Innenansichten eines Niedergangs E-Book

Urs Hofmann

• Herausgeber: Hier und Jetzt
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 482

Veröffentlichungsjahr: 2013

Beschreibung

Ausgehend von der massiven Kirchenaustrittswelle ab Mitte der 1960er-Jahre beschreibt das Buch den Einbruch des protestantischen Milieus in Basel und die damit verbundene "Krise der Kirchlichkeit". Themen wie die Stellung der Frau in der Kirche oder die kirchliche Haltung zu den Medien Radio und Fernsehen zeigen in einer langfristigen Perspektive auf, wie sich das Verhältnis von Kirche und Gesellschaft zwischen den 1920er- und 1970er-Jahren gewandelt hat. Das Buch zeigt, wie die Vertreter der evangelisch-reformierten Kirche die Veränderungen wahrgenommen und welche Strategien sie zur Bewältigung der Krise verfolgt haben. Diese dramatischen Veränderungen der 1960er-Jahre haben Auswirkungen bis in die heutige Zeit - kann man dennoch von einer "Renaissance des Religiösen" sprechen? Das Buch stützt sich auf kirchliche und kirchennahe Zeitschriften und Vereinsakten und bearbeitet ein in der Schweiz bislang unerforschtes Thema.

Leseprobe

VORWORT

EINLEITUNG

KAPITEL I

VORAUSSETZUNGEN

KAPITEL II

DIE EVANGELISCHREFORMIERTE KIRCHE BASEL-STADT

KAPITEL III

DISKURSE IN KIRCHLICHEN ZEITSCHRIFTEN

KAPITEL IV

EVANGELISCHE MILIEUSTRUKTUREN

KAPITEL V

SYNTHESE

ANHANG:

QUELLEN UND LITERATUR

DATENSÄTZE

ABKÜRZUNGEN

TABELLEN

GRAFIKEN

VORWORT

«     DER STROM DES LEBENS GEHT AN DER KIRCHE VORBEI. 1 »

Diese Feststellung machte der reformierte Pfarrer Felix Tschudi am Beginn der grössten Kirchenaustrittswelle, die Basel bis heute erreichte. Bereits damals, vor knapp 50 Jahren, wurde gezweifelt – von den Kirchenmitgliedern an ihrem Glauben, von den Pfarrern an der erfolgreichen Zukunft ihrer Kirche. Heute gehören Glauben und Zweifeln mehr denn je zusammen.

Dreht sich das Thema um Kirche oder Religion, hat ein jeder, eine jede eine eigene Meinung, sei er nun praktizierender Protestant, passives Kirchenmitglied oder bereits aus der Kirche ausgetreten. Religion, oder auch nur ihre Inszenierung, rührt in den Menschen etwas an. Für mich stand die Frage nach dem Stellenwert des Glaubens im Alltagsleben der Menschen am Anfang dieses Buches. Wo findet man ihn? Was bleibt, wenn jemand aus der Kirche austritt?

Das vorliegende Buch ist die gekürzte und überarbeitete Version meiner am Historischen Seminar der Universität Basel eingereichten Dissertation. Dass diese Arbeit zustande kam, verdanke ich in erster Linie der ermutigenden und neugierigen Begleitung von Prof. Dr. Josef Mooser; dafür danke ich herzlich. Prof. Dr. Aram Mattioli und Prof. Dr. Martin Schaffner danke ich für die konzeptionelle und inhaltliche Unterstützung meiner Forschungsarbeit. Nur dank dem Stipendium des Schweizerischen Nationalfonds war es möglich, konzentriert daran zu arbeiten. Schliesslich danke ich auch den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern des Historischen Seminars Basel sowie des Staatsarchivs Basel-Stadt für ihre Hilfe. Am meisten unterstützt hat mich Barbara, die beste aller Lehrerinnen.

EINLEITUNG

«     DIE REFORMIERTE KIRCHE DER SCHWEIZ WERDE KLEINER UND ARMER, SAGEN SOZIOLOGEN VORAUS. SOLCHE AUSSAGEN STIMMEN, VOR ALLEM WENN SIE NACH DEM EREIGNIS GEMACHT WERDEN. – UND ANSONSTEN? FESTSTEHT: DIE REFORMIERTE KIRCHE IST ÜBERALTERT. ES FEHLT DER NACHWUCHS, AUS BIOLOGISCHEN GRÜNDEN. REFORMIERTE BEKOMMEN WENIGER KINDER.

     ALLES ANDERE BLEIBT KAFFEESATZLESEN, GERADE IM BEZUG AUF DAS RELIGIÖSE: KEINER HÄTTE DARAUF GEWETTET, DASS NACH DEM TOD DES NAZARENERS AUS EINEM HÄUFCHEN JERUSALEMER DIE CHRISTENHEIT ENTSTEHT. KAUM JEMAND HÄTTE GEDACHT, DASS DER AUFMÜPFIGE MÖNCH LUTHER NICHT AUF DEM SCHEITERHAUFEN LANDEN, SONDERN EINE WELTWEITE KIRCHE INITIIEREN WÜRDE. 2 »

Um Aussagen zur Zukunft der Kirchen zu treffen, kann es durchaus von Nutzen sein, einen Blick in die Vergangenheit zu werfen, es müssen ja nicht gleich 2000 Jahre sein. Man kann, nach dem Prinzip Hoffnung oder im Gottvertrauen, darauf zählen, dass die Schwäche der etablierten Kirchen im 20. Jahrhundert nur eine vorübergehende ist. Die Entwicklungen seit den 1960er-Jahren und das Wissen um die beschränkte Reformfähigkeit der Landeskirchen sprechen hingegen auch unter einem langen Zeithorizont gesehen eher für ihre fortdauernde Marginalisierung.

Um diesen Blick zurück geht es in der vorliegenden Forschungsarbeit. Woher kommt der Bedeutungsverlust der Kirchen? Und ist heute wirklich bereits «nach dem Ereignis»? Dass der Schweizerische Evangelische Kirchenbund (SEK) vor Kurzem eine Studie in Auftrag gegeben hat, um «die Zukunft der Reformierten»3 einzuschätzen, deutet auf ein auch in der Gegenwart anhaltendes Krisenbewusstsein der reformierten Kirchen in der Schweiz hin. Damit ist gleichzeitig gesagt, dass mit der auch in den Medien populären Rede von der «Wiederkehr der Religionen»4 oder der «Wiederkehr der Götter»5 nicht die Mitgliedskirchen des SEK gemeint sein können. Die vorliegende Untersuchung bezieht gegenüber dieser weit verbreiteten Diagnose, die Gegenwart erlebe eine «Renaissance des Religiösen»6 einen kritischen Standpunkt – die im Folgenden auf empirischer Basis vorgenommene Historisierung dieses Phänomens wird zeigen, ob man über lange Sicht von einer «Renaissance» sprechen kann. Indessen hat es seine Gründe, dass die Themen Kirche und Religion wieder ihren Platz auf den Titelseiten der medialen Öffentlichkeit gefunden haben7 oder dass Hundertausende Jugendliche zum Weltjugendtag nach Köln reisen, um den Papst zu sehen. Sicher haben der «islamistische Schock»8 und die mit der Migration von Menschen aus islamischen Staaten verbundenen Ängste einen Teil zum Interesse am Religiösen beigetragen. Allein, diese Erklärung griffe zu kurz, denn hier geht es in erster Linie um eine Renaissance des Interesses an Religion. Was die Wochenzeitschrift Spiegel mit «Das Gefühl des Glaubens»9 betitelt, trifft den Nagel wohl auf den Kopf – dieses «Gefühl» umschreibt die Sehnsucht nach dem Sinn im eigenen Leben, nach Transzendenz und verbindlichen Werten. Ereignisse wie die millionenfach besuchte Beisetzung Johannes Paul II. zeigen, über den erfolgreichen Event-Charakter der Veranstaltung hinaus, dass bereits die Inszenierung von Religion in den Menschen etwas anrührt, eine Verbindung zum Übersinnlichen, die weiterhin besteht. Menschen erinnern sich wieder ihrer religiösen Residuen und suchen im Gefühl des Glaubens den Glauben an sich. Die Kirche übt weiterhin ihren Einfluss aus, ob er nun bewusst oder unbewusst wahrgenommen wird, und das Phänomen Religion in der Gegenwart sollte nicht vorzeitig abgeschrieben werden.

Vor diesem Hintergrund unternimmt dieses Buch den Versuch, die Verankerung der reformierten Kirche in der Gesellschaft und ihren Einfluss auf diese Gesellschaft, mit anderen Worten: die Mächtigkeit der Kirche in Bezug auf die soziale Wirklichkeit und den Wandel dieses Verhältnisses im Laufe der Zeit zu untersuchen. Im Mittelpunkt stehen die Schnittpunkte zwischen der Kirche und der ausserkirchlichen Gesellschaft. Dort manifestiert sich das Verhältnis der Kirche zur realen Lebenswelt, die Bedeutung der Kirche für die Menschen. Es besteht kein Zweifel daran, dass sich Stellenwert und Einfluss der protestantischen Religion und der Kirche in der Gesellschaft im vergangenen Jahrhundert stark verändert haben. Neben der Abkehr von der Kirche ist es im Verlauf der Moderne in verschiedenen Ländern auf unterschiedliche Weise zu einer Abkehr von christlicher Lehre und von christlich geprägten Lebensformen gekommen.

Diese Prozesse des Sich-Distanzierens vom Christentum sind aber nicht gleichzusetzen mit jeglicher Abkehr von Religion oder religiös inspirierter Wertorientierung. Im Gegenteil gibt es vielerlei Verbindungen zwischen einer Hinwendung zu nichtchristlichen Glaubensformen und der Persistenz christlichen Einflusses. Diese Mischformen von christlichen und nichtchristlichen Elementen bestehen weiterhin und wirken auf die Wahrnehmung von politischen, gesellschaftlichen und sozialen Entwicklungen ein. Religion und die Kirchen als ihre Vertreter sind Faktoren der menschlichen Daseinsorientierung. Auch die modernen, «säkularisierten» Gesellschaften im 20. Jahrhundert sind nicht religionslos; die Religion und die Kirche haben aber einen anderen Stellenwert und andere Erscheinungsformen als in früheren Zeiten; man kann hier nach der Transformation von Kirche und protestantischer Lebenswelt fragen. Religionsgemeinschaften mussten auf «modernitätsspezifische Transformationen und Brüche»10 reagieren und sich mit den zunehmend von der Kirche emanzipierenden Bürgern auseinandersetzen.

In Bezug auf die reformierte Kirche in Basel stellt sich diese Problematik insofern, als die grosse Mehrheit der städtischen Bevölkerung protestantischen Glaubens war und dies heute auf tieferem Niveau noch immer ist. Der tragende gesellschaftliche Kreis des 19. und frühen 20. Jahrhunderts der Stadt, das konservative Bürgertum, war Mitglied der protestantischen Kirche. Die Entwicklung der evangelisch-reformierten Kirche in Basel kann demnach nicht losgelöst vom Denken und Handeln dieser Gesellschaftsschicht analysiert werden. In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage nach potenziellen Milieustrukturen dieser evangelischreformierten Gemeinde, nach der Charakterisierung eines allfälligen Milieus und dessen Veränderungen. Welches sind die Gründe, die, zumindest auf den ersten Blick, von Säkularisierung oder Entkirchlichung sprechen lassen?

Dagegen soll eine Herangehensweise, die das Banner der Säkularisierungsthese und der Theorien der steten Entchristlichung der Gesellschaft bis hin zur völligen Vernachlässigbarkeit von Kirche und Religion in der Gesellschaft vor sich hinträgt, vermieden werden. Es wirkt der Erfassung weitreichender Veränderungen in der Moderne entgegen und kann deshalb zur Erkenntnisfalle werden. Die Resultate der Untersuchung sollen hier für sich sprechen. Auch eine einseitige Fokussierung auf die Probleme der Kirche ist dem Stellenwert des Religiösen in der Gesellschaft nicht angemessen und reicht nicht aus, um die ganze historische Dimension zu erfassen. Stattdessen stehen die verschiedenen Formen der Veränderung im Zentrum der Fragestellung.

Das in den Kirchenstatistiken dargebotene Material erlaubt dazu nur bedingt aufschlussreiche Aussagen. Über subjektive Motive, religiöse Gefühlslagen und Selbstrepräsentationen von Frömmigkeit kann daraus ebenso wenig erfahren werden wie über moralische Wertorientierungen, politische Einstellungen oder Herkunftsmilieus der Gottesdienstbesucher. Der erste Teil des Buches untersucht deshalb charakteristische Problemkonstellationen, die über das Verhältnis von Kirche und Gesellschaft und Veränderungen in diesem Verhältnis Auskunft geben. In einer Art Tiefenbohrung liegt die Konzentration hier auf zentralen Debatten und Entwicklungen in kirchlichen und kirchennahen Zeitschriften, welche als Einbrüche der Modernisierung in die Kirche wahrgenommen werden können. Die innerkirchlichen Diskurse entzündeten sich an den Modernisierungsprozessen der Industrie, an der Ausbreitung neuer Kommunikationstechnologien oder am sich wandelnden Rollenverständnis der Frau. Wie wurden diese Themen diskutiert, welche theoretischen und praktischen Antworten gab die Kirche? Die Analyse dieser als Krisenzeiten definierten Zeitabschnitte soll es möglich machen, über die spezifische Mentalität der Basler Protestanten Auskunft zu geben und sie zu umreissen. Persistenz und Wandel von Einstellungen und Praktiken im protestantischen Milieu sollen aufgezeigt und festgehalten werden. Es sollen Erkenntnisse gewonnen werden über Veränderungen im protestantischen Wirklichkeitsbild und über die diskursive Vergewisserung des protestantischen Selbstverständnisses. Zentrale Fragen sind jene nach der Vitalität von Religion, nach dem Rückgang der Bindekraft der traditionellen religiösen Institutionen und den damit verbundenen Auswirkungen auf die Kirche. Kirchliche Organisationen und Medien stellen den Mitgliederschwund der Landeskirchen ins Zentrum ihres Interesses, Theologen und Kirchenhistoriker haben sich in ihren Beiträgen bisher hauptsächlich auf theologische Probleme und auf die Strukturen der Kirchen beschränkt. Das Buch hat zum Ziel, den ab Mitte der 1960er-Jahre sichtbar erfolgten dramatischen Bruch der protestantischen Gesellschaft mit ihrer Kirche, der sich vorab in einer massiven Kirchenaustrittswelle zeigte, mit einer Untersuchung über dessen Vorgeschichte zu erhellen. Hintergrund bildet die Annahme, dass «Kirche und Gesellschaft in einem gegenseitigen Abhängigkeitsverhältnis»11 stehen. Im Zentrum der Analyse stehen dabei Fragen nach der Struktur, den Akteuren und der Mentalität des Protestantismus in Basel-Stadt.12 Zur Beschreibung der Vergesellschaftungsmuster nach dem Niedergang des protestantischen Milieus – so es denn eines gegeben hat – schlägt Benjamin Ziemann vor, mit den Begriffen «Transzendenz» und «Immanenz» zu arbeiten.13 Basierend auf der soziologischen Systemtheorie von Niklas Luhmann, finde man Religion «nur dort vor, [...] wo die Differenz immanent/transzendent kommunikativ verwendet wird».14 Mit anderen Worten geht es darum zu prüfen, wo Immanentes unter dem Gesichtspunkt der Transzendenz betrachtet wird. Im Konkreten bedeutet dies, protestantische Texte verschiedener Provenienz nach dem «Wandel der Semantiken» zu untersuchen, das heisst nach Neuformulierungen religiöser Codes. Die Texte reformierter Provenienz sind deshalb nicht primär mit der herkömmlichen Hermeneutik zu analysieren, die nach der Intention des Autors und den Erwartungen der Adressaten fragt. Stattdessen kann nach Variationen und Neuformulierungen religiöser Prägungen gesucht werden. Beispiele dafür sind das Umschwenken von der klassischen hierarchischen Glaubensordnung zur Betonung des Partnerschaftlichen im Glauben; die Suche nach neuen Schwerpunkten der Glaubensvermittlung – nicht mehr nur in der anonymen Grossgemeinde, sondern in lockeren Kleingruppen; die Betonung des Reflexiven und Dialogischen anstelle des Dogmatischen.

Die vorliegende Forschungsarbeit praktiziert bewusst ein methodisches Sowohl-als-auch. Da zumindest die erste Hälfte des Untersuchungszeitraums unbestritten in die Milieuphase reicht beziehungsweise noch vom «Vereinsprinzip als Strukturprinzip der bürgerlichen Gesellschaft»15 im 19. Jahrhundert geprägt ist, kann eine Analyse mit dem Milieuansatz und die Beobachtung der Konjunkturen von Kirchen- und Vereinsmitgliedschaften und Kirchenbesuchen neue Erkenntnisse zu Tage fördern. Gleichzeitig reicht die Untersuchung zeitlich über den sogenannten Niedergang des Milieus hinaus, womit für diesen Zeitraum ein ergänzendes Analyseinstrument notwendig ist. Mit der Diskursanalyse, die sich auf die Sprache konzentriert und den Wandel von Sprach- und Zeichensystemen untersucht, steht hier ein Mittel zur Verfügung.

Die Bedeutung des schweizerischen Protestantismus im 20. Jahrhundert, seine soziale und politische Gestaltungskraft und die Veränderungen in der protestantischen Kirchlichkeit blieben bislang nahezu unerforscht.16 In der Schweiz hat sich vor allem die Religionssoziologie mit der Religionsgeschichte befasst. Beispiele hierfür sind die Arbeiten von Roland J. Campiche und in jüngster Zeit von Jörg Stolz oder auch von Peter Voll.17 Die Religionssoziologie, welche seit Émile Durkheim und Max Weber zum Kernbereich der Soziologie gehörte, verlor indes «zunehmend ihre historische Dimension»,18 das heisst sie konzentriert sich hauptsächlich auf Gegenwartsanalysen. Die Kirchengeschichte dagegen ist uneingeschränkt historisch orientiert, die neuzeitliche Protestantismusforschung unter gesamtgesellschaftlichen Vorzeichen ist allerdings bislang nur ausnahmsweise in ihren Blickwinkel geraten.19 Diese Lücke kann die Erforschung der Kirchen- und Religionsgeschichte unter einem sozialgeschichtlichen Blickwinkel füllen. Mit Martin Greschat geht es ihr darum, «die Einbindung des individuellen Glaubens und seiner sozialen Wirklichkeit sowie die Einordnung der Kirchen samt ihren Organisationen und Gliederungen in die sie umgebende gesellschaftliche Realität offenzulegen. Es geht um die Frage nach der Mächtigkeit oder der Schwäche religiöser Kräfte und Kreise innerhalb des genannten Kontextes.»20 Zweitens untersucht Sozialgeschichte die Religion nicht in ihrem Verhältnis zum Staat, sondern im Verhältnis zur Gesellschaft, das heisst, dass in ihrem Mittelpunkt Veränderungen im Verhalten von Individuen und Gruppen stehen.

Wissenschaftliche Forschung im Bereich der kirchlichen Zeitgeschichte, insbesondere zum Protestantismus im 20. Jahrhundert, gewann unter den Sozialhistorikern im deutschen Sprachraum erst seit den 1980er-Jahren zunehmend an Bedeutung. Vertreten sind bis heute vor allem regionalgeschichtliche Studien, die versuchen, für ein konkretes Gebiet oder eine bestimmte Bevölkerungsgruppe eine charakteristische Mentalität nachzuweisen. Die bislang vorliegenden Resultate sind aber wegen ihrer teilweisen Disparität und ihrer regionalen Beschränkung nicht automatisch auf andere Länder übertragbar. Wünschbar sind deshalb zuerst weitere Mikrostudien, das heisst regionale konfessionelle Studien über einzelne Milieus und die jeweils prägenden Formen kirchlicher Vergesellschaftung, bevor dann begonnen werden kann, die Untersuchungsgebiete auf grössere geografische und religiöskirchliche Räume auszudehnen.21

1 Horst Bannach, zit. nach Tschudi, Felix: «Gesamtkirchliche Aufgaben und Dienste», Kirchenblatt 1, 7. 1. 1965, S. 2.

2 Tilmann Zuber, Chefredaktor des Kirchenboten, in einem Kommentar zur Zukunft der Reformierten, in: Kirchenbote Kanton Basel-Stadt, Nr. 1, Januar 2011, S. 5.

3 So der Titel dieser vom Observatoire des religions en Suisse in Lausanne verfassten Umfeldanalyse. Stolz, Jörg, Edmé Ballif (Hg.): Die Zukunft der Reformierten. Gesellschaftliche Megatrends – kirchliche Reaktionen, Zürich 2010.

4 Ein Beispiel unter vielen: Die Zeit 33, 11. 8. 2005.

5 Graf, Friedrich Wilhelm: Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur, München 2007.

6 Pollack, Detlef: Säkularisierung – ein moderner Mythos? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland, Tübingen 2003, S. 12.

7 Zuletzt: Die Zeit 49, 29. 11. 2012, S. 1: «Wo Gott nichts zu suchen hat»; Die Zeit 22, 26. 5. 2011, S. 1: «Ist die Kirche noch zu retten?»; Tageswoche 48, 30. 11. 2012, S. 1: «Kranke Kirche».

8 Herbert Schnädelbach in «Wiederkehr der Religion», Zeit Online vom 11. 8. 2005.

9 Der Spiegel 15, 11. 4. 2005, S. 1.

10 Graf, Friedrich Wilhelm, Klaus Grosse Kracht: Einleitung: Religion und Gesellschaft im Europa des 20. Jahrhunderts, in: Dies. (Hg.), Religion und Gesellschaft. Europa im 20. Jahrhundert, Köln 2007, S. 26.

11 Altermatt, Urs: Katholizismus und Moderne, Zürich 1989, S. 27.

12 Herbert Kühr drückt dies so aus: «Die Frage nach der Stabilität und dem Wandel der normativen Steuerungskraft des milieuspezifischen Wertsystems bedarf zu ihrer Beantwortung eines erweiterten methodischen Instrumentariums. Der empirisch-analytische Ansatz allein genügt nicht; erforderlich sind komplementäre unterschiedliche quantitative und qualitative Verfahren.» Kühr, Herbert: Katholische und evangelische Milieus: Vermittlungsinstanzen und Wirkungsmuster, in: Oberndörfer, Dieter, Hans Rattinger, Karl Schmitt (Hg.), Wirtschaftlicher Wandel, religiöser Wandel und Wertewandel. Folgen für das politische Verhalten in der Bundesrepublik Deutschland, Berlin 1985, S. 245–261, hier S. 260.

13 Ziemann, Benjamin: Codierung von Transzendenz im Zeitalter der Privatisierung. Die Suche nach Vergemeinschaftung in der katholischen Kirche, 1945–1980, in: Geyer, Michael, Lucian Hölscher (Hg.): Die Gegenwart Gottes in der modernen Gesellschaft. Transzendenz und religiöse Vergemeinschaftung in Deutschland, Göttingen 2006, S. 380–403.

14 Ziemann, Transzendenz, S. 381. Vgl. Luhmann, Niklas: Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 2000, S. 53–114, insbes. S. 77.

15 Tenfelde, Klaus: Die Entfaltung des Vereinswesens während der Industriellen Revolution in Deutschland (1850–1873), in: Dann, Otto (Hg.), Vereinswesen und bürgerliche Gesellschaft in Deutschland, München 1984, S. 55–114, S. 58.

16 So auch Lindt, Andreas: Der schweizerische Protestantismus. Entwicklungslinien nach 1945, in: Conzemius, Victor, Martin Greschat, Hermann Kocher (Hg.), Die Zeit nach 1945 als Thema kirchlicher Zeitgeschichte, Göttingen 1988, S. 61–71, hier S. 71.

17 Dubach, Alfred, Roland J. Campiche (Hg.), Jede(r) ein Sonderfall? Religion in der Schweiz. Ergebnisse einer Repräsentativbefragung, Zürich und Basel 1993; Campiche, Roland J.: Die zwei Gesichter der Religion. Faszination und Entzauberung, Zürich 2004; Stolz, Zukunft; Voll, Peter: Religion, Integration und Individualität. Studien zur Religion in der Schweiz, Würzburg 2006.

18 Schieder, Wolfgang: Religion in der Sozialgeschichte, in: Ders., Volker Sellin (Hg.), Sozialgeschichte in Deutschland. Entwicklungen und Perspektiven im internationalen Zusammenhang, Göttingen 1987, S. 9–31, S. 14.

19 Eine Ausnahme bilden die Arbeiten von Thomas K. Kuhn, der sich unter anderem mit der geistigen Landesverteidigung oder der Haltung zum Kommunismus aus kirchengeschichtlicher Sicht befasst hat. Kuhn, Thomas K.: Emil Brunner und die «geistige Landesverteidigung» in der Schweiz 1933–1945, in: Lekebusch, Sigrid, Hans Georg Ulrichs (Hg.): Historische Horizonte. Vorträge der dritten Emder Tagung zur Geschichte des reformierten Protestantismus, Wuppertal 2002, S. 297–310; Ders.: «Geistige Landesverteidigung» und reformierte Theologie in den 1930er-Jahren, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 114 (2003), S. 21–44; Ders.: «McCarthy-Schwierigkeiten» – Der Streit um Helmut Gollwitzer als Nachfolger Karl Barths 1961/62, in: BZGA 109 (2009), S. 53–102.

20 Greschat, Martin: Die Bedeutung der Sozialgeschichte für die Kirchengeschichte. Theoretische und praktische Erwägungen, in: Doering-Manteuffel, Anselm, Kurt Nowak (Hg.): Kirchliche Zeitgeschichte. Urteilsbildung und Methoden, Stuttgart 1996, S. 101–124, S. 105.

21 Graf, Friedrich Wilhelm: Dechristianisierung. Zur Problemgeschichte eines kulturpolitischen Topos, in: Lehmann, Hartmut (Hg.), Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa, Göttingen 1997, S. 32–66, S. 52; Greschat, Martin: Rechristianisierung und Säkularisierung: Anmerkungen aus deutscher protestantischer Sicht., in: Lehmann, Säkularisierung, S. 76–85, S. 85; Schieder, Wolfgang: Säkularisierung und Sakralisierung der religiösen Kultur in der europäischen Neuzeit. Versuch einer Bilanz, in: Lehmann, Säkularisierung, S. 309–313, S. 310.

KAPITEL I

VORAUSSETZUNGEN

1

BEGRIFFE

1 – 1

MENTALITÄTEN IN DER KIRCHEN- UND RELIGIONSGESCHICHTE

1 – 2

IDEOLOGIE, LEBENSWELT, MILIEU

1 – 3

PROTESTANTISMUS UND MILIEU

1 – 4

RELIGION

1 – 4 – 1

KIRCHE UND RELIGION

1 – 5

SÄKULARISIERUNG, DECHRISTIANISIERUNG, ENTKIRCHLICHUNG

2

QUELLEN

2 – 1

KIRCHLICHE ZEITSCHRIFTEN

2 – 1 – 1

SCHWEIZERISCHES PROTESTANTENBLATT

2 – 1 – 2

DER KIRCHENFREUND

2 – 1 – 3

CHRISTLICHER VOLKSBOTE/CHRISTLICHER VOLKSFREUND

2 – 1 – 4

KIRCHENBLATT FÜR DIE REFORMIERTE SCHWEIZ

2 – 1 – 5

BASLER KIRCHENBOTE

2 – 1 – 6

EVANGELISCHE VOLKSZEITUNG

2 – 2

TAGESPRESSE

2 – 3

VEREINSAKTEN

2 – 3 – 1

QUELLENLAGE

3

METHODEN

3 – 1

DISKURSTHEORIE/-GESCHICHTE

3 – 1 – 1

METHODISCHES VORGEHEN

3 – 2

STRUKTUR- UND AKTEURSGESCHICHTE

«     ES IST BESTÜRZEND ZU SEHEN, WO DER PULS WIRKLICH SCHLÄGT UND NACH NEUER FÜHLUNG MIT DEM LEBEN DER KIRCHE VERLANGT: AUF DEM ‹MARKT› DER MASSENMEDIEN, AN DEN FERIENORTEN DER STADTFLÜCHTIGEN STÄDTER, ABER AUCH IN DEN IMMER GRÖSSER WERDENDEN QUARTIEREN DER EINSAMEN. 1 »

1

BEGRIFFE

1      –      1

MENTALITÄTEN IN DER KIRCHEN- UND RELIGIONSGESCHICHTE

Seit den 1980er-Jahren findet vor allem in Deutschland eine andauernde Diskussion über die akzeptierten Aufgaben und Möglichkeiten der Mentalitätsgeschichte statt. Der von Ulrich Raulff herausgegebene Sammelband «Mentalitäten-Geschichte» wirkt seit 1987 als Standortbestimmung und Referenzpunkt zum Konzept der Mentalitätsgeschichte, die versammelten Aufsätze widerspiegelten die Bandbreite der Forschung, sowohl geografisch als auch thematisch.2 Das Diktum von Peter Burke, wonach «Mentalitätengeschichte den begrifflichen Raum ausfüllt, der zwischen einer eng ausgelegten Ideengeschichte auf der einen und der Sozialgeschichte auf der anderen Seite klafft», legt das Schwergewicht auf die Biegsamkeit des Konzepts.3 Ist sie nun eher einem ideen- oder eher einem sozialgeschichtlichen Ansatz verpflichtet? Oder stellt die Mentalitätsgeschichte gar ein eigenes unverzichtbares Theorieinstrument dar?4 Johann M. Müller entwertete in einer Kritik an der Methode diese Vielfalt und Flexibilität als Beliebigkeit.5 Was nicht feststeht, ist flexibel und kann, je nach Bedürfnis, an- und eingepasst werden – für Jacques Le Goff machte gerade diese Unbestimmtheit den Reiz der Mentalitätsgeschichte aus, sie sei «précisément dans son imprécision».6

Bislang hielten sich Autoren, welche mit der Mentalitätsgeschichte arbeiteten, in der Regel nicht allzu lange mit theoretischen Fragen auf, sondern erprobten ihre ganz unterschiedlichen Konzepte gleich in der Praxis. Ausnahmen davon sind Arbeiten von Peter Dinzelbacher, Volker Sellin, Peter Schöttler und in jüngster Zeit auch jene Frank-Michael Kuhlemanns.7

Lange mangelte es an einer klaren Abgrenzung von konkurrierenden und sich überschneidenden Ansätzen wie «Intellectual History», «Ideengeschichte» oder «Psycho-Historie», und es gibt nach wie vor kein feststehendes Konzept einer Mentalitätsgeschichte. Mangels theoretischer Vorarbeiten, wurde und wird der Mentalitätsbegriff häufig in einer metaphorischen Form verwendet, zum Beispiel als «geistig-seelische Disposition», «Lebensrichtung»,8 «spezifische, umweltgebundene Ausrichtung des Denkens und Fühlens»,9 «Prägung» oder «gruppentypische Vorstellungsgeflechte».10 Inzwischen wird der Begriff und das mit ihm einhergehende Konzept einer Revision unterzogen, die vor allem eine Präzisierung ist. Es wird versucht, den diffusen Begriff zu einer systematisierten Form zu führen und ihm ein tragfähiges theoretisches Fundament zu verleihen. Insbesondere Frank-Michael Kuhlemann fordert eine reflektiertere Verwendung der Begriffe und fördert gleichzeitig mit einer tiefer gehenden Differenzierung die Möglichkeiten zur Nutzung des Konzepts Mentalitätsgeschichte. Er propagiert die Unterscheidung zwischen einem funktionalen und einem substanziellen Mentalitätsbegriff einerseits und zwischen Makro- und Mikromentalität andererseits.11 Die Mentalität im formalen oder funktionellen Sinn stelle eine Art «Transmissionsriemen» dar, zwischen einer gegebenen Lebenswelt und einer sich daraus ergebenden spezifischen Lebenshaltung, die etwa durch Erziehung oder Sozialisation bestimmt wird. Dagegen bedeutet der substanzielle Begriff (der «materiale Inhalt») nach Kuhlemann «Deutungen und Positionsbeschreibungen, kulturelle Muster, politische und weltanschauliche Einstellungen, bei denen die Grenzziehung zur Ideologie problematisch ist».12 Dieser analytische Kunstgriff ist allerdings vor allem für sozialisationstheoretisch fundierte Untersuchungen im Bereich des Bildungs- und Erziehungswesens sowie, im Falle der religiösen Mentalitätsbildung, für die zahlreichen Sozialisationsinstanzen innerhalb der konfessionellen Milieus wie Sonntagsschulen, Kinderchöre, Jungfrauenvereine oder Jugendverbände sinnvoll. Zudem muss berücksichtigt werden, dass der Zusammenhang zwischen sozialisatorischen Bedingungen und den späteren Einstellungen von Menschen nur hypothetisch begründet werden kann. Quellen geben in der Regel nur über die Wirkung von Dispositionen, nicht aber über die Disposition selber Auskunft, letztere erhält man nur über eine Interpretationsleistung.13 Betont man hingegen schwergewichtig den substanziellen Mentalitätsbegriff, kann man, «über die begrenzte Perspektive psychologisierender Ansätze hinaus», sinnvoll über Mentalität reden.14

Makromentalität im Kuhlemannschen Sinne bezieht sich beispielsweise «auf nationale oder religiöse Unterschiede innerhalb einer Epoche», Mikromentalitäten dagegen können zum Beispiel zusätzliche Differenzierungen im Protestantismus (reformiert, «positiv» etc.) beschreiben.15

Einen etwas griffigeren Definitionsvorschlag bietet Rolf Schieder: «Mentalitäten sind Dispositionen einer Kollektivität, die dafür sorgen, dass die Wirklichkeitsdeutungen dieser Kollektivität selbstverständlich erscheinen und ihr Verhalten als sinnvoll erlebt wird.»16Unter Dispositionen versteht Schieder im Rückgriff auf Theodor Geiger «Wahrnehmungsraster, mit deren Hilfe der Mensch seine Welt ordnet».17 Mentalitäten können deshalb nicht unmittelbar (gegenständlich) wahrgenommen, sondern nur rekonstruiert werden.

1      –      2

IDEOLOGIE, LEBENSWELT, MILIEU

Zur Bestimmung eines sinnvollen und vor allem nutzbaren Mentalitätsbegriffs gehört die Frage nach der geeigneten Methode. Begriffliche Unbestimmtheiten und Theoriedefizite sind der historischen Analyse nicht förderlich. Insofern ist der Ansatz der französischen Geschichtsschreibung zu kritisieren, die unter dem Mantel einer «athmosphère mentale» als einer Art «gesellschaftlichem Klebstoff» vieles miteinander verknüpfte und voneinander abhängig machte, das eigentlich zu differenzieren wäre und so dem Vorwurf der konzeptuellen Vagheit der Mentalitätsgeschichte Vorschub leistete.18 Gleichzeitig ist die heutige Form der Mentalitätsgeschichte im deutschen Sprachraum wissenschaftsgeschichtlich stark mit den Vorarbeiten der französischen Geschichtsforschung seit der Annales-Schule verbunden.19 Inzwischen hat sich die französische Mentalitätsgeschichte stark differenziert: Seit den 1960er-Jahren sind unter ihrem Vorzeichen etwa Arbeiten zur Geschichte der Kindheit, zur Französischen Revolution oder zur Kulturgeschichte des Geruchs entstanden.20

Während nun nach der französischen Auffassung von Mentalitätsgeschichte auch tiefer greifende politische Ereignisse keine direkten, auf jeden Fall keine schnellen Auswirkungen auf die Wahrnehmung, Deutung und Bewertung der erlebten Wirklichkeit haben, stellt sich zum Beispiel Detlef Pollack gegen dieses Verständnis. Mentalitäten seien keine «sozialen Letztgrössen»,21 die jede gesellschaftliche Veränderung überdauern – sie müssten in Beziehung gesetzt werden zu den sozialen und politischen Bedingungen, und das Wechselspiel zwischen Mentalitätsund Ereignisgeschichte müsse berücksichtigt werden. Dennoch: Die politische Geschichtsschreibung pflegt ihren Nachdruck auf epochale Zeiten zu legen, eine stärker an mentalen Prägungen orientierte Geschichtswissenschaft fragt nach den Gründen, warum sich Menschen, Nationen oder gesellschaftliche Gruppen so und nicht anders verhielten.22 Diese historische Betrachtungsweise wehrt sich gegen die problematische Zerlegung der Zeitgeschichte in kleine und kleinste Abschnitte und kann dadurch Kontinuitäten religiös-konfessioneller Grundüberzeugungen deutlich machen, was insbesondere in der kirchlichen Zeitgeschichte seine Bedeutung hat.

Besonders mit Blick auf die «religiöse Prägung» finde man die sogenannten «Gefängnisse der langen Dauer».23 Insofern ist die Konzentration auf die Mentalitätsgeschichte für die kirchliche Zeitgeschichte von erheblicher Bedeutung. An diesem Punkt setzten die kritischen Einwände und das Unbehagen am Konzept der «Mentalitätsgeschichte» an, wie sie unter anderem Peter Burke und Volker Sellin diskutiert haben.24 Es bestehe die Gefahr, so ein Vorwurf, die Mentalitäten zu vergegenständlichen und sie als «Gefängnisse» zu betrachten, aus denen die Individuen nicht auszubrechen vermögen. Weiter besteht der Hang zu einer Homogenisierung der Meinungen durch die Mentalitätshistoriker; eine solche Homogenisierung ist aber nicht Bestandteil des mentalitätshistorischen Ansatzes. Mentalitätsthemen sind keinesfalls die gemeinsame Übereinstimmung beteiligter Diskutanten in allen möglichen Fragen, sondern bedeuten gemeinsame «points of reference».25

Die manifesten Schwierigkeiten in der Abgrenzung von Lebenswelt, Ideologie und Mentalität, die bereits Theodor Geiger, Volker Sellin oder Michel Vovelle beschäftigt haben, lassen sich überwinden, indem man den Begriff der Ideologie, also das «bewusste Denken», in das Begriffskonzept Mentalität integriert. Sofern Ideen, Ideologien und Theorien zur «Lebenswelt» der zu untersuchenden Gruppe gehören, können sie «als handlungsleitende Maximen die Mentalität durchaus beeinflussen, ohne selber Mentalität zu sein.»26 Kuhlemann befürwortet die Aufhebung der künstlichen Barriere zwischen einer weit verstandenen Sozialgeschichte der Ideen und einer ebenso offenen Mentalitätsgeschichte, sofern das entscheidende Kriterium der Mentalität, der «lebensweltliche Bezug», berücksichtigt wird. Sozialgeschichte der Ideen bedeutet folglich in dieser Definition die Verbindung der Ideenwelt mit dem sozialen Handeln.27 Sellin schliesslich bezeichnet die Lebenswelt als eine «vortheoretische Sphäre, in die Phänomene nach ihrer Lebensbedeutung erfahren und unmittelbar beurteilt werden [...]».28

Die Religions- und Kirchengeschichte mit den Mitteln der Mentalitätsgeschichte zu analysieren, bietet sich an: Ihre Bezüge zur Mentalität scheinen sehr eng zu sein. Ebenso wie die Religiosität widerspiegelt auch die Mentalität fest verankerte Glaubensüberzeugungen und selbstverständliche Handlungsanleitungen zur Lebensführung, zu Positionsbeschreibungen oder kulturellen Mustern. Der Zusammenhang zwischen einer Idee und ihrer Trägergruppe, «die ihr Verhalten danach ausrichtet», muss nach Lepsius hinreichend stark sein, um durchreflektierte Ideen zu einem Mentalitätsthema werden zu lassen.29 Im Falle der Religion ergibt sich «die existenzielle Verankerung der Idee durch ihre Internalisierung und ihre Sanktionierung durch die Gläubigen von selbst».30 «Vielleicht», so vermutet Ulrich Raulff folgerichtig, «ist das ‹Mentale› selbst nur eine moderne Metapher für jene primäre Stellung zur Welt, die im christlichen Vokabular ‹Glauben› heisst.»31

Die Religionsforschung hat sich allerdings lange Zeit vor allem auf die grossen Theologen und ihre Theologien konzentriert und weniger auf die breite Bevölkerung und kollektive religiöse Einstellungen. Mit Ausnahme von Karl-Wilhelm Dahms Studie zur sozialen Position und politischen Mentalität evangelischer Pfarrer in der Zwischenkriegszeit aus dem Jahr 196532 sind im deutschen Sprachraum erst seit Mitte der 1980er-Jahre mentalitätsgeschichtliche Studien zu religiösen Gesellschaften entstanden.33 Das von Frank-Michael Kuhlemann zusammen mit Olaf Blaschke erarbeitete Konzept eines konzentrischen Modells von Mentalitäten und Milieus, mit den Pfarrern als Meinungsmacher in der Mitte, den sie umgebenden Kirchenparteien, den lokalen Vereinen und dem übergreifenden Verbandsprotestantismus, kann für die vorliegende Forschungsarbeit sehr hilfreich sein.34 Mentalitätsgeschichte wird hier in Anlehnung an Peter Burke und Frank-Michael Kuhlemann durch vier charakteristische Merkmale definiert: Erstens durch ihre Betonung der kollektiven anstelle der individuellen Einstellungen, zweitens durch den Nachdruck auf unausgesprochene und unbewusste Annahmen, drittens durch ihr Interesse nicht nur für den Inhalt von Meinungen, sondern auch für deren Struktur, für Kategorien, Metaphern und Symbole, das heisst dafür, wie die Leute denken, und nicht nur dafür, was sie denken.35 Viertens können schliesslich auch Ideen, Ideologien und Theorien eine Mentalität beeinflussen, sofern sie zur Lebenswelt der zu untersuchenden Gruppe gehören; sie müssen Teil der «Logik der Handlungsstruktur» und der «Sinnkonstruktion» sein, um auf die Mentalität Einfluss zu nehmen.36 Die Verknüpfung von Mentalität und Lebenswelt kann in der sozial- und mentalitätsgeschichtlich orientierten Religionsforschung durch Einbezug der konfessionellen Milieus hergestellt werden, insbesondere durch die Kirche und die kirchlichen Vereine.37

Einige analytische Stolpersteine stellen sich dennoch. Bei der Untersuchung mentaler Kommunikationsräume, wie es die konfessionellen Zeitungen und Zeitschriften, die Jahresberichte und Vereinsakten sind, muss beachtet werden, dass sich die Mentalität der sich äussernden Gruppe nur rhetorisch verfremdet zeigt. Das für die Mentalität postulierte, geäusserte Unbewusste wird mit rhetorischen Sprachmitteln und persönlichen Stilisierungen gebrochen, insbesondere auch in den Auseinandersetzungen des kirchenpolitischen Tagesgeschehens. Unter anderem im Bewusstsein dieser rhetorischen Besonderheiten und mit dem Willen, die Sprache ins Zentrum der Untersuchung zu rücken und diese gewinnbringend zu analysieren, ist die historische Diskursanalyse entwickelt worden. Sie findet konsequenterweise auch in der vorliegenden Untersuchung ihre Verwendung.

Weiter gilt es zu beachten, dass die Mentalität, nach der in den Zeitschriftenartikeln gesucht wird, diejenige einer ganz bestimmten Gesellschaftsschicht ist: die Mentalität der Pfarrer, der Kirchenvorstände und der Theologen. Insofern handelt es sich um eine Elite, deren Verhalten nicht automatisch repräsentativ ist für eine umfassende evangelisch-protestantische Mentalität. Damit am Ende von der möglicherweise vorhandenen protestantischen Mentalität gesprochen werden kann, ist es notwendig, auch die andere protestantische Gesellschaftsschicht in die Untersuchung miteinzubeziehen – die Gruppe der Kirchgänger, Zeitschriftenleser und Vereinsmitglieder. Diese Voraussetzung wird in der vorliegenden Arbeit soweit erfüllt, wie die Analyse der protestantischen Vereinsakten Aussagen zu den Laienmitgliedern möglich machen.

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PROTESTANTISMUS UND MILIEU

Nachdem der einschlägige Forschungsstand zur Geschichte des Protestantismus lange Zeit personen- und theologiegeschichtlich orientiert war, findet sich in der jüngeren sozialgeschichtlichen Protestantismusforschung die Einsicht, dass sich nicht nur im Katholizismus, sondern auch im Protestantismus Milieustrukturen herausgebildet haben. Basierend auf dem wegweisenden Aufsatz von M. Rainer Lepsius über die Entwicklung des deutschen Parteiensystems, der die Unterscheidung von vier sozialmoralischen Milieus herausarbeitet (katholisch, bürgerlich-protestantisch, konservativ und sozialistisch), wird im deutschen Sprachraum seit den 1980er-Jahren verstärkt zum protestantischen Milieu geforscht.38

Die Frage nach der Existenz eines oder mehrerer protestantischer Milieus hat insbesondere für die Regionalgeschichte eminente Bedeutung. Liesse sich im überwiegend protestantischen Basel ein Milieu nachweisen, dessen Mitglieder sich durch ihre Kirchenbindung, ihre Mitgliedschaft in einem evangelisch-reformierten Verein, ihre Prägung durch das protestantische Deutungssystem und ihr damit verbundenes soziales, kulturelles und politisches Verhalten charakterisierten, präsentierte sich nicht nur die Sozialgeschichte der Stadt unter einem veränderten Licht – dem Milieu spricht Kuhlemann die Eigenschaft eines für die politische Mobilisierung wichtigen soziokulturellen Reservoirs zu. Die soziale Gestaltungskraft des Protestantismus in den Kriegs- und Nachkriegsjahren, seine mögliche Marginalisierung in den Umbruchsjahren ab 1960, liessen sich neu beurteilen. Möglicherweise liessen sich verschiedene regionale «Mikro- und Mesomilieus»39 zu einem überregionalen, nationalen protestantischen «Makromilieu» bündeln oder, analog zu dem von Altermatt umschriebenen Durchschnittskatholik, ein «Durchschnittsprotestant» zeichnen.40

Einig ist sich die Forschung darüber, dass neben dem Katholizismus auch im Protestantismus milieuartige Strukturen existiert haben. Über die Homogenität dieser Strukturen, ihre Anzahl und allfällige Abgrenzungen zueinander bestehen hingegen unterschiedliche Auffassungen. Während Günter Brakelmann in seiner Untersuchung drei Typen von «milieuprotestantischer Kirchlichkeit» ausmacht, die sich weitgehend aufgrund ihrer sozialpolitischen Anschauungen und ihres damit korrespondierenden unterschiedlichen Wahlverhaltens manifestieren, sieht Thomas Nipperdey in seiner Darstellung zur Religionsentwicklung im Kaiserreich eine Tendenz zur nationalen Vereinheitlichung des Protestantismus im Sinne eines «innerkirchlichen Pluralismus».41 Dieser Auffassung widerspricht Gangolf Hübinger deutlich. Er zeichnet eine scharfe Fraktionierung des Protestantismus in Konservative und Liberale nach und vertritt die These einer «innerprotestantischen Versäulung» bis zu den «Ekelschranken», wie sie sonst nur zwischen Katholiken und Protestanten zu finden waren, und nach der es «selbst in existenziellen Situationen und protestantischen Verbänden keine Kommunikation und erst recht keine Zusammenarbeit» gegeben haben soll.42 Frank-Michael Kuhlemann wiederum kommt in seiner Untersuchung zum protestantischen Milieu in Baden zum Schluss, dass sich dort zwar zwei protestantische Teilmilieus zum Teil scharf voneinander abgegrenzt haben, die verbindenden Elemente innerhalb des Protestantismus aber so stark waren, dass von einem übergeordneten protestantischen Milieu gesprochen werden kann.43 Der These einer zunehmenden Polarisierung des Protestantismus bis hin zu den «Ekelschranken» widerspricht Kuhlemann.44

Die Herausgeber der hier zitierten Studie «Religion im Kaiserreich. Milieus – Mentalitäten – Krisen» schlagen das Konzept «Milieu» unter anderem deshalb vor, um den Problemen, die mit der Anwendung der Modernisierungstheorie auf die Religions- und Kirchengeschichte entstehen, aus dem Weg zu gehen beziehungsweise sie zu lösen. Mit der Idee der konstanten Modernisierung, einer steten linearen Entwicklung der Gesellschaft hin zu mehr Rationalität und ihrer konstruierten Dichotomie zwischen Tradition und Moderne, lassen sich religiöse und kirchliche Veränderungen im 19. und 20. Jahrhundert nur ungenügend erklären.45 Blaschke und Kuhlemann folgen Lepsius’ Definition des «sozialmoralischen Milieus» als «soziale Einheiten, die durch eine Koinzidenz mehrerer Strukturdimensionen wie Religion, regionale Tradition, wirtschaftliche Lage, kulturelle Orientierung, schichtspezifische Zusammensetzung der intermediären Gruppen gebildet werden».46 Sie beziehen den Begriff indessen «primär auf die gesellschaftlich-kulturelle und weniger auf die politische Sphäre».47 Wie bei Lepsius, verstehen sie die Formierung von Milieus als Reaktion auf die Moderne, aber wenn Kuhlemann konzediert, dass die Milieubildung «der entscheidende gesellschaftliche Strukturprozess des Protestantismus im Wandel von einer religiös dominierten Staats- und Gesellschaftsordnung zur Provinzialität der Religion in der Moderne [sei]»,48 so dreht er mit dieser These das Konzept von Lepsius ins Gegenteil: Bei Letzterem war der Niedergang der Milieus Beweis für die Modernisierung der Gesellschaft, bei Kuhlemann ist die Existenz von Milieus der Beweis für die Modernisierung.49

Damit sei angedeutet, dass auch der Gebrauch des Milieukonzepts nicht alle Schwierigkeiten einer modernisierungstheoretisch untermauerten Religionsgeschichte umschiffen kann. Nicht ohne Grund ist das Milieukonzept in jüngster Zeit in die Kritik geraten. Insbesondere die Lepsiussche Interpretation der Milieuauflösung durch fortschreitende Industrialisierung, wachsende Mobilität und soziale Differenzierung trägt die heute aktuelle Kritik am Milieuansatz bereits in sich.50 So weist Benjamin Ziemann auf die «konzeptionelle Ratlosigkeit» des Milieukonzepts hin, im Hinblick auf den «unwiderruflichen Abschied vom Milieu seit 1970 ...».51 In der Tat bietet das Milieukonzept nach seiner Anwendung auf die Zeit des Niedergangs der Vereine nach 1945 keine fruchtbare Perspektive mehr für die Erforschung der Transformation der Religion in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts.52 Die «übergrosse Aufmerksamkeit», welche die Milieuhistoriker den qualitativen Parametern schenken, ist für Ziemann ein weiteres Problem dieses Forschungsansatzes, «weil diese Daten selbst ein Produkt des [...] Milieus sind», das mit statistischen Erhebungen seine Selbstbeschreibung zu untermauern suchte, umso mehr, als die kirchliche Statistik ein Produkt der Milieuträger ist und wohl von diesen auch benutzt wurde, «mit künstlich aufgebauschten Zahlen ein potemkinsches Dorf der Frömmigkeit in ihrer Gemeinde zu errichten».53

Der Nachweis eines protestantischen Milieus im Raum Basel würde vor dem Hintergrund der bisherigen Ausführungen nicht überraschen, ist aber nicht das primäre Ziel dieser Forschungsarbeit. Natürlich kann auch die Untersuchung eines Milieus im Niedergang ertragreich sein. Die im Verhältnis zur Erforschung des Vereins- und Milieukatholizismus grossen Defizite in der sozial- und kulturhistorischen Erschliessung der zahlreichen protestantischen Vereine sowie des breiten religiösen Zeitschriften- und Literaturmarktes haben dazu geführt, dass die Debatte über Dechristianisierung und Entkirchlichung einem allzu engen, Institutionen-zentrierten Konzept der Kirche verpflichtet geblieben ist. Hier bietet der Milieuansatz weiterhin eine wichtige und wünschenswerte Alternative.

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RELIGION

Wenn Prozesse religiösen Wandels in der Gesellschaft erfasst werden wollen, zum Beispiel mit dem Säkularisierungstheorem, so kann einer Definition von Religion nicht ausgewichen werden. Was man unter Religion versteht, bestimmt, ob und wie stark man die Gesellschaftsverhältnisse als religiös oder säkularisiert wahrnimmt. Das Problem der Bestimmung eines Religionsbegriffs in der religionssoziologischen und religionshistorischen Forschung ist denn auch so alt wie umstritten. Verwendet wird der Begriff ohnehin, auch wenn sich die Stimmen mehren, «die den Versuch, Religion zu definieren, als zum Scheitern verurteilt ansehen und daher von vornherein aufgeben».54 Karl Gabriel zum Beispiel verzichtet darauf, Religion zu definieren, was es schwierig macht, festzustellen, ob sich Religion oder das religiöse Feld vermindert hat oder nicht.55 Dabei muss Religion enger gefasst sein, als die funktionalistische Definition von Thomas Luckmann, für den sich das Religiöse bereits «in der Vergesellschaftung des Einzelnen, in der Objektivierung subjektiver Erfahrungen» zeigt.56 Dieses breite Verständnis von Religion verunmöglicht theoretisch ein Verschwinden von Religion und schliesst deshalb den Vorgang der Säkularisierung per se aus.57 Eine substanzialistische Auffassung von Religion demgegenüber fragt nicht danach, zu was Religion dient, sondern aus was sie besteht; zum Beispiel aus einem Konglomerat von Einstellungen, Glaubenssätzen und Handlungen, basierend auf der Annahme einer übernatürlichen Kraft.58 Vertreter des «orthodoxen Säkularisierungsmodells» präzisieren diese Definition, indem sie diesen Glaubenssätzen das Leben und den Alltag der Menschen determinierende Eigenschaften zuschreiben.59 Der Vorteil liegt hier aber darin, dass die Menge an Religion steigen oder sinken kann. Diese Definition ist stark von einem westlichen Verständnis von Religion geprägt und macht es schwierig, andere, unserem Verständnis nach nichtreligiöse Formen des Übernatürlichen auszuschliessen (ebenso wie der Begriff des «Heiligen» vom Selbstverständnis der verschiedenen Religionsangehörigen abhängig ist). Hier setzt Lucian Hölscher an, der festhält: «Religion ist alles, was man dafür hält.»60 Seine Definition rückt die Selbstbeschreibung sozialer Gruppen in den Mittelpunkt. Mit seinem Verständnis geht Hölscher zwar einer wissenschaftlich-systematischen Bestimmung über das «Wesen des Religiösen» aus dem Weg, ermöglicht es aber, Wandlungen des «Religiösen» als religionsimmanent zu betrachten, ohne gleich bestimmte Glaubensformen oder Glaubenspraxen von vornherein auszuschliessen. Detlef Pollack schliesslich geht einen elaborierten Mittelweg, indem er funktionalistische und substanzialistische Argumente kombiniert. So gelingt es ihm, den Religionsbegriff weit genug zu spannen, um auch ausserkirchlichen Phänomenen wie Astrologie oder Okkultismus Platz zu geben, andererseits fasst er ihn eng genug, um nichtreligiöse Antworten auf die Sinnfrage auszuschliessen. Seine Argumentationslinie ist die folgende: Religion gibt Antworten auf Sinnprobleme, sie bietet Kontingenzbewältigung an. Kontingenz «provoziert die Frage, warum etwas so ist, wie es ist, und warum es nicht anders ist».61 Besonders Situationen wie Ohnmacht, Hilflosigkeit durch Konfrontation mit Armut, Krankheit, Tod oder dem Zerbrechen sozialer Beziehungen rufen in den Menschen Erfahrungen von Kontingenz hervor.62 Das Kontingenzproblem an sich ist nicht religiös, Kontingenzfragen können zum Beispiel auch durch Psychotherapie gelöst werden. Erst Religion aber bewältigt Kontingenz, indem sie Immanenz und Transparenz unterscheidet. Vereinfacht gesagt, vermittelt Religion zwischen dem Erreichbaren und dem Unerreichbaren, dem Bestimmten und dem Unbestimmten, zwischen Mensch und Gott. «Die typischen religiösen Formen wie Rituale, Gebete, Meditationen, Ikonen, Prozessionen, Predigten oder Heilige Schriften haben die Aufgabe, Zugang zum Transzendenten zu gewähren. Gleichzeitig sind sie jedoch aus der Immanenz genommen.»63

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KIRCHE UND RELIGION

Für Thomas Luckmann steht die Gleichsetzung von Kirche und Religion am Anfang eines positivistischen Verständnisses von Religionssoziologie. Eine institutionelle Deutung der Religion komme dem Verständnis nahe, das die Kirchen im Allgemeinen, ungeachtet aller theologischen Argumente über die sichtbare und unsichtbare Kirche, von sich selbst hätten.64 Die Unterscheidung von Kirche und Religion ermöglicht erst Luckmanns These, dass die Religion in der modernen Gesellschaft gar nicht an Bedeutung verlieren, sondern nur ihre Form wandeln könne.65 Diese Unterscheidung zwischen allgemeiner und institutionell spezialisierter Sozialform der Religion ist seither in der Religionssoziologie breit akzeptiert.66 Es gibt demnach einerseits die kirchengebundene Religiosität, die mit den «Techniken der Institutionenanalyse»67 erforscht werden kann, daneben existieren aber auch ausserkirchliche Formen von Religion. Wenn im Folgenden von «Religion» die Rede ist, wird darunter die an die reformierte Kirche gebundene Religion verstanden, im Bewusstsein, dass ausserkirchliche Formen von Religion bestehen (und in der vorliegenden Untersuchung auch als solche bezeichnet werden), ob sie nun als «Christentum ausserhalb der Kirche», «unsichtbare Religion», «individuelle Spiritualität» bezeichnet werden oder auch «alternative Religiosität» heissen.68

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SÄKULARISIERUNG, DECHRISTIANISIERUNG, ENTKIRCHLICHUNG

Noch immer ist das Säkularisierungstheorem dasjenige, an dem sämtliche anderen Theorien über Wandlungsprozesse der Religion in der Moderne gemessen werden. So schillernd wie die Geschichte des Begriffs, so umstritten ist heute seine Gültigkeit. Die Debatte darüber vermag Bibliotheken zu füllen, weshalb im Folgenden nicht umfassend auf die Geschichte und Konjunktur dieser Theorie eingegangen wird.69

In ihrer klassischen Definition geht die Säkularisierungsthese davon aus, «dass Religion und Moderne in einem Spannungsverhältnis stehen und dass in dem Masse, wie sich die Gesellschaft modernisiert, der gesellschaftliche Stellenwert der Religion sinkt».70 Diesen Kausalzusammenhang von Religion und Moderne bestreiten unter anderem Thomas Luckmann und José Casanova. Letzterer postuliert die Vereinbarkeit von Religion und Moderne, indem er «das Begründungsverhältnis von Religion und Moderne umkehrt»,71 das heisst es geht ihm um die Umkehrung des Säkularisierungsdiskurses: Nicht Säkularität sei eine Bedingung der Modernisierung. Vielmehr habe «die Religion selbst einen [...] Beitrag zur Moderne geleistet».72 Thomas Luckmann ersetzt die Säkularisierungsthese durch das in der modernen Gesellschaft sich wandelnde Verhältnis des Individuums zur Gesellschaft.73 Jedoch ist, wie Knoblauch die These von Luckmann interpretiert, die «individuelle Religion nicht als Gegenbegriff zur Kirchenreligion zu verstehen; sie bezeichnet lediglich die subjektive Ausprägung jeder Form von Weltansicht.» Kirchlichkeit meint dagegen kirchlich gebundene Religiosität, die durch «sozial vorgeformte, institutionalisierte Sprach-, Symbol-, Einstellungs- und Handlungsweisen bedingt, begrenzt und gestaltet sind».74 Individualisierungsprozesse wirken sich in unterschiedlicher Weise auf die Entwicklung von Religiosität und Kirchlichkeit aus: durch Auflösung des Zusammenhangs zwischen religiösen Einstellungen und Praktiken einerseits und Sozialstrukturen andererseits, durch Deinstitutionalisierung des religiösen Lebensverlaufs oder gar durch den Zusammenbruch konfessioneller Milieus.75 Eine grundlegende Spannung zwischen Religion und Moderne verneint auch die französische Religionssoziologin Danièle Hervieu-Léger; ihrer Ansicht nach kann die Moderne sogar religionsproduktiv wirken.76 Auch die Autoren und Promotoren des ökonomischen Marktmodells der Religionen, Rodney Stark, William S. Bainbridge, Roger Finke und Laurence R. Iannaccone gehen davon aus, dass Moderne, genauer das moderne Prinzip der Konkurrenz, die religiöse Produktivität stimuliert.77

Dass der Begriff «Säkularisierung» inzwischen mit Vorsicht gebraucht werden muss, darüber ist sich die Forschung einig,78 ebenso darüber, dass das Verständnis von Säkularisierung als eine unaufhaltsame und unumkehrbare Progression in Richtung Relevanzverlust der Religion und Verweltlichung nicht mehr gehalten werden kann, sondern dass damit Prozesse beschrieben werden können, die sich als Verschiebungen, Umschichtungen und Brüche im tradierten Bild von Kirchlichkeit und Religion charakterisieren lassen.79 Der Begriff «Säkularisierung» suggeriert eine «Eindeutigkeit, die faktisch nicht besteht», formuliert Martin Greschat treffend.80

Autorinnen und Autoren, welche den Gehalt der Säkularisierungsthese bestreiten und statt von Relevanzverlust der Religion in der Gesellschaft von einem Formenwandel sprechen, bringen für diesen Prozess andere Begriffe ins Spiel. Peter L. Berger spricht von der «Desecularization of the World»,81 José Casanova von «Deprivatisierung»,82 Grace Davie von «Believing without belonging».83 Hartmut Lehmann hat vorgeschlagen, den Begriff «Säkularisierung» durch den aus dem Französischen stammenden Begriff der Dechristianisierung («décristianisation») zu ersetzen, der das Nachlassen eines spezifisch christlichen Einflusses fasst, aber Raum offen lässt für parallel verlaufende positive Entwicklungen von nichtchristlichen Religionsphänomenen.84

Im deutschen Sprachraum ist es vor allem Friedrich Wilhelm Graf, der sich dezidiert gegen die klassische Säkularisierungsthese stellt: Die Annahme, dass in «der Moderne» «die Religion» abnehme, spiegle bestenfalls einen «modernisierungstheoretischen Dogmatismus mit hoher Empirieresistenz.»85 Stattdessen propagiert Graf den Begriff des «religiösen Feldes», entwickelt von Pierre Bourdieu. Das Konzept des «religiösen Feldes» überzeugt Graf, weil es möglich mache, statt «modernitätstypischen Religionsverfall» die «widersprüchliche Komplexität moderner Religionsgeschichten» zu erfassen.86 Damit ähnelt die Vorstellung eines «religiösen Feldes» etwas dem, was Pollack als «ein System kommunizierender Röhren» bezeichnet, um die theoretischen Modelle von Grace Davie und Stark/Bainbridge zu beschreiben.87 Pollack meint dazu, dass die Zugewinne neuer religiöser Bewegungen, Esoterikgruppen und ostasiatischer Spiritualität nicht im Entferntesten in der Lage seien, die beträchtlichen Verluste der christlichen Kirchen auszugleichen. Und mit seinem Festhalten an der Säkularisierungsthese ist Pollack immer noch in guter Gesellschaft, allen voran von Steve Bruce und Bryan Wilson.88

Möglicherweise bedarf die bislang vornehmlich dogmatische Interpretation von «Säkularisierung» einer gewissen Offenheit, so wie auch die Definition von «Religion» von Autor zu Autor variiert. In diesem Sinne ist Lucian Hölschers Verständnis von religiösem Wandel das ehrlichste: Da alle Konzepte religiösen Wandels zeitgebunden und damit bald überholt seien, versteht er den religiösen Wandel als religiös «immanent» und lässt damit Raum für zeitliche und konjunkturelle Entwicklungen.89

Trotz der Ambivalenz des Säkularisierungskonzepts wird dieses in der vorliegenden Untersuchung nicht von vornherein verworfen. Die These lautet, dass sich die Bedeutung der Religion in der Basler Gesellschaft derart verändert hat, dass man diesen Vorgang nur mit dem Terminus der Säkularisierung adäquat beschreiben kann. Anders formuliert, wird die These verneint, dass das Niveau an Religion in den 1970er-Jahren noch dieselbe Höhe aufwies wie zu Beginn des Jahrhunderts. Dabei soll nicht von vornherein ausgeschlossen werden, dass die Religionskonjunktur in Wellenbewegung verlaufen kann oder sich im Lauf des 20. Jahrhunderts in Basel andere, ausserkirchliche Formen der Religion im Aufschwung befinden. Unter Säkularisierung wird dabei mit Jonathan Sperber der Verfall religiöser Werte und Praktiken verstanden, nicht etwa ihre Transformation in der Gesellschaft.90 Damit verbunden ist die Frage, wie sich Phänomene der Abnahme von Religion begrifflich fassen lassen, ohne mit dem Terminus «Säkularisierung» gleich zu behaupten, die Entwicklung verlaufe kontinuierlich in Richtung eines totalen Verschwindens der Religion, sozusagen zum negativen «Eschaton» der biblischen Prophetie.

Während der empirische Teil der folgenden Analysen sich zur Hauptsache auf das Phänomen der Entkirchlichung konzentriert, das heisst auf den Bedeutungsverlust der evangelisch-reformierten Religion in ihrer institutionalisierten Form, darf gleichzeitig vom qualitativen Teil dieser Studie erwartet werden, dass er auch über mögliche Vorgänge des Bedeutungsverlustes von Religion innerhalb und ausserhalb der kirchlichen Institutionen Auskunft gibt, indem nach dem möglichen Einfluss von Industrialisierung und Rationalisierung auf die religiöse Entwicklung gefragt wird.

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QUELLEN

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KIRCHLICHE ZEITSCHRIFTEN

Eine bislang im Basler Kontext noch nicht untersuchte Quellengattung ist die der kirchlichen und kirchennahen Zeitschriften. Die fast ausnahmslos von Pfarrern geführten Redaktionen verstanden ihre Zeitschriften als Vermittlungsagenturen von Religion und Religiosität, aber auch als Kommunikationsräume zur Verhandlung von Werten. Sie trugen zur «Konstruktion, Repräsentation und Plausibilisierung individueller und kollektiver Identitätsangebote» bei.91 Die Zeitschriften dienten also der Sinnkonstruktion und der Selbstvergewisserung der protestantischen Gemeinde. Insbesondere die Leitfiguren des Basler Protestantismus nutzen diese Möglichkeit, sich neben der Auseinandersetzung mit theologischen Fragen auch sozialen, gesellschaftlichen und politischen Themen zu widmen. Für die Herausgeber und die tonangebenden Autoren bot sich damit gleichzeitig die Gelegenheit, Inhalt und Erscheinungsbild der jeweiligen Zeitschrift in ihrem Sinne zu prägen. Eine wesentliche Rolle in identitätsstiftenden Prozessen spielten neben Selbstbeschreibung und Traditionsbildung Abgrenzungs- und Ausgrenzungsdiskurse. Referenzpunkte waren die alternativen kirchlichen und kirchenpolitischen Richtungen. Abgrenzung von den anderen Richtungen hiess Abwertung der Konkurrenz, Entwurf eines überlegenen Selbstbilds, Verwischung von Widersprüchen zugunsten einer eindeutig definierten Identität, Definition eines Sündenbocks als Projektionsfläche für negative Begleiterscheinung der Modernisierung.92 Die hier untersuchten kirchlich-religiösen Zeitschriften aus Basel repräsentierten in diesem Sinne bis weit ins 20. Jahrhundert hinein die fest gefügten theologischen und kirchenpolitischen Parteien, wie sie seit der Mitte des 19. Jahrhunderts den schweizerischen Protestantismus prägten.93

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SCHWEIZERISCHES PROTESTANTENBLATT

Das Hauptorgan der «Reformer» (der kirchlich Liberalen) war das Schweizerische Protestantenblatt, später Schweizerisches Reformiertes Volksblatt. Es trug im Titel einen programmatisch zu verstehenden Satz, den Johannes Oecolampad an Luther schrieb: «Wir sollen nur nicht in den Sinn nehmen, dass der heilige Geist gebunden sei an Jerusalem, Rom, Wittenberg oder Basel, an meine oder eine andere Person. In Christo allein ist die Fülle der Gnade und Wahrheit.» Die Zeitschrift erschien 1878 zum ersten Mal, jeweils samstags, im Umfang von rund acht Seiten. Per 1. Juli 1939 schloss sich das Schweizerische Protestantenblatt aus Basel mit dem Religiösen Volksblatt aus St. Gallen und dem Schweizerischen Reformierten Volksblatt aus Bern zusammen. Diese drei Zeitschriften des Zentralkomitees des Schweizerischen Vereins für freies Christentum beabsichtigten mit dem Zusammenschluss unter dem Dach des Schweizerischen Reformierten Volksblatts die Bündelung ihrer Kräfte – auch gegenüber der «kirchlichen Rechten» – zu einer nationalen «kirchlich-fortschrittlichen Christlichkeit».94 Die Verantwortlichen interpretierten die Zusammenlegung selbstredend als «ein[en] tüchtige[n] Schritt vorwärts». Der Zusammenschluss sei «völlig freiwillig» erfolgt.95 Ob abnehmende Abonnentenzahlen eine Rolle gespielt haben, ist nicht bekannt. Obwohl die Zeitschrift nun neu in St. Gallen herausgegeben wurde, hatte weiterhin mindestens ein Basler Vertreter Einsitz in der Redaktion, und spezifische «Basler Themen» waren bis Ende 1946 weiter vertreten. Ab Januar 1947 bestand keine verlegerische oder redaktionelle Verbindung der Zeitschrift mehr nach Basel. Das Schweizerische Reformierte Volksblatt wurde deshalb ab diesem Zeitpunkt nicht mehr in die vorliegende Untersuchung miteinbezogen.

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DER KIRCHENFREUND

Den traditionellen Gegenpol zu den «Reformern» vertraten die «Positiven», sie pflegten einen kirchlichen Konservativismus und hielten das Erbe der Reformation und des Pietismus hoch: «Wenn es für die Liberalen wesentlichstes Anliegen war und blieb, dass die Volkskirche allen theologischen Lehrmeinungen, allen religiösen Überzeugungen freien Raum zu geben habe, so betonten die Positiven die unaufgebbare Bindung an die Autorität der Bibel und der alten Bekenntnisse.»96 Organ der Positiven war der Kirchenfreund. 1867 in Basel als Basler Kirchenfreund gegründet, erschien er jeweils am 1. und 15. des Monats. Auch diese Zeitschrift trug ihre Selbstbeschreibung im Untertitel: «Blätter für die evangelische Wahrheit und das kirchliche Leben». Weil die Verleger des Blattes, Helbing & Lichtenhahn in Basel, Ende 1918 angesichts der «Steigerung der Herstellungskosten» keine Möglichkeit mehr sahen, das Erscheinen des Kirchenfreundes fortzuführen, beschloss das Zentralkomitee des Evangelisch-kirchlichen Vereins, sein Zentralorgan zu übernehmen. Der Seitenumfang wurde dabei von 16 auf 8 Seiten reduziert. Glaubt man den Angaben der Redaktion, genügte die Zahl der Abonnenten «schon lange nicht mehr, um das Blatt sicherzustellen, obschon seit zirka zehn Jahren [...] die Zahl der Abonnenten beständig im Steigen begriffen war».97 Verlag und Redaktion waren nur mehr kurze Zeit in Basel ansässig, 1920 erfolgte die Verlegung nach Zürich. Mit Basel weiterhin verbunden blieb der Kirchenfreund durch Basler Redaktionsbeteiligung. Am 15. Dezember 1951 erschien die letzte Ausgabe der Zeitschrift, das Blatt hatte «einen zu kleinen Leserkreis», zudem machte ihm die doppelte Aufgabe, theologisches und erbauliches Blatt zu sein, offenbar zu schaffen: «Den einen war der Kirchenfreund zu theologisch, den andern zu wenig theologisch.»98 Statt aber klein beizugeben, plante der Schweizerische evangelisch-kirchliche Verein eine noch viel grössere Zeitschrift – unter dem Namen Reformatio sollte die umfangreiche Monatsschrift weiterhin der positiv-evangelischen Kirchenpolitik dienen, allerdings sprachlich «fasslicher, anschaulicher, zügiger» und inhaltlich breiter.99Reformatio hatte hingegen keinen Bezug mehr zu Basel, weshalb diese Zeitschrift für die vorliegende Forschungsarbeit nicht systematisch, sondern nur punktuell, also themenbezogen untersucht wurde.

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CHRISTLICHER VOLKSBOTE/CHRISTLICHER VOLKSFREUND

Ebenfalls der positiven Richtung zugerechnet werden können der Christliche Volksbote und der Christliche Volksfreund, die wöchentlich in der Basler Druckerei Friedrich Reinhard erschienen sind. Der Herausgeber des seit 1833 publizierten Christlichen Volksboten, entschloss sich 1941 vermutlich aus wirtschaftlichen Gründen dazu, die Zeitschrift einzustellen. Zu diesem Zeitpunkt zählte der Volksbote noch 1500 Abonnenten.100

Auch sein Pendant, der Christliche Volksfreund, sah sich in den 1940er-Jahren gezwungen, das Erscheinen aus Rentabilitätsgründen einzustellen. Während im ersten Jahr 2240 Abonnenten gezählt werden konnten, waren es zur Blütezeit der Zeitschrift über 10000, zum 50-jährigen Bestehen 4365 und zum Zeitpunkt der Einstellung 1948 noch 2133.101 Als Hauptgrund für die Einstellung werden die «um ein Vielfaches» gestiegenen Kosten angegeben; «die Einnahmen decken in keiner Weise mehr die Ausgaben.» Dazu kam, dass wohl auch die Dringlichkeit, dem «mächtigen Vordringen der Reformbewegung, die damals [z. Z. der Gründung der Zeitschrift, U. H.] in die Gemeinden eindrang und weite Kreise bewegte und beunruhigte», entgegenzutreten, nicht mehr im selben Masse gegeben war.102

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KIRCHENBLATT FÜR DIE REFORMIERTE SCHWEIZ

Die Vertreter der dialektischen Theologie hatten im Kirchenblatt für die reformierte Schweiz ihr eigenes Organ, dasjenige mit dem längsten Atem. Die wesentlich von Basel aus geprägte Richtung (Karl Barth, Eduard Thurneysen) hatte mit Gottlob Wieser, Pfarrer in Riehen-Bettingen, fast über den ganzen Untersuchungszeitraum hinweg denselben Redaktor (1936–1969). Die 1844 gegründete Zeitschrift erschien im Zweiwochenrhythmus bis 1986, in wechselnden Verlagen und Verlagsorten; bis mindestens 1975 war das Kirchenblatt auch wesentlich unter Basler Einfluss.

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BASLER KIRCHENBOTE

Der Basler Kirchenbote, 1934 erstmals erschienen, verband die Nachrichten aus den einzelnen Kirchgemeinden mit einem allen Ausgaben gemeinsamen, zwei- bis achtseitigen Redaktionsteil. Ab 1950 wurden die verschiedenen Ausgaben der Kirchengemeinden zu einem einzigen Dachblatt der evangelisch-reformierten Kirche Basel-Stadt zusammengefasst. Der Kirchenbote verstand sich weiterhin in erster Linie als Informationsorgan der Kirchgemeinden, daneben fanden sich aber auch mehr oder weniger richtungsneutrale redaktionelle Texte. Um seine Abonnentenzahlen musste sich der Kirchenbote im Gegensatz zu den anderen Zeitschriften keine Sorgen machen – das Blatt wurde und wird auch heute noch, begleitet von Spendenaufrufen, kostenlos sämtlichen Haushalten mit Mitgliedern der evangelisch-reformierten Kirche zugestellt.

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EVANGELISCHE VOLKSZEITUNG

Die Evangelische Volkszeitung, das Organ der Evangelischen Volkspartei der Schweiz, wurde 1920 gegründet. Die Evangelische Volkspartei wollte mit ihrer zuerst monatlich, ab 1922 wöchentlich erscheinenden Zeitschrift «in die praktische politische Tätigkeit der christlichen Kreise Grundsätzlichkeit, Geschlossenheit und Zusammenhang bringen»,103 selbstredend auch in die eigene Politik der Evangelischen Volkspartei. Dieses Blatt diente beispielhaft der Selbstvergewisserung einer politischen Partei, wenn die Redaktion zur Einführung schreibt, «schwerer als andere Parteien werden wir in vielen Dingen zu einhelligen Entschlüssen kommen [...]. Dringend notwendig ist also Abklärung und Austausch unserer Ansichten [...].»104 Das Blatt erschien bis 1953.

Auflagenzahlen publizierten die protestantischen Zeitschriften in der Regel keine. Einen Hinweis zur Verbreitung geben die oben erwähnten Abonnentenzahlen des Kirchenfreunds und des Christlichen Volksfreunds zum Zeitpunkt der Aufgabe der Zeitschrift. Zieht man weitere indirekte Informationen in Betracht, wie zum Beispiel die Kosten der Zeitschrift,105 Spendenaufrufe an die Leserinnen und Leser oder andere mehr oder weniger verborgene Hinweise zur (meist) schwindenden Leserschaft, dürfte die Zahl der Abonnements je zwischen 1500 und höchstens 5000 betragen haben.106 Eine Ausnahme davon bildet der Kirchenbote, der dank der Besonderheit seiner Zustellungsweise in sämtliche Haushaltungen in einer Auflage von rund 44000 (1935) bis 50000 (1942) verbreitet wurde.107 Eine Hochrechnung eher spielerischen Charakters zeigt, dass nur ein kleiner Teil der evangelisch-reformierten Haushaltungen zusätzlich zum Kirchenboten eine zweite kirchliche Zeitschrift abonniert hatte: Nimmt man für die fünf kirchlichen Zeitschriften (ohne Kirchenbote) eine durchschnittliche Auflagenzahl von 3000 an, ergibt sich eine Gesamtauflage von 15000. Verschiedene Haushaltungen bezogen wohl mehr als eine Zeitschrift im Abonnement, viele dagegen wohl keine, deshalb verteilen sich die 15000 Zeitschriften nicht auf dieselbe Anzahl Haushaltungen, sondern eher auf zwei Drittel davon. Somit erreichten die kirchlichen Zeitschriften höchstens rund ein Viertel bis ein Fünftel der evangelisch-reformierten Gemeinde Basels. Alle erwähnten Zeitschriften sind im Übrigen an der Universitätsbibliothek Basel archiviert und einsehbar.

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TAGESPRESSE

Je nach Thema werden auch Presseerzeugnisse ausserhalb der kirchennahen Herkunft als Quellen herbeigezogen. Immer vorausgesetzt, diese haben sich zu den innerhalb des kirchlichen Zirkels geführten Debatten vertieft geäussert (das heisst nicht nur in Form einer Randnotiz). Bei den punktuell verwendeten Zeitungen handelt es sich um die Neue Zürcher Zeitung NZZ, die in Basel erscheinende, aber auch überregional Wirkung entfaltende National-Zeitung sowie die Wochenzeitung Weltwoche. In aller Regel wurden die aus diesen Zeitungen verwendeten Artikel von Pfarrern oder Theologen verfasst.

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VEREINSAKTEN

Im dritten Teil der Untersuchung werden die Strukturen des Vereinswesens im Basel-städtischen Protestantismus aufgearbeitet. Hier steht die sogenannte «entlastete Kirchlichkeit» im Zentrum.108 Neben der Kirchlichkeit der engagierten «Kerngemeinde» und der distanzierten Kirchlichkeit der Kasualfrommen existierten Formen der Teilhabe an der kirchlichen Institution, die es erlaubten, Mitglied der Kirche zu sein, ohne starkem sozialen Konformitätsdruck oder autoritärer Disziplinierung zu unterliegen. Die Bildung eines breit gefächerten religiösen Vereinswesens, die Expansion des kirchlichen Zeitschriftenmarkts und die Entstehung eines organisatorisch selbständigen Sozialprotestantismus der diakonischen Vereine und Verbände ermöglichte es dem Einzelnen, sich durch selbst bestimmte «Ersatz-Leistungen» am kirchlichen Leben zu beteiligen – er war dadurch vom Konformitätsdruck der Kirche entlastet.

Entscheidende Indizien für ein protestantisches Milieu sind nach Blaschke und Kuhlemann die Bedeutung und Struktur des protestantischen Vereinswesens.109 Zur Bedeutung des protestantischen Vereinswesens und des Verbandsprotestantismus in Deutschland hat Jochen-Christoph Kaiser wegweisende Studien veröffentlicht. Nach Kaiser trat in Deutschland mit den protestantischen Vereinsgründungen gegen Ende des 19. Jahrhunderts eine bewusste Politisierung des Protestantismus an die Stelle der kultivierten Überparteilichkeit des Kirchlichen; eine eigentliche protestantische Milieubildung habe sich erst in der Weimarer Republik vollzogen.110

Neben strukturellen Fragen, die sich zu diesen Vereinen stellen, wie jene nach ihrer Anzahl, deren Zwecksetzungen, nach Entstehungs- und Auflösungsgründen und nach den wichtigsten Akteuren, sind auch tiefer gehende Fragen zu stellen. So ist das Verhältnis von Verbandsprotestantismus und Säkularisierung noch ungeklärt.111 Zu fragen ist auch, ob es den protestantischen Vereinen gelang, den Prozess der Entkirchlichung zu verzögern, und ob die Vereine über das eigene Mitgliederpotenzial hinaus Wirkung entfalten konnten. Ein besonderes Problem im Rahmen der Frage nach sozialen und kulturellen Deutungsmustern ist die Differenzierung des Protestantismus in einen liberalen und einen konservativen Flügel. Insofern genügt eine konfessionelle Differenzierung nicht. Sie muss vielmehr, gerade im Protestantismus, begleitet sein von Reflexionen über die unterschiedlichen Aspekte von individueller und institutioneller Kirchlichkeit, das heisst sie muss die verschiedenen Gruppen, die sich im Basler Protestantismus unter dem Dach einer «Volkskirche» zusammenfanden, vor Augen haben. Interessant ist weiter die Frage nach dem Zusammenhang zwischen Vereinswesen und Milieu in Basel.

Zum Zweck seiner Untersuchung wird das Vereinsund Verbandswesen von den jeweiligen Forschenden in unterschiedlicher Art und Weise systematisiert. Günter Brakelmann differenziert die Protestanten auf der Ebene der Kirchgemeinde in drei Gruppen: traditionelle, kirchlich-theologisch und politisch Konservative; Gemeindegruppen, die zum Beispiel auf die Herausforderung der «sozialen Frage» mit innovativen Reformvorschlägen antworten; Kleinstgruppen und Persönlichkeiten, die eine öffentliche Wirkung ausübten.112 Jochen-Christoph Kaiser unterscheidet zeitliche Phasen in der Entwicklung des Vereinswesens und die im Lauf der Zeit zunehmende Spezialisierung der Vereinszwecke.113 Der Ursprung der Vereinstypisierung nach Kaiser liegt im heterogenen deutschen Protestantismus beziehungsweise in den Schwierigkeiten der deutschen Forschung, die Protestanten einem einzelnen, geschlossenen und eng definierbaren Milieu zuzuordnen.114Kaiser unterscheidet die konfessionellen Vereine nach ihrer Zwecksetzung in die Typen a–h: a) missionarische Verbände; b) karitative Verbände; c) kirchenpolitisch tätige protestantische Verbände; d) Vereine für Sozialreform auf konfessioneller Grundlage; e) Berufsverbände; f) wissenschaftlich(-theologische) Vereine; g) «Naturstände» (Frauenund Jugendverbände); h) Bildungsvereine.115

Eine noch differenziertere Typisierung unternimmt Brigitte Gysin für die christlichen Vereine im «frommen Basel».116 Sie unterscheidet die Hauptzwecke nach religiös (a), sozial (b), Bildung (c) und wohltätig-religiös (d), teilt diese weiter nach untergeordneten Zwecken auf, die dann wiederum auf einer weiteren Ebene nach ihren Zielgruppen unterschieden werden.

Nach der These von Thomas Nipperdey haben die Kirchen bei der Entstehung des Verbandswesens keine Vorreiterrolle gespielt – sie hängten sich an die Verbandsentwicklung gewissermassen an, «in der sie ein zentrales Element der modernen Bürgerlichkeit zur Mobilisierung des Kirchenvolks gegen die Säkularisierung und zur Wiederverchristlichung der Gesellschaft sahen».117 Ob nun die Evangelischreformierte Kirche selbst das Vereinsprinzip übernahm und für ihre Zwecke instrumentalisierte, oder ob es die einzelnen Kirchenmitglieder als «Christen und zugleich Bürger» waren, wird vielleicht im Folgenden beantwortet werden können. Kaiser postuliert, die kirchlichen Vereinsgründungen bei den Protestanten basierten primär auf der Initiative von einzelnen Pfarrern, «die im Kirchenregiment entweder keine Rolle spielten» – er führt hier das Beispiel von Johann Hinrich Wichern an – «oder aufgrund des Pfarrerüberschusses gar nie in ein geistliches Amt gelangten».118 Auf jeden Fall stellt sich die Frage nach dem Verhältnis zwischen der Kirche und den christlichen Vereinen. Wenn die christlichen Vereinsgründungen keinen bewussten Akt der Kirche darstellten, sondern der Initiative von einzelnen Pfarrern oder Laien überlassen wurde, stellen sich Fragen zur Kontrolle und Konkurrenz der kirchennahen Vereine. Die neuen Gruppierungen konnten sich zu «nebenkirchlichen Institutionen mit eigenem Selbstbewusstsein»119 entwickeln. Die katholische Kirche löste diese Frage durch das Prinzip der Verkirchlichung der Vereine von Anfang an, während den evangelischen Landeskirchen dazu die Autorität fehlte. Wie die Verhältnisse diesbezüglich in Basel waren, wird die Untersuchung zeigen.

In diesem Sinne können die Vereinsakten über Ziele und Zwecke dieser kirchennahen Organisationen Auskunft geben. Sie