y prejuiciosa. Por «histórica» se entiende que el pasado se aprehende siempre desde un horizonte hermenéutico determinado en el presente. «Comunitaria» quiere decir que tiene lugar dentro de una tradición, que se ha ido constituyendo a través de una sedimentación histórica o «historia efectual» (Wirkungsgeschichte). La tradición lleva consigo una serie de prejuicios compartidos, los cuales funcionan positivamente en la interpretación como «expectativas de sentido inmediato», que se disparan automáticamente. Estas características no constituyen obstáculos para la interpretación, sino que son precisamente ellas las que la hacen posible. Esto es así dado que la interpretación tiene un carácter liminar: solo situándose en un horizonte contemporáneo se puede mirar hacia un horizonte «otro», pasado, que no posee sentido de por sí, sino para dicha mirada. Mirada que, a su vez, y pensemos nuevamente en círculo, se está configurando a través de esa misma actividad.

A través de este círculo hermenéutico se hace posible comprender (verstehen) el pasado como un «todo» con sentido. Gada­mer utiliza como modelo para entender este proceso la comunicación verbal. Las reconstrucciones históricas serían así «respuestas» a «preguntas» del presente, y estas a su vez (pensar en círculo…) serían respuestas a los efectos de la tradición.

Si lo observamos un poco más de cerca, el proceso hermenéutico funciona a través de la lectura constante de un cuerpo de textos por parte de una comunidad. Leyendo esos textos, la comunidad está interpretando su pasado, está comprendiendo el mundo y se está comprendiendo a sí misma, simultáneamente. No podemos leer Las Bacantes de Eurípides de un modo neutro. Para empezar, no es un texto destinado a la lectura, sino a la representación dramática, y no tenemos a ningún actor o espectador del antiguo teatro de Dioniso en Atenas para preguntarle qué significaba para él el espectáculo. Nosotros leemos Las Bacantes desde nuestra tradición, que no es una superficie lisa, sino que está modelada por una «historia efectual», marcada por una serie de prejuicios y abierta a un campo de aplicación determinado.

Este último rasgo de la interpretación, la aplicación, ocupa un lugar crucial en el modelo de Gadamer y requiere un último comentario. Es fundamental en disciplinas que, como el Derecho, están menos sometidas al estrés que sufre la Historia por responder a un modelo científico basado en las ciencias naturales. Implica que el acto de interpretar no es un acto aislado, sino que forma parte de la realidad vital en la que vive el intérprete, que es la fuente de la motivación del investigador para «preguntar cosas» al pasado2. Esta motivación juega un papel positivo, dado que, integrada en la «estructura de la precomprensión» como premisa de toda interpretación, permite incrementar el potencial significativo de lo que se quiere interpretar, tal como se revela cuando el texto (Las Bacantes) se concibe como parte de una generalidad o un «todo» con sentido («el dionisismo», «los griegos y lo irracional», «Grecia y el pesimismo»), lo cual solamente es posible en un horizonte de sentido o «realidad vital» (el mundo contemporáneo), a la que la interpretación se refiere, en la que es aplicable. Por la mente de un asistente a las Grandes Dionisias del siglo iv a.C. no se pasaba probablemente el problema de «los griegos y lo irracional». Pero para entender nosotros su mundo a partir de los restos documentales que nos han quedado de él, es posible que planteárnosla hoy en día resulte productivo, como de hecho ha sido, y como veremos en las páginas que siguen.

Dejándome guiar por este modelo teórico, retomo ahora el hilo de la introducción. Diré que el dios Dioniso es en el moderno discurso histórico objeto de interpretación. Aunque esta afirmación pueda parecer una perogrullada, me parece importante repetirla. Enunciados acerca de un «movimiento dionisíaco» que se extendió «como la pólvora» e «incendió Grecia», enloqueciendo a su paso a las mujeres, trastocando los «valores tradicionales griegos», o sobre Dioniso como símbolo de la superación del «principio de individuación», de un impulso místico de «trascender las apariencias», de la creatividad artística, del «espíritu de la música», la «vida indestructible», la «voluntad de ilusión», un dios, en fin, «revolucionario», «feminista», «comunista», etcétera, no están presentes en ningún testimonio de la Antigüedad, sino que son modernos «epítetos» y atributos del dios, que lo hacen aparecer como representante de un mundo de asociaciones y de significados cuyos referentes no son extraídos de lo que las fuentes permiten documentar. No son fragmentos del pasado que el historiador reconstruye o recoloca en un edificio original, sino que son erigidos desde el horizonte hermenéutico contemporáneo, residiendo su valor en su mayor o menor capacidad de apertura a otros horizontes históricos (acordémonos del carácter liminar de la interpretación).

La tesis defendida en este libro es que los objetos, temas y perspectivas del estudio del dios Dioniso en la época contemporánea constituyen un objeto discursivo, cuya característica definitoria es la vinculación del dios con una serie de cuestiones que afectan a la sociedad contemporánea –a sus problemas de identidad, a las estrategias de poder que la surcan y la caracterizan, así como a las dinámicas históricas que la hacen cambiar–, y que giran en torno al tema de lo irracional. Tomo la obra de F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, como referente básico para el análisis de este objeto que, siguiendo a dicho autor, podemos denominar «lo dionisíaco». Desde mi punto de vista, que sigue una opinión muy generalizada, esta obra es la que mejor sintetiza los diversos aspectos de la visión moderna del dios. Lo tomo por ello como observatorio principal para el análisis de las construcciones modernas del dios.

Este objeto funciona dentro de múltiples discursos (estéticos, filosóficos, psicológicos, etc.), separados, por otra parte, por fronteras muy difusas. Lo que aquí interesará será su presencia dentro del discurso histórico. «Lo dionisíaco» es un medio de interpretar fenómenos del mundo griego antiguo. Dota a múltiples fenómenos de un horizonte de sentido, en donde pueden ser objeto de juicios de valor, de gusto estético, y de teorización antropológica. Dioniso es una divinidad que puede repeler o atraer el gusto del historiador, que parece demandar la pregunta de qué aspecto esencial de la religión, de la cultura, del ser humano, representa.

Para entender esta diversidad de elementos que moviliza Dioniso en el discurso histórico, para entender por qué la mayor parte de enunciados que se refieren a él están tan «sobredeterminados», es necesario, completando lo ya dicho con respecto a la interpretación en el marco de la Hermenéutica, situarnos en un marco de análisis de las producciones historiográficas que permita dar cuenta de esta riqueza y complejidad.

Echaré mano para ello de otro modelo teórico, concretamente de la Historia Teórica de José C. Bermejo. El conocimiento histórico se caracteriza aquí por su gran complejidad y por su carácter problemático. Estos rasgos derivan de su propia configuración epistemológica, basada en el ejercicio combinado de cuatro facultades: la sensibilidad, el entendimiento, la razón y la imaginación (Bermejo, 1991). Estas facultades adquieren una determinada configuración en el conocimiento histórico, y es esta la clave de su originalidad, que impide considerarlo conocimiento científico como el de las ciencias naturales o creación artístico–literaria, como defienden los teóricos del narrativismo.

Las obras históricas son objetos multidimensionales: poseen una dimensión lógica, ética y estética. Es por ello que la Historia es caracterizada (Bermejo, 2005) como un «discurso híbrido», analizable a partir de la convivencia en él de tres formas de hablar diversas y opuestas entre sí: la descripción, que permite elaborar narraciones del pasado; la evocación, que permite hacer actuales y reales en el presente fenómenos ausentes, y la expresión, que permite reflejar los propios sentimientos, valores y visiones del mundo proyectándolos al pasado.

Esta reflexión hace de la Historia una forma de conocimiento problemática, un discurso contradictorio, no solo por la combinación en él de diversas formas de hablar, sino por la voluntad de cientificidad de la comunidad de historiadores (en su mayoría), que hace que la autorrepresentación (y la presentación) de la actividad que realizan no se corresponda con el funcionamiento real de esta.

En este espacio teórico se abren múltiples posibilidades para el análisis de la historiografía del dios Dioniso. Voy a señalar ahora aquellas que he procurado aplicar para dar cuenta del conjunto de prejuicios que permiten hablar de Dioniso en la historiografía contemporánea.

La historiografía de Dioniso y los modelos antropológicos

En la historiografía de Dioniso nos topamos con enunciados como: el movimiento dionisíaco representa «un atentado a las costumbres y a las virtudes griegas» (Rohde, 1995 [1891-1894], p. 440); es un factor de «decadencia» del mundo griego clásico; representa una religión «liberadora de las clases oprimidas», «fundadora de un contra-poder, que además aspiraba a ser universal» (Acker, 2002, p. 341). El culto dionisíaco «libera a la mujer» de su rol en la «sociedad patriarcal» griega; ofrece a los griegos un espacio en el que poder alterar sus conductas y normas de vida, abriéndolos al juego de la «otredad»; conlleva una experiencia de la vida «diferente», «opuesta» a la dominante en la Grecia antigua. Dioniso simboliza el retorno al «salvajismo», o el retorno a la «infancia dorada de la humanidad», o la promesa de una «redención del sufrimiento humano», de una liberación abanderada por un «dios venidero», etcétera.

Todos ellos ponen al dios bajo la luz de una valoración, positiva o negativa, que liga su presencia en el mundo griego con un movimiento de decadencia, o de revolución, o con una teleología, la profecía de un futuro mejor o peor.

Para entender cómo funcionan los valores en el discurso histórico, partimos de que, como señala Bermejo, el historiador no se limita a describir hechos del pasado, es decir, a narrarlos desde un punto de vista neutro, ni tampoco a analizarlos sirviéndose de conceptos. Su objetivo es estudiar relaciones sociales y horizontes culturales desaparecidos, no observables y no recordables, con los que el único referente de contacto son los documentos, que es por tanto necesario evocar, «rescatar» de la ausencia haciéndolos ficticiamente presentes3, y que además es necesario dotar de sentido como expresión de una visión del mundo.

Para realizar esta labor tiene que partir de la realidad en la que vive: de las relaciones sociales en las que está inserto, del conjunto de valores que les sirven de referencia y, en general, de una teoría del ser humano determinada. En su reconstrucción imaginaria del pasado está funcionando por lo tanto un componente moral, que define cómo es, y cómo debe ser, el ser humano. El vínculo Historia-valores supone así una teoría antropológica determinada4, que funciona cognitivamente como un modelo que permite comprender e interpretar conductas, es decir, sistemas de valores diversos, y que se activa necesariamente en el conocimiento histórico, dado que su objeto de investigación es la actividad humana en el pasado.

La comprensión de otros sistemas de valores no es un proceso de traducción, sino de comparación, y en la Historia funciona habitualmente como un proceso de confrontación de los valores propios con los ajenos. Las operaciones de confrontación, tal como las describe Bermejo (2005), son dos opuestas: la asimilación y la exclusión. La primera coloca a los valores propios y ajenos en una superficie continua, en donde son comparables positivamente, y susceptibles de diversas filiaciones; la segunda los localiza en sistemas heterogéneos e incompatibles, que chocan entre sí con diversas intensidades.

Estas operaciones implican que el historiador juzga moralmente el pasado, lo cual nos lleva de nuevo a los enunciados sobre el dios Dioniso que encabezan este apartado. Dioniso como dios liberador o destructor, como renovador o decadente, es una divinidad cargada de valores en las obras históricas.

Podemos decir que el rasgo más destacado, y que funciona como una especie de brújula en la historiografía del dios, es el hecho de que Dioniso representa lo totalmente «otro» o ajeno con respecto al modelo antropológico y al sistema de valores que define cómo es y quién es el hombre occidental moderno. Esta significación no deriva directamente de la Antigüedad, no es la expresión de una ménade o de un poeta antiguo, sino que es el producto de la configuración simbólica del dios como negador de un ideal antropológico entendido como dominante en Occidente y, como consecuencia, en el ideal clásico que la tradición occidental utiliza para legitimarse en el pasado. De este modo la historiografía del dios es un cruce de dos vías, guiadas cada una de ellas por las operaciones de reducción de «lo otro» a «lo propio» arriba expuestas.

Una que marca a Dioniso con el signo de la exclusión. Dado que no entra en el ideal antropológico sobre el que se construye la propia identidad del historiador, es desplazado simultáneamente del mundo contemporáneo y del mundo griego. Aquí se insertan algunos de los enunciados anteriores, en los que Dioniso es imaginado como el «desbarajustador» de todos los valores clásicos, como una amenaza tanto para el griego antiguo como para el historiador moderno.

Otra que lo asimila, integrándolo en una teoría antropológica y en un sistema de valores que se concibe como alternativo al dominante en Occidente y, por lo tanto, en la interpretación del mundo griego. Esta asimilación tiene una particularidad, y es que no toma al mundo de Dioniso como una réplica del propio mundo sino, al contrario, como una imagen en negativo que revela los aspectos ocultos, suprimidos, reprimidos, rechazados, desmarcados y, por lo tanto, potencialmente alteradores, del propio mundo. Se trata por lo tanto, en la terminología de Bermejo (2005), de una asimilación asimétrica.

El historiador que quiere expresar su visión del mundo, y que recurre, mediante un juego de espejos, al pasado, puede verse reflejado en él, bien con su fisonomía habitual, o bien con un aspecto más exótico. De este modo se encuentra a sí mismo en el pasado como otro del que habitualmente es, tal como sucede en las utopías del «primitivo» o del «oriental». Esta función referencial como «el otro» es la que nos permite analizar como un elemento de un discurso moderno –que, tal como señala Bermejo, «sirve a las necesidades expresivas, no del propio oriental o del supuesto primitivo, sino del propio hombre occidental»– aquellos enunciados que consideran a Dioniso como el representante de una diferencia siempre derivable y en migración constante por todo el espacio imaginario europeo moderno: está capacitado para representar la vuelta a la naturaleza, la modernidad tecnológica, la feminidad revolucionaria, las experiencias psicodélicas, la sexualidad, los juegos de la diferencia en la postmodernidad, el mundo de los instintos primitivos, etcétera.

Ambas vías, la asimilación y la exclusión, son cruciales para entender numerosos aspectos metodológicos de la historiografía del dios. El repertorio de fuentes, de temas y de métodos utilizados por el historiador tienen en muchas ocasiones como motivación el efectuar una de dichas operaciones, es decir, esconden un interés y un deseo de juzgar y valorar.

De este modo, la línea excluyente maneja metodologías que permiten racionalizar el hecho de que un fenómeno «extraño» esté presente en un mundo como el griego, tan «familiar». Las teorías sobre el carácter primitivo o extranjero de Dioniso cobran sentido desde esta perspectiva.

La línea contraria, de asimilación, tiene que desarrollar un trabajo metodológico en dos planos interconectados: uno es el de la crítica a la teoría antropológica dominante, a través del estudio de aquellas dimensiones del ser humano marginadas por ella, como es todo el ámbito de lo irracional, y el otro, consecuencia del anterior, es el diseño de metodologías para el estudio del mundo antiguo que abran espacios de inteligibilidad para lo irracional. Este proceso supone una reconfiguración del círculo hermenéutico en el que, desde la propia Antigüedad, el hombre europeo se venía identificando con el pasado clásico, concebido como paradigma a imitar (Bermejo, 2004).

Desde finales del siglo xix se definen nuevas estrategias de estudio del pasado que parten de una nueva orientación hermenéutica, nutrida de nuevos sistemas de valores y nuevas teorías antropológicas. Esto supone una des-familiarización con respecto al pasado clásico, como paso previo a un nuevo acercamiento que, en lugar de recorrer el camino trillado de la familiaridad, sigue las peripecias de lo extraño. Esta estrategia, movida por dicha paradoja de la «familiaridad de lo extraño», se manifiesta en el proceso de intrepretación como un desenmascaramiento o desvelamiento del «lado oculto» de la Antigüedad. Abre así nuevas temáticas, iluminadas por nuevas metodologías, y es aquí donde se inserta el «descubrimiento» de lo dionisíaco, que Nietzsche se atribuye en el Nacimiento de la tragedia, en donde acoge toda una serie de aspectos del mundo antiguo marginados por la tradición clásica.

La historiografía de Dioniso y la política

Es una dimensión interconectada a la de los valores, ya que los procedimientos de confrontación de las ideas morales propias y ajenas tiene generalmente como intención dar a las primeras legitimidad, dado que están investidas con el poder de rechazar o excluir determinados valores del pasado, o de reducirlos a los propios, llevándose en ambos casos a cabo una universalización del sistema de valores del historiador (Bermejo, 1991, Bermejo y Piedras Monroy, 1999, pp. 338 y ss.). La teoría antropológica manejada puede funcionar además como un mecanismo político dado que, al tiempo que define al ser humano, revistiéndose de un valor modélico y normativo (¿qué es el ser humano, cómo se comporta, qué aspectos lo definen?), orienta y delimita el espacio histórico y las propias posibilidades de estudio (¿qué es la realidad histórica?, ¿qué aspectos, temas y, en general, objetos de estudio la integran?).

El funcionamiento del poder en la Historia, al igual que en la sociedad en general, tal como lo analiza Michel Foucault (1979, 1981 [1975], 1987 [1976]), deriva de que, como dicho autor señala, el poder no es solamente un objeto, que se posea y se ceda, sino que es inmanente a la acción social, en donde funciona creativamente. Dado que la Historia está configurada, y encuentra precisamente su positividad, en el mundo de relaciones sociales contemporáneas, está en una estrecha relación con el poder y sus dinámicas.

En la historiografía de Dioniso, como ya ha sido señalado, se observan muy claramente, en los enunciados sobre el dios y sus ritos, mitos, imágenes, dinámicas históricas (movimientos, revoluciones, resistencias, intensificaciones, toda una dinámica de explosiones repentinas, de paso de la potencia al acto), referencias simbólicas5 a valores contemporáneos; es además un rasgo característico la heterogeneidad y competitividad de diversas interpretaciones, la polémica en torno a Dioniso, tal como se plasma en diversas confrontaciones concretas (Wilamowitz vs. Nietzsche; J. Harrison vs. Farnell, etc.). Esta intensidad polémica no es solo descriptible como un debate entre diversas interpretaciones, sino que responde mejor a la imagen de una lucha de poder: las interpretaciones forman parte de estrategias de poder, se sitúan en un auténtico «campo de batalla» historiográfico y social, y se presentan con diversas armas, como veremos.

La configuración del dios como símbolo de la otredad juega en este campo un papel primordial. En los discursos que proceden mediante exclusión, Dioniso funciona como delimitador negativo de «lo griego» y «lo humano»; es al mismo tiempo el abismo sobre el que se fundan los valores clásicos, el sustrato de la cultura, el «punto 0» de la evolución civilizadora, y el precipicio amenazador de la recaída, del retorno a la barbarie. Por su parte, en los discursos de asimilación asimétrica, Dioniso funciona de un modo positivo abriendo espacios de «emancipación». Estos espacios se autopresentan normalmente como estrategias de contra-poder, como sucede con el feminismo, el marxismo o el psicoanálisis en determinadas vertientes, de los que daré ejemplos a lo largo del libro. Sitúan a Dioniso en lugares problemáticos, atravesados por la idea del dios como liberador de todo lo «reprimido» y «ocultado» por la cultura dominante en Occidente.

De este modo, las estrategias de asimilación, que no excluyen al dios, sino que lo insertan en su sistema de valores, plantean el problema de qué valores son estos y a quién pertenecen. Este problema se inserta en el tránsito del extrañamiento inicial, necesario para sacar a los griegos del ideal helénico dominante, a la familiarización posterior: ¿en que ámbito –y de qué grado de universalidad es– se sitúa este segundo movimiento de acercamiento?

La construcción de teorías sobre Dioniso en el marco de una estrategia de poder determinada es en ocasiones una actividad consciente, que el autor incluso reivindica, pero en muchas otras permanece en una zona de penumbra, oculta tras un aparente desinterés o tras una presunta fidelidad al objeto de estudio. Este último caso será tratado como un aspecto más de una estrategia de poder, dado que lo que se pretende es legitimar un posicionamiento ideológico determinado enclavándolo en un «objeto histórico» que sería la única fuente del discurso. El trabajo historiográfico consistirá aquí en completar la perspectiva del propio historiador, mostrando aspectos de su actividad marginados por la autorrepresentación que él se hace de ella6.

La historiografía de Dioniso y las ciencias humanas

Dado que la Historia no tiene un objeto (el pasado), que tenga realidad en sí mismo, sino que es necesario configurarlo a partir de un complejo proceso en el que valores, modelos antropológicos y estrategias de poder juegan un papel decisivo, la Historia se sirve de múltiples teorías que estudian las actividades del ser humano desde diversas perspectivas. Estas teorías serán utilizadas de forma consciente dentro de un programa de investigación explícito, o de un modo inconsciente.

Si tomo por ejemplo uno de los temas estrella de la historiografía de Dioniso, como es la manía, que posee tanto a la propia divinidad como a los practicantes de sus ritos, y observo cómo los historiadores hablan de ella, puedo comprobar que nunca se presenta aislada, como un fenómeno con sentido de por sí, sino en un entramado discursivo y metodológico tejido por teorías tomadas de la psicología, de la sociología, de la antropología cultural, de diverso cariz: así, dentro de la psicología, teorías psicopatológicas o psicoanalíticas, las primeras imaginando el «menadismo» como un fenómeno mental patológico que tiene un origen, una extensión, un contagio, unos efectos degenerativos y, la segunda, como un fenómeno de compensación y de canalización libidinal. Numerosos temas de la historiografía de Dioniso están inmersos en problemáticas de las llamadas «ciencias sociales» como, si seguimos el hilo del menadismo, la relación locura-sociedad, los roles sociales masculino-femenino, el asociacionismo ritual, las relaciones mito-rito, etcétera.

Este ámbito metodológico interdisciplinar está además, en el caso de Dioniso, orientado muchas veces hacia cuestiones antropológicas generales: ¿qué es la locura? ¿qué aspectos del ser humano revela?, ¿qué ámbito cubre lo irracional?, ¿qué implica con respecto a las ideas que nos hacemos de nosotros mismos?, ¿cómo funcionan las emociones, los instintos, la corporalidad, en un espacio cultural dado?, ¿es posible definir al ser humano de algún modo?, ¿qué utilidad tienen los esquemas duales del tipo apolíneo-dionisíaco para caracterizarlo? De este modo, como iré mostrando a lo largo del libro, la historiografía de Dioniso moviliza numerosas reflexiones filosóficas, evoca mundos poéticos y convoca nociones metafísicas e incluso teológicas.

La labor de análisis historiográfica tendrá que encargarse de identificar las diversas teorías y de trazar, en la medida de lo posible, su filiación.

He buscado para ello las lecturas significativas de cada autor, siguiendo en ocasiones las referencias del propio historiador, y en ocasiones guiándome por otras no explicitadas; por ejemplo, en el caso de Nietzsche, su lectura de los mitólogos románticos, como F. Creuzer o J. J. Bachofen, de las teorías sobre la música o el mundo de A. Schopenhauer; en el caso de Jane Harrison, la referencia a J. G. Frazer, al propio Nietzsche, a Durkheim; en K. Kerényi, la dependencia del psicoanálisis de Jung, etc. Se analiza de este modo un ámbito de teorías que se citan unas a otras, de referencias, influencias, aplicaciones y reelaboraciones que están funcionando en la historiografía de este dios.

Este trabajo me ha servido para delimitar marcos teóricos, con los que podemos decir que el discurso del historiador cohabita, y que le sirven para hablar de un determinado fenómeno. Así se plasma, por ejemplo, en la correlación de lo que dice Rohde del movimiento dionisíaco y del menadismo con las teorías de la psicopatología y la psicología de la conducta de la época, que he tratado sirviéndome de las teorías de P. Janet. Algo similar sucede con las teorías de la «experiencia» dionisíaca de W. Otto o K. Kerényi y la fenomenología de la religión, o con el evolucionismo religioso en autores como M. P. Nilsson o Jane Harrison.

Este interés por iluminar el trasfondo teórico de las interpretaciones explica que me desvíe en ocasiones del tema de Dioniso, dedicando por ejemplo apartados a la teoría simbolista del mito o a la metafísica de Schopenhauer, pero lo hago con la intención de volver a él con argumentos mejor cimentados.

Los historiadores dionisíacos

Directamente ligado a lo anterior, me interesa localizar las interpretaciones y teorías sobre Dioniso en su contexto histórico-biográfico. Los condicionantes vitales no serán considerados como factores negativos o como estorbos, sin los cuales fluiría mucho más libremente la investigación, sino como estímulos o motores que cumplen en muchos casos una función epistemológica positiva. Aspectos como la probable homosexualidad de Winckelmann, que lo dota de una extraordinaria sensibilidad hacia los matices de la estatuaria masculina antigua, la pasión por la música de Nietzsche o la soledad y consecuente búsqueda de un mundo comunitario en la vida de Jane Harrison, cumplen un papel motivante y orientador en sus investigaciones sobre la religión griega antigua. Naturalmente, no son las claves para analizar sus discursos, dado que estos no son productos de la vida de un individuo, pero proporcionan puntos de conexión en la red de temas, metodologías y discursividades que constituyen la obra de un autor, y señalan así una dimensión de gestión individual en dicha red.

El contexto histórico-biográfico es además un emplazamiento desde el que se pueden observar las imbricaciones entre los diversos aspectos relevantes para el análisis historiográfico: metodológicos, discursivos, la «biblioteca» del autor, las influencias intelectuales, la personalidad, etc. En el caso de los historiadores más creativos, las biografías proporcionan medios para entender en qué consiste y cómo es posible una renovación de perspectiva sobre un fenómeno, o sobre el mundo griego antiguo en general. Es el caso de autores como Nietzsche, J. Harrison, o E. R. Dodds.

En estos últimos casos, se hace evidente además una gran emocionalidad en el estudio de la religión antigua, y en particular en el estudio del dios Dioniso. Nietzsche es, ya en el Nacimiento de la tragedia, y como se desarrollará en su obra posterior, un filósofo «dionisíaco», que se identifica con la propia divinidad y que llegará, ya al borde de la locura, a firmar cartas como «Dioniso» dirigidas a Cosima Wagner. E. R. Dodds se dedica, paralelamente a su labor de historiador, a la práctica del espiritismo; el estudio del mundo religioso griego en Jane Harrison está alimentado por su búsqueda de una identidad femenina desmarcada del rol normativo de su época, para la cual las dimensiones emocionales de la religión, representadas por Dioniso, son esenciales.

Se manifiesta aquí una identificación con el objeto de estudio, que es uno de los rasgos característicos en la historiografía de Dioniso. Esta identificación, que tiene diversas intensidades y extensiones, funciona, epistemológicamente, dentro del mecanismo de asimilación asimétrica al que me vengo refiriendo en esta introducción. Dioniso es un proyector de expectativas, valores, actitudes, configuraciones de la vida no solo concebidas como diferentes a las que caracterizan a la sociedad del historiador, sino como ideales. Este carácter ideal se hace claramente manifiesto en la construcción de un «todo», de un «mundo dionisíaco», en el que el historiador, como en un espejo, se ve reflejado, de un modo alterado y, tomando el término de Nietzsche, transfigurado.

De aquí que el historiador no solo se interesa por lo irracional en el mundo antiguo, sino que además lo hace, en muchos casos, irracionalmente, es decir (sigo aquí de nuevo a Bermejo), sirviéndose de útiles intelectuales cuyo funcionamiento no es controlable y formalizable, como son la intuición, la empatía, el entusiasmo o la imaginación. El estudio de Dioniso es así en muchos casos una actitud vital, una «militancia dionisíaca». Trataré este tema a lo largo del libro, dado que es un índice sintomático de la particular configuración del dios antiguo en la historiografía contemporánea, según la cual no se limita a ser un objeto de estudio, sino que representa toda una dimensión antropológica a la que le son otorgados, además de un poder de totalización –la clave de bóveda de la religión, la cultura, el ser humano–, unos poderes de impregnación y atracción ilimitados, que arrastran al propio historiador a la corriente dionisíaca.

Estos serán los enfoques privilegiados para el análisis de la historiografía contemporánea del dios que, como se evidencia claramente, se concentran especialmente sobre la dimensión expresiva del lenguaje historiográfico (Bermejo, 2005). Es por ello una perspectiva parcial, que no pretendo omniabarcante, pero que me parece útil si se pretenden entender los posicionamientos de los historiadores, la heterogeneidad y cambios en la interpretación, las polémicas, las identificaciones y pasiones, que recorren las obras historiográficas sobre el dios antiguo desde hace 140 años. No es posible entender estos aspectos únicamente como una línea de progreso continuo, con sus curvas y desvíos, en el conocimiento del dios, en el desvelamiento de un objeto que seguiría apareciendo, epifánicamente, en la historiografía.

La prehistoria de lo dionisíaco

Con el objetivo de iluminar mejor este objeto de discurso desarrollo en este libro una investigación de la interpretación del dios desde la Antigüedad hasta las postrimerías de la llamada Edad Moderna (hasta fines del siglo xviii). Dada la extraordinaria amplitud del espacio cronológico abarcado, no es posible, en una obra de estas características, y para un solo investigador, dedicarle toda la atención que se merece. Los límites están trazados por el propio planteamiento del libro: delimitar y caracterizar el objeto discursivo moderno, la historia de lo dionisíaco en la historiografía. La investigación de la «prehistoria» de lo dionisíaco está orientada por ello, precisamente, a recorrer las fronteras de la noción contemporánea, mostrando su relatividad, al mismo tiempo que su potencial, en la historia de la tradición clásica. Esta perspectiva da a dicha investigación un lugar en una estrategia discursiva global (la desarrollada en este trabajo), que limita naturalmente su calado, algo que no obstante he intentado evitar con cierto ahínco. He remarcado la positividad de las interpretaciones estudiadas y he mostrado su profundidad, evitando así reducirlas a meras curiosidades –como las presentan muchas obras de historiografía del mito griego– o a un referente de delimitación de las teorías contemporáneas.

Señalaré ahora brevemente las coordenadas de esta investigación, dejando para más adelante un comentario más extenso. La lectura de las creencias, mitos, y ritos griegos antiguos se desarrolla, hasta época contemporánea, sirviéndose fundamentalmente de la alegoría. Este es un modelo de interpretación que podemos entender también desde la Hermenéutica: el alegorista se mueve en un círculo hermenéutico que, partiendo de un extrañamiento ante lo que dice el mito, le va a permitir apropiarse, estratégicamente, de él. Pero este modelo funciona de un modo diferente a cómo lo hace en la Historia. Si tomamos por ejemplo una alegoría prototípica: «Dioniso es el vino», y la comparamos con un enunciado histórico, del tipo: «Dioniso es el dios del vino en el mundo clásico», observamos que en el primer caso la apropiación supone una identificación directa del dios con un aspecto del mundo; Dioniso va, por así decirlo, «entre comillas», dado que es un modo alegórico de hablar, de referirse a algo diferente de lo que es enunciado.

Este mecanismo hermenéutico posibilita la operación de injerto de los mitos o dioses antiguos en nuevas ramas de saber: Dioniso puede ser un elemento natural, como una planta, la vid, o un personaje histórico, como un rey conquistador, o una idea filosófica, como la «mente material». De la multiplicidad de puntos de inserción en saberes diversos derivan las múltiples vías de interpretación alegórica, siendo las básicas la «física», la «moral», la «evemerista» y la «filosófica». Dado que estas tienen una historicidad determinada, el estudio de la alegoría como modelo general de interpretación del mito requiere al mismo tiempo una labor de contextualización: no tiene el mismo sentido la alegoría «Dioniso es el vino» en un alegorista griego antiguo, en un apologeta cristiano, en un poeta-mitógrafo medieval o en un mitólogo ilustrado.

El marco cronológico de la alegoría no es fijable en términos absolutos. En la Antigüedad conviven el mito y la alegoría durante varios siglos, y en la Edad Moderna es contemporánea de las primeras interpretaciones simbolistas, existiendo autores que aún en el «siglo de la Historia» desarrollan alegorías. Forma parte de la llamada «tradición clásica», que se construye desde la propia Antigüedad, a partir de un corpus de textos, base de una cultura literaria, y de un instrumental hermenéutico, mediante los cuales se constituye un «mundo clásico» con valor paradigmático. Este modelo ocupa un lugar referencial en el espacio imaginario y en la historia occidental, por lo que, sirviéndose de la alegoría, numerosos saberes, conectados con diversas estrategias de poder, se remiten al mundo clásico. Esta localización explica en parte por qué los mitos y dioses antiguos, y en este caso, por qué Dioniso, «sobrevive» no siendo ya parte de un mundo de creencias, sino ocupando lugares diversos y cambiantes en la tradición occidental.

La tesis que se sostendrá es que Dioniso entendido como un dios «diferente»7, con un lugar privilegiado como representante de lo irracional en el mundo antiguo, ligado a reflexiones sobre la naturaleza humana, no es un objeto que atraviese la historia de la interpretación del mundo antiguo como si el dios estuviera abocado a dicho destino, sino que es el producto de una configuración relativamente reciente. La interpretación del dios no responde a la imagen de una cadena de montaje continua en la que colaborariamos con nuestros antepasados hermeneutas, sino que responde más bien a la imagen de un archipiélago o de un «espacio de dispersión» (Foucault, 1969). La propia posibilidad de hablar de Dioniso como un fenómeno histórico en el que se simbolizarían aspectos irracionales de la naturaleza humana existe solo en el espacio discursivo contemporáneo.

Pero, junto a esta profunda heterogeneidad en los modos de interpretar al dios, se presentan también una serie de constantes. En primer lugar, como ya quedó indicado, el propio carácter de referente ideal que tiene el mundo antiguo en la tradición occidental, y que puede servir tanto a un mitógrafo medieval, como a un artista vanguardista contemporáneo8. Dioniso se puede encarnar en una noción filosófica neoplatónica, en Cristo, en el demonio en el imaginario medieval, en la novena sinfonía de Beethoven, o en un hippie de la década de los sesenta.

Junto a este fenómeno, tenemos además que Dioniso remite a una serie de temas y aspectos que, aunque configurados de modo diverso a lo largo de la historia occidental, son recurrentes. Estos son, por ejemplo, la relación del dios con la emocionalidad extrema y ambivalente, plasmada por ejemplo en los efectos del vino; su carácter de dios festivo y carnavalesco, o de dios mediador entre lo «espiritual» y lo «material». Es difícil el análisis de estos aspectos, dado que pertenecen también al campo de nuestra perspectiva, constituida por una historia efectual, que es la que nos permite seleccionarlos e interpretarlos disponiéndolos en el terreno de «lo dionisíaco», coto privado de una divinidad concreta, «diferente», como es Dioniso.

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Es necesario señalar algunas limitaciones de este libro, debidas en parte a una elección consciente y, sobre todo, a mi incapacidad individual para abarcar tantos campos. La historiografia de Dioniso se ramifica en una extraordinaria variedad de temas, es susceptible de ser abordada desde diversos flancos, y de ofrecer numerosos temas de investigación. Es además un campo con una literatura extensa y densa. La perspectiva de este trabajo no puede no ser parcial. Me he centrado muy especialmente en analizar cómo son manejados valores y teorías sobre el ser humano por parte de los historiadores. Dejo de lado otras muchas cuestiones, como por ejemplo el estudio de Dioniso en el marco de una Antropología de la violencia, en autores como R. Girard y W. Burkert, que he investigado y que cito puntualmente, pero que no trato en extenso. Por otra parte, no he trabajado sobre temas más alejados de mi foco de interés, como por ejemplo los vínculos entre la historiografía de Dioniso y el nacionalismo alemán en determinados autores, especialmente tras la Primera Guerra Mundial9.

Por otra parte, ya quedó señalada la parcialidad de la investigación sobre los alegoristas, que afecta tanto a la profundidad del análisis como a la extensión de los autores y obras tratados, y que la priva de exhaustividad. En lo que respecta a los autores contemporáneos, me concentro en aquellos que trabajan sobre el mundo griego antiguo, y especialmente en sus etapas arcaica y clásica. Para época helenística y romana, me guío en general por referencias bibliográficas básicas, como puedan ser la obra de M. P. Nilsson (1975 [1957]), o la más reciente de F. Jacottet (2003).

Por otro lado, aunque en esta introducción me haya referido al mundo de mitos, ritos e imágenes de Dioniso en la Antigüedad, me concentraré especialmente en la historiografía del mito y el ritual, dejando de lado la iconografía, que solo me interesará en el caso de aquellos autores que, como F. Frontisi-Ducroux o C. Isler-Kerényi, plantean alguna teoría general sobre el dios. En general, daré preferencia a aquellas obras y autores que elaboran visiones globales sobre el tema, y no me interesaré por trabajos que se ocupan de sistematizar fuentes y datos, o de analizar aspectos hiperespecíficos. Estas preferencias tienen una justificación teórica, dado que me interesa analizar los discursos de los historiadores de Dioniso, más evidentes cuando elaboran reconstrucciones globales y plantean teorías que cuando describen y catalogan fuentes.

Lo que sí he intentado evitar es dar preferencia a determinadas temáticas o a determinadas líneas de investigación sobre el dios. Las recurrencias de temas serán consideradas como un objeto de reflexión historiográfica en sí, como pueda ser la carga de interés en el Dioniso de Las Bacantes de Eurípides o, en general, con los aspectos más brutales o espectaculares del dios, en perjuicio de sus dimensiones más civilizadas. Será este un juego de zonas de luz y de penumbra que no quiero dirigir, sino tan solo observar desde un punto de mira historiográfico.

Dioniso es en el mundo contemporáneo un topos para disciplinas muy diversas. Se ha convertido para la cultura intelectual europea en un símbolo de lo irracional en sentido amplio, símbolo que está además instalado en el propio lenguaje cotidiano. Mi objetivo es investigar su presencia en el discurso histórico, que es uno de los responsables de dicho protagonismo.

Estado actual de la cuestión

Quisiera dar por último un breve repaso a la bibliografía disponible entorno a la historiografía de Dioniso. Se trata de un tema instalado en Alemania en el marco de la Rezeptionsgeschichte, en conexión con múltiples disciplinas que estudian las construcciones modernas de lo dionisíaco en los ámbitos de la filosofía, las ciencias humanas y las artes (Barck et al., pp. 246 y ss.). Disponemos así de trabajos sobre la tradición dionisíaca como «topos» literario desde el Romanticismo, en autores como Schlegel, Kleist o Hölderlin, y sobre su recepción y reacuñación en la obra de Nietzsche (Baeumer, 1977, 2006). Estos estudios serán de utilidad, pero su mayor limitación para este trabajo es que se orientan sobre todo hacia la moderna concepción de lo dionisíaco, en conexión sobre todo con la exégesis de Nietzsche.

Por otra parte, hay una serie de obras dedicadas monotemáticamente a la historia de la interpretación de la divinidad griega. Tomaré en primer lugar la de P. McGinty (1978) y plantearé sus limitaciones. Aparte de la edad del libro, y de la ausencia de autores relevantes (como Kerényi, Dodds o Privitera), tiene un hándicap metodológico importante. McGinty distribuye a los autores que trata en tres grandes modelos teóricos de interpretación de la religión: el «genealógico», utilizado por los evolucionistas y que reduciría la religión a una interpretación errónea del mundo por una mente prerracional, el «traduccionista», utilizado por las perspectivas psicológicas y sociológicas, que la reduciría a los marcos de las ciencias humanas, y el «rearticulacionista», aplicado por los fenomenólogos de la religión y que alcanzaría el significado vivencial original de la religión.

Es necesario poner en duda la supuesta superioridad ontológica de los «rearticulacionistas» de la que parte McGinty, que implica que estos son capaces de recuperar el «sentido profundo» de la religión dionisíaca10. Primero, por las propias limitaciones del conocimiento histórico: no poseemos un catálogo total de fuentes que nos permitan reconstruir las vivencias y los puntos de vista de todos los creyentes; además, la empatía de la que habla McGinty no tiene el poder mágico de traernos de vuelta las sensaciones de la religión dionisíaca antigua. Un investigador moderno no puede saber, ni mucho menos experimentar, lo que se le pasaba por la cabeza a una ménade en el monte Parnaso cuando gritaba «Evohé» al dios Dioniso.

Pero el mayor problema es analizar qué es lo que estamos «rearticulando». Si tomamos a autores inmersos en esta corriente, como W. Otto nos encontramos con que rearticulamos la experiencia de «lo Divino». Si el objeto de investigación privilegiado es la comunicación humana con una realidad sobrenatural, estamos prejuzgando las reconstrucciones de la religión dionisíaca desde criterios religiosos11. En el caso de Dioniso, estos presupuestos llevan a la reificación de una «religión dionisíaca», que es considerada como el objeto de investigación en la historiografía del dios. Esta teoría es muy problemática porque valora a las diversas teorías en función de si reconocen o no el valor intrínseco de la religiosidad dionisíaca. El historiógrafo se ve entonces abocado a ser juez y parte: en lugar de abrir al análisis la noción de «religión dionisíaca» que manejan los autores, la proyecta al pasado, la fortifica y la utiliza para juzgar las interpretaciones modernas.

Es evidente que en la historiografía de la religión antigua, el dios Dioniso ocupa el centro de un espacio religioso autónomo, diferente, tratado en muchas ocasiones al margen de las relaciones con otras divinidades. Pero este hecho –que se hable de una «religión dionisíaca»– es, desde el punto de vista de este trabajo, un objeto de análisis historiográfico en sí mismo. Aunque nos encontremos efectivamente con fenómenos religiosos antiguos, como el orfismo, los misterios helenístico-romanos o las asociaciones dionisíacas, dedicadas en particular al culto de Dioniso, esto no quiere decir que exista en el mundo antiguo una «religión dionisíaca» que abarcaría todos los fenómenos ligados al dios, que se mantendría constante históricamente y que además tendría como origen y sustrato una experiencia existencial reactualizable para un investigador moderno. Trataré este problema a lo largo del libro, dado que se presenta en la obra de autores como W. Otto o K. Kerényi como la base de reconstrucciones totales de la «vivencia dionisíaca».

Además de la obra de McGinty, tengo también en cuenta una serie de trabajos de Albert Henrichs (1984, 1994), uno de los investigadores actuales más importantes en el campo de los estudios sobre Dioniso. Henrichs analiza la «mitología moderna» del dios, cuya génesis describe desde el Romanticismo alemán y cuyo monumento más representativo es el Nacimiento de la tragedia. El desplazamiento de Dioniso desde un «espacio externo», en donde, desde el Renacimiento al menos, venía siendo interpretado como la divinidad del placer sensorial y de la cercanía a la naturaleza, a un «espacio interior» (ibid., 1984, p. 218), en donde el dios se convierte en un símbolo de la vida anímica humana, en particular de sus tendencias trascendentes y sufrientes (estados de inspiración poética, deseos de infinitud, trascendencia, amor, muerte), es considerado por Henrichs negativo para el estudio del dios griego, dado que saca a la divinidad de su contexto cultural, le superpone una serie de máscaras modernas y lo convierte en un fenómeno interior del alma humana12.

Esta internalización hace que la historiografía gire obsesivamente, según Henrichs, alrededor de tres temas: «loss of self, suffering and violence». Esta temática articula una metodología que privilegia el estudio de la psicología dionisíaca, y cuya derivación más extrema es la psicología de la violencia, concebida como el corazón del dionisismo. Según Henrichs, la salida a esta vía metodológica debe pasar por un desplazamiento del dios del plano de la psicología humana al de la divinidad tal como la concebían los griegos. Las coordenadas de estudio serían las fijadas por W. Otto: la dualidad de la divinidad y su revelación a través de epifanías.

La perspectiva de Henrichs resulta interesante porque cubre un ámbito inexplorado por McGinty, que se movía exclusivamente en el plano de las teorías de la religión. Este ámbito es el de las ideas que en la cultura contemporánea convierten a Dioniso en surtidor de metáforas sobre la condición humana. Analiza, en este sentido, el simbolismo del mito de Zagreo en el Nacimiento de la tragedia y su pervivencia a lo largo de la historiografía posterior. Busca además los límites de esta concepción dibujando el cuadro de interpretaciones del dios desde la Antigüedad, y se concentra en el movimiento romántico como responsable de la resemantización psicologizante y antropologizante del simbolismo del dios. Estas ideas son de indudable interés para mi tema, como mostraré a lo largo del libro.

Plantean además una serie de problemas que limitan el interés de sus análisis. Me parece que el principal es el excesivo peso que da a la temática de la violencia y el sufrimiento en la historiografía de Dioniso, que queda así absorbida por una perspectiva filosófica sobre la condición humana centrada en el sufrimiento existencial. Henrichs maneja dos claves de lectura historiográfica: una clave de la literatura moderna sobre Dioniso, que gira en torno al tema expuesto, y una clave «griega», presente de un modo especial en la obra de W. Otto. Sería la primera la dominante en la mayor parte de la historiografía contemporánea. Estas claves de lectura me parecen excesivamente unilaterales; la noción nietzscheana de lo dionisíaco resulta empobrecida, dado que toda antropología y psicología dionisíacas son bajo este punto de vista sospechosas de subjetivismo romántico. Por otra parte, la consideración privilegiada de una serie de autores, tanto mitólogos (Otto), como poetas (Hölderlin, E. Pound), por su mayor fidelidad al «Dioniso griego», es problemática. Este mundo «helénico» de «lo divino», al que se accedería además por una vía experiencial inmediata, en el caso de los poetas13, ha de ser, en un planteamiento historiográfico, problematizado, nunca presupuesto, como ya indiqué en referencia a la religión dionisíaca y a su realidad «trascendente» en la obra de McGinty.

Por último, para acabar este repaso introductorio, me referiré a un trabajo más reciente de A. Dabdab-Trabulsi (1998), en el que se analizan los vínculos entre la historiografía de Dioniso y la política francesa en el siglo xix. Trata algunos temas interesantes, como es la inserción de Dioniso en una teleología de la religión cristiana, que determina su inclusión en el mundo de las religiones mistéricas, así como la asociación del dionisismo orgiástico con un Oriente imaginario. Pero en general su perspectiva me parece muy forzada, con una base bibliográfica escasa, y con poco potencial para estudiar la compleja relación entre la historiografía de Dioniso y la política. La dicotomía que establece entre una visión «religiosa» del dios, que no valora a la religión griega en sí misma, sino dentro de una reflexión sobre la moral cristiana, y la visión «laica», de la que sale la metodología «científica» para el estudio de Dioniso, representada por el Dictionnairedes Antiquités de Daremberg y Saglio (1969 [1877])14, le impide analizar en profundidad el discurso que maneja esta última, algunos de cuyos elementos, como la tesis del Dioniso «dios del pueblo» , introducirá en sus propios estudios sobre el dios (Dabdab-Trabulsi, 1990).

De este repaso bibliográfico se desprende una precaución o un principio metodológico importante para el estudio de la historiografía de Dioniso, a saber: la legitimación de una determinada línea metodológica como ontológicamente más válida para la comprensión del dios –como pueda ser la fenomenología de la religión en McGinty o el «análisis científico», de cariz marxista, en el caso de Dabdab-Trabulsi–, ha de ser evitada y, en lugar de servir de criterio de juicio historiográfico, ha de ser en sí misma un objeto de análisis historiográfico. En lugar de emplazarnos en una metodología del estudio del mito o la religión determinada, que nos daría un acceso privilegiado al mundo de Dioniso, en este trabajo pretendo desplazar el punto de vista, no preguntándome ¿quién interpreta mejor al dios?, sino ¿cómo es posible que se hable de este modo de unas creencias de hace dos mil años?

No pretendo negar la existencia de un referente en el pasado para los discursos modernos sobre Dioniso, pero sí que este posea un sentido de por sí. Por ello, mi objetivo es analizar aquellas dimensiones de las obras históricas que, dando sentido a los testimonios de las fuentes, permiten hablar de un mundo dionisíaco, de una religiosidad dionisíaca, de una vivencia dionisíaca, etc. Las preguntas que me planteo no son del tipo: ¿representa Dioniso para los griegos un aspecto de la experiencia de lo divino, una lucha social, el sufrimiento existencial?, sino que lo que me interesa es ¿por qué Dioniso habita una red de analogías que lo relacionan con los experimentos de un poeta contemporáneo, con un ideal de justicia social o con la reflexión sobre nuestra naturaleza humana?

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No quiero cerrar esta introducción sin dar las gracias a todas aquellas instituciones y personas que han hecho posible este libro. Gracias a François Lisarrague (Centre Louis Gernet, EHESS, París), a Renate Schlesier (Institut für Religionswissenschaften, FU, Berlín), a Renate Reschke (Seminar für Ästhetik, HU; Berlín). Gracias a las bibliotecas en las que he leído, comido, dormido… en fin, desperdiciado buena parte de mi juventud: la Bibliotèque de l’École Normale, la Bibliothèque Nationale y la Bibliothèque de la Sorbonne en París, la Biblioteca del Institut für Klassische Philologie (FU, Berlín), en donde se me permitió trabajar fuera de los horarios habituales (señora bibliotecaria, le confieso ahora que alguna vez tuve que marcharme saltando por la ventana), y la Staatsbibliothek de Berlín.

Gracias a José Carlos Bermejo, sobre todo por incendiar mi mente en determinado momento de la carrera (el incendio me dura) y por ponerme tras la pista de Dioniso. A Jana, del Seminar für Ästhetik, por resucitar mi interés por Dioniso en un momento muy malo, a través de su propio interés por el tema. A María Álvarez, por su ayuda con las traducciones de los textos griegos y latinos. A Rubén, por impulsarme en tantas conversaciones apasionantes, de las que salí siempre renovado y con mil cosas brotando en la cabeza; espero haber logrado robarle (sin que se enterara) algún leve destello de su lucidez para reflejar en estas páginas. A mis compañeros de carrera, especialmente a Antonio Míguez, compañero de padecimientos (¿para qué sirve la carrera de Historia?) y alegrías, y que ha sido siempre tan amable informándome y aconsejándome.