Introducción a El Ser y el Tiempo de Martin Heidegger E-Book

José Gaos

• Herausgeber: Fondo de Cultura Económica
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Filosofía
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2016

Seitenzahl: 279

Beschreibung

Método para abrir paso a la comprensión de una obra como El ser y el tiempo es el de exposición de los temas capitales formulados en los términos del autor, partiendo de una terminología y siguiendo un orden tales, que la preparación y el esfuerzo del lector culto y atento basten para entender los términos en el sentido que el autor les da.

Leseprobe

José Gaos (1900-1969)

nació en Asturias y se formó bajo el magisterio de José Ortega y Gasset. Su postura en contra del franquismo lo trajo a México en 1938. Aquí se dedicó a la enseñanza de la filosofía en La Casa de España, que después se convirtió en El Colegio de México, y en la UNAM, institución que le otorgó el doctorado honoris causa y lo nombró profesor emérito. Sus ideas influyeron notablemente en el pensamiento filosófico mexicano y latinoamericano. Tradujo 73 obras, y su producción escrita, entre artículos y libros, suma más de 200 títulos. El FCE también ha publicado su Filosofía de la filosofía (2008).

SECCIÓN DE OBRAS DE FILOSOFÍA

Introducción a El Ser y el Tiempo

JOSÉ GAOS

Introduccióna El Ser y el Tiempode Martin Heidegger

Primera edición, 1951 Segunda edición, aumentada y revisada, 1971    Cuarta reimpresión, 2013 Primera edición electrónica, 2016

D. R. © 1951, Fondo de Cultura Económica Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 Ciudad de México

Diseño de portada: Laura Esponda Aguilar

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ISBN 978-607-16-4433-6 (ePub)

Hecho en México - Made in Mexico

PRÓLOGO A EL SER Y EL TIEMPO1

Un prólogo a una traducción puede ser un prólogo a la obra traducida o un prólogo realmente a la traducción, o las dos cosas. El prólogo a la obra traducida puede moverse entre los extremos de una simple presentación de la obra y de la más completa exposición, interpretación y crítica de ésta que quepa dentro de un prólogo. El prólogo a la traducción puede ser justificativo o explicativo de la misma, o ambas cosas. La obra cuya traducción se publica en este volumen no necesita ya de presentación, y si necesita aún de exposición, interpretación y crítica, la que necesita no cabe dentro de un prólogo, y la que pudiera hacer el autor de esta traducción y este prólogo, en parte ya la ha hecho, en parte espera poder hacerla aún, en lugares más a propósito, entre los cuales se permite mencionar la Introducción a El Ser y el Tiempo de Martin Heidegger publicada en volumen que hace juego con el presente. Tampoco necesita de justificación esta traducción, y por lo mismo por lo que no necesita ya de presentación la obra traducida: porque ésta es ya universalmente considerada como una de las obras capitales de la filosofía de nuestros días, si es que no como la obra más original e influyente de esta filosofía. En cambio, la obra traducida opone a la traducción, a toda traducción, dificultades que han acarreado peculiaridades de la presente necesitadas, sin duda, de explicación.

Las dificultades que la obra traducida opone a la traducción se reducen, en último término, a una intensificación singular de las dificultades inherentes a toda traducción, pero por lo mismo es indispensable empezar por recordar aquello siquiera en que radican éstas. Todas radican en que la actividad de la traducción en general presupone que cuanto es expresable en cualquier lengua es expresable en cualquier otra, si no en forma absolutamente igual, al menos en forma suficientemente equivalente. Ahora bien, la realidad es que esta presuposición es falsa, aun tratándose de las lenguas más cercanas entre sí, en cuanto se necesita una equivalencia de cierto grado y fijeza entre determinadas expresiones para que quepa encontrarla suficiente. Esto radica, a su vez, en el hecho bien conocido de que las expresiones, no sólo de las distintas lenguas, sino ya de una misma, tienen en su inmensa mayoría, y prescindiendo de posibles diferencias de “notificación”, sendas constelaciones de “significaciones” por las cuales coinciden —parcialmente, hasta el caso límite de la expresión de una lengua para cuya significación precisa no hay ninguna expresión en otra lengua—. Lo que pudiera no ser tan bien conocido, a pesar de no ser menos un hecho, es que de esa falta de coincidencia entre las significaciones de las expresiones no es sino parte lo que por lo común se considera simplemente como diferentes formas de expresar las mismas cosas, por ejemplo, el expresar una palabra en forma sustantiva lo mismo que expresa otra en forma verbal. Pero las cosas, los objetos no se integran sólo de lo que puede considerarse como un mismo “contenido material”, sino también de una “forma”, una u otra, que no puede dejar de tomar ese contenido: piensa, pensar, pensamiento son tres expresiones que significan el mismo “contenido material”, la actividad sui generis que es la de pensar, pero la significan tomando las diferentes formas que son la de la actividad pura y las de la actividad más o menos sustantivada o “conformada” como sustancia. Por ende, un mismo “contenido material” significado en forma de actividad y significado en forma de sustancia no es rigurosamente el mismo objeto, puesto que para que sea el mismo es menester prescindir del rigor de sus formas, o las expresiones correspondientes no expresan las mismas cosas, simplemente en diferentes formas, sino que tienen significaciones sólo parcialmente coincidentes. La falta de coincidencia entre las significaciones de las distintas expresiones no se limita, pues, a la falta de coincidencia entre las constelaciones de objetos significados simplemente desde el punto de vista de los “contenidos materiales”, sino que incluye la falta de coincidencia entre las formas en que estos contenidos son significados como objetos plenamente integrados, y que no son sólo formas de la “morfología”, sino también sintácticas. Ahora bien, esta segunda falta de coincidencia es tan importante, por lo menos, como aquella primera en ciertos casos —así, el de la traducción de una obra filosófica del alemán al español—. En efecto, el alemán y el español difieren considerablemente justo por las formas de expresar, de significar los objetos. Es bien conocida la característica facilidad del alemán para la composición, la sustantivación y la conjunción de ambas y la no menos característica dificultad del español para estas tres operaciones. Por su parte, la filosofía en general suele emplear una terminología y una fraseología técnica, caracterizada, en cuanto técnica, por la fijación de las significaciones de las expresiones, y en cuanto filosófica, por la sustantivación de las mismas. Pero la filosofía alemana suele, encima, extremar las anteriores características del alemán y de la filosofía —aunque sus mayores extremos anteriores a los de la obra cuya traducción se publica en el presente volumen no hayan llegado nunca a éstos—.

En efecto, la obra cuya traducción se publica en el presente volumen se distingue, entre otras peculiaridades no pertinentes aquí, por todo un lenguaje caracterizado por tres procederes:

1. Llevar las formas de expresión peculiares del alemán hasta extremos hasta los cuales seguramente no se habían llevado y más allá de los cuales parece imposible llevarlas. Así, sustantiva no sólo las “partes de la oración”, como las preposiciones y conjunciones, más alejadas del sustantivo, o las “categorías”, como la de relación, más alejadas de la de sustancia, sino hasta composiciones de puros elementos pertenecientes a semejantes categorías o partes de la oración. En este orden de cosas es de esperar que alcance eterna fama la “definición” de la esencia del hombre —porque de esto se trata— o de la “cura”: “sich-vorweg-schon-sein-in als sein-bei”, “pre-ser-se-ya-en como ser-cabe”.

2. Emplear en sentido etimológico expresiones cuyos sentidos más corrientes o únicos actuales son otros. El mejor ejemplo es, sin duda, el de entfernen empleado en el sentido de desalejar, por resultar éste contrario como quizá en ningún otro caso al sentido actual. Por lo demás, este proceder se debe nada menos que a la idea de que es de la incumbencia de la filosofía devolver a las expresiones “elementales” la fuerza significativa que habrían perdido precisamente de tanto correr.

3. Hacer juegos de palabras que van desde utilizar las relaciones dadas entre las formas y las significaciones corrientes de las expresiones existentes hasta arbitrar nuevas expresiones, significaciones y relaciones entre ellas, y desde los hechos en un solo pasaje sin importancia hasta los hechos con las expresiones más importantes de la obra a lo largo de toda ella. Un solo ejemplo, pero el del término principal de la obra —o de esta “primera mitad” de la obra, única publicada hasta hoy y quién sabe hasta cuándo…—. Dasein significa corrientemente existencia, pero la obra distingue expresamente entre el ente al que da el nombre de Dasein y su ser o esencia para el que reserva precisamente el nombre de Existenz; además, entiende Dasein en el sentido de que este ente consiste esencialmente en sein o ser su da o su ahí, y este su da es el hecho de que —que en alemán es dass— “se encuentra” siendo de tal modo que en este su ser “le va” este su ser mismo, por lo que no puede menos de “comprender” este su ser —es decir, de “prenderlo”, “empuñarlo” o “hacer presa” en él— y “proyectarlo” hacia adelante… Tales son algunos de los juegos que hace la obra con las palabras Dasein, Existenz, sein, da y dass —pero son varios cientos de expresiones las articuladas de tal manera, unas con segundas y terceras, las segundas no con las terceras, pero sí con cuartas, etc., todo a lo largo de la obra—.2

Tal lenguaje resulta “bárbaro” ya dentro de la propia lengua alemana, como lo testimonia expresamente en más de un lugar la obra misma: véase en este volumen el aparte que va de la página 44 a la 45 y las cláusulas centrales del primer aparte de la 376.3 El no retroceder ante semejante resultado acaba de hacer evidente una voluntad de lenguaje propio y peculiar a ultranza, en el triple sentido de técnico, privativo y extraño, que se espesa hasta espesores y espesuras como, por ejemplo, los de los pasajes capitales de los §§ 53 y 62; pero que ni siquiera en ellos, o quizá más justamente, menos en ellos que en ninguno, sería arbitraria, a no serlo su razón de ser: el lenguaje humano en general estaría hecho primordialmente para hablar de los entes, y aun de los entes que “no tienen la forma de ser del ‘ser ahí’”, por lo que quien quiera hablar sin equívocos fundamentalmente del “ser ahí” y en general del ser, no puede menos de tener que arbitrarse un lenguaje de todo punto especial. Tal voluntad cede a trechos, pero sólo a trechos, y a trechos relativamente inesenciales, como son los de referencia a ideas y doctrinas ajenas, en los que se emplea sólo con incidental intermitencia la terminología y sobre todo la fraseología privativa de la obra. Tampoco Hegel escribió todas sus obras exclusivamente en “frase especulativa”, ni siquiera con parejo rigor terminológico a lo largo de cada una.

La filosofía de Heidegger es una filosofía característicamente filológica o lingüística, en el sentido de que sus filosofemas consisten en considerable proporción en hacer explícito el sentido que encuéntrase implícito en las expresiones de lenguas determinadas, la alemana, la griega, y en hacerlo explícito no sólo por medio de otras expresiones que lo enuncien, sino de preferencia haciendo resaltar la forma de aquellas mismas expresiones y el sentido anejo a esta forma, con lo que éste no resulta expresable en otras lenguas sin introducir en la traducción las expresiones originales cuyo sentido se enuncia en otras,4 ni a menos que existan o se articulen en la lengua de la traducción expresiones de una forma que tenga o a la que quepa dar el mismo sentido anejo a la forma de las expresiones originales o uno suficientemente equivalente.

Las especiales dificultades que todo lo anterior representa para cualquier traducción de la obra son ya a buen seguro lo bastante patentes para que sea necesario insistir en el punto, en vez de pasar a dar las explicaciones indispensables acerca de la traducción misma.

Se reconoce generalmente que las traducciones pueden y deben ser, y son de hecho, tan diversas como los géneros de las obras que se traducen y como las finalidades de las traducciones —determinadas, en buena parte al menos, por los géneros de las obras—. No es lo mismo traducir una obra puramente literaria que una obra estrictamente técnica, ni tampoco obras literarias de distintos géneros u obras técnicas de distintas disciplinas; ni traducir para el gran público que para un público especial o especializado; ni traducir para que la traducción se lea en sustitución del original o para que facilite la lectura de éste, ni para que acompañe, o sea acompañada o no de un comentario… Pero todas las variantes posibles parecen moverse entre dos ideales extremos de adaptación de la traducción a su lengua o al lenguaje del original: en este caso, esforzándose por reproducir el lenguaje del original en todas sus peculiaridades, especialmente las formas de expresión o significación y las relaciones entre las expresiones por sus formas y significaciones, hasta el límite del quebrantamiento de las consideradas como “reglas” absolutamente inquebrantables de la morfología y sintaxis de la lengua de la traducción o del ya no tener o dar sentido en esta lengua; en el otro caso, prefiriendo ser fiel al genio de la lengua de la traducción, hasta sacrificarle en lo indispensable la fidelidad al sentido mismo del original, pero ajustándose al sumo “principio” de reproducir el “estilo” del original mediante uno de “efectos” equivalentes. Pero se trata de “ideales”: por intensos que sean los esfuerzos que se hagan para acercarse al uno, por graves los sacrificios que se consientan para alcanzar el otro, ni se conseguirá reproducir todas las peculiaridades del lenguaje del original en el primer caso, ni se lograrán efectos perfectamente equivalentes a los del estilo del original en el segundo. Por lo que ni las más felices traducciones son otra cosa que aproximaciones mayores a los originales o instrumentos de mayor aproximación a éstos.

Tales aproximaciones son variables también porque toda traducción implica una comprensión del original y ésta es una operación en curso con el de la vida intelectual de los traductores y el de la historia del medio ambiente cultural en que los traductores viven. Una traducción representa la comprensión de cada pasaje del original alcanzada por el traductor en el momento en que queda fijada la traducción del pasaje, y tal comprensión depende normalmente en alto grado del conocimiento poseído por el traductor de la literatura y aun de enseñanzas y comunicaciones verbales sobre el original.

Notas muy detalladas y por ende muy numerosas y en suma extensas —unas doscientas hojas— para una eventual traducción de Sein und Zeit fue tomándolas quien esto escribe ya en el curso del estudio de la obra que hizo a lo largo del año 1933, en consulta casi regularmente hebdomadaria con su amigo, colega y maestro Xavier Zubiri, recién vuelto de seguir en Friburgo durante un par de años los cursos de Heidegger, de quien no fue sólo el discípulo, sino también el amigo —si no recuerda ya mal alguno de los anteriores detalles quien esto escribe—. Pero otros trabajos durante el par de años inmediatos y los acontecimientos públicos y vicisitudes personales de los años 1936 y siguientes hicieron que perdiera aquellas notas y no emprendiera la traducción hasta 1941, en que la acometió para el fin inmediato de ir leyéndola y mediante la lectura explicando la obra frase por frase y hasta palabra por palabra en una de las clases semanales de sus cursos en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México, como empezó a hacerlo en el año académico de 1942 y siguió haciéndolo hasta dar fin a la traducción, la lectura de ella y la explicación de la obra con el del año académico de 1947.

El indicado fin inmediato atrajo no menos inmediatamente la traducción hacia el ideal de la adaptación al lenguaje del original, pero en más de un momento posterior, unas veces por reflexión sobre el trabajo en marcha, otras a sugerencia de alguna persona, singularmente del recién malogrado y para siempre sentido Eugenio Ímaz, se alzó el ideal de la adaptación a la lengua de la traducción como el ideal no sólo preferido y quizá preferible más en general, sino sobre todo prometedor, en el caso, del resultado más atractivo. ¿No sería, en realidad, lo más profundo de concepción y lo más elegante de ejecución, y quizá en definitiva no precisamente lo menos fiel, sino todo lo contrario, lo más sustancialmente fiel, después de haberse sumergido en la obra y empapado de ella hasta los tuétanos, traducirla tan libremente en cuanto a la letra como fielmente en cuanto a su espíritu, de un lado, y al genio del español, de otro, remplazando la terminología, fraseología y juegos del original por los genuinamente españoles que diesen expresión a los mismos “fenómenos” de la existencia humana o a fenómenos del mismo sentido filosófico, o en suma recreando la obra en la forma castizamente española que más fiel resultara a su espíritu?… Pero el sumergirse en la obra y empaparse de ello condujo a convencerse concluyentemente de que semejante proceder, dadas las características del lenguaje de la obra y la índole filológica o lingüística de la filosofía de ésta, llevaría, de remplazo en remplazo, hasta acabar en lo que ya no sería una “traducción” de la obra, ni siquiera libre, por mucho que lo fuese, sino una “paráfrasis” de la misma o incluso una refundición o imitación española —que tampoco podría evitar, a la postre, toda innovación extraña—, por la sencilla razón de que para mucho del original no hay en español nada equivalente, por poco castizo que sea, como mucho del original no existía en alemán antes de que con éste lo articulara, arbitrara o creara Heidegger. Sea el mismo ejemplo del Dasein. Puesto que hay que distinguir entre el Dasein y su Existenz, y ésta tiene todos los derechos a la traducción existencia, hay que dar a aquél otra. ¿Cuál?… Sólo la “literal”, el “calco” “ser ahí” resulta capaz de reproducir las capitales ideas de que el “ser ahí” es su ahí y de que éste es como tal lugar como tiene la “constitución existenciaria” integrada por el “encontrarse” y el “comprender”, éste constituido a su vez como “proyección”, etc., y ni siquiera la traducción “ser ahí” ni ninguna otra puede reproducir el juego del da y el dass… Ahora bien, si un “Heidegger español” puede intentarse y es tentador, respondería a intenciones muy divergentes de las propias de cualquier clase de traducción, y en ningún caso haría superflua, sino más bien todo lo contrario, una traducción dirigida por el otro ideal, única en posibilidad de dar el pensamiento auténtico de Heidegger a los interesados por él: las mismas ideas en las mismas relaciones o, por medio de las ideas en sus relaciones, los mismos objetos en las suyas, objetos ellas también.

En los trechos en que cede la voluntad de lenguaje de Heidegger, sí cabía traducir con la soltura que no deja de ser suficientemente fiel al original por ser mayormente fiel al genio de la lengua de la traducción. Pero donde la voluntad de lenguaje se manifiesta como característica radicalmente determinante de las otras formales de la obra, hasta el sumo “principio” del otro ideal, el de la reproducción del estilo del original como uno de efectos equivalentes, requería que donde el estilo del original hace efecto de hirsuta aspereza no hiciese el de la traducción efecto de pulida lisura. Como dice un inolvidable maestro, en la filosofía y en la traducción, de quien esto escribe, don Manuel G. Morente, en las últimas palabras del prólogo a una de sus magistrales traducciones de Kant, las siguientes o parecidas: “La elegancia que yo hubiera añadido no habría sido kantiana”. Es seguro, por lo demás, que el hábito y la tradición acabarán haciendo de la terminología y fraseología heideggeriana y de las aprontadas para traducirla algo tan corriente como han hecho de otras terminologías y fraseologías en un principio, sea dentro de la lengua original, sea dentro de las lenguas a las que hubieron de ser traducidas, no menos insólitas y rudas, como, por ejemplo máximo, el de la aristotélica y los “calcos” de ella en latín y en las lenguas modernas (cf. el ya citado aparte de la página 49). Y es seguro no sólo en vista de tales antecedentes, sino de lo que ya está pasando con la misma terminología y fraseología heideggerianas y las aprontadas para traducirla, gracias a todas las formas de la ya vasta difusión del “existencialismo”.

Explicar y justificar aquí y ahora, no ya cada uno de los pormenores de la traducción necesitados de ello, sino simplemente los recursos más generales a que se acudió, desde los de índole conceptual o lingüística —como el uso hecho de las posibilidades de juegos de palabras de la misma familia mental o de la misma familia verbal, o de las maneras de traducir prefijos y sufijos o de reproducir o sustituir unas por otras las formas de expresión o significación— hasta los de índole ortográfica o tipográfica —como el empleo de los subrayados, las comillas y los guiones— sería escribir buena parte de un comentario a la obra. El traductor tiene el material de éste y el deseo y la esperanza de publicarlo un día no demasiado distante. Por lo pronto ofrece como sustitutivo parcial provisional el Índice de Traducciones puesto a continuación de este prólogo.5

Las clases en que se leyó la traducción le resultaron sumamente útiles por las mejoras que le aportaron el ponerla a prueba de los asistentes y las indicaciones de éstos, a las cuales debe principalmente la adopción de varios términos técnicos. Pero el traductor no ha cesado de modificar por su cuenta ni de recoger indicaciones ajenas, al hilo de la ampliación del conocimiento de las publicaciones de Heidegger, de las traducciones de ellas, de las publicaciones sobre Heidegger y aun de enseñanzas y comunicaciones verbales, como se dijo antes, hasta el último momento posible, el de tirarse las páginas de este prólogo y subsiguiente índice, aprovechadas para añadir media docena de últimas correcciones. Entre lo que el traductor debe a otras personas es, sin embargo, relativamente muy poco lo que debe a los traductores anteriores de Heidegger al español o a otras lenguas. La razón no es un orgulloso e infundado desdén por la labor y la colaboración ajenas, que el traductor está seguro de haber dado indubitables y repetidas pruebas de no sentir ni practicar, sino el hecho de que ninguna de las traducciones anteriores de Heidegger es de El Ser y el Tiempo en su integridad. Lo que con esto se quiere decir se dirá con un ejemplo mejor que con nada. Ejemplo tomado a una persona a la que quien esto escribe ha dado tantos y tales testimonios públicos de admiración, entre otras cosas como traductor, que no cabrá suspicacia alguna como las que quizá cupieran en otro caso. García Bacca ha traducido Dasein por realidad de verdad. Es una traducción genialmente brillante, como es sólito sean las suyas —pero dentro de traducciones de Heidegger como las que ha hecho García Bacca, de opúsculos, o dentro de exposiciones de la filosofía heideggeriana—; en la traducción de El Ser y el Tiempo en su integridad, pienso que el propio García Bacca habría tenido que abandonarla. En efecto, García Bacca da expresión con los dos componentes de la suya, realidad y verdad, a los dos componentes de Dasein, el sein y el da; pero relaciónense como se quiera unos componentes con otros, en la traducción de El Ser y el Tiempo en su integridad conducirían a confusiones absolutamente inadmisibles. ¿Expresaría realidad el da y verdad el sein? Pero la “constitución existenciaria” del “ahí” consiste expresamente en el “abrir” y el “estado de abierto” es la “verdad original”… ¿Expresaría realidad el sein y verdad el da? Pero Heidegger distingue expresamente entre el ser del Dasein y la realidad, que para él es la forma de ser de los entes precisamente que no tienen la del Dasein, como tales dos formas esencialmente distintas de ser… Lo que pasa es lo siguiente. Dado un texto o contexto relativamente pequeño y aislado, es muy fácil traducirlo en formas relativamente más satisfactorias —porque la dificultad está en tomar en cuenta todas las relaciones y distinciones que se sientan o simplemente se producen a lo largo de la obra entera—. Es como en un rompecabezas. Facilísimo encajar entre sí unas cuantas piezas, pero la cuestión es encajarlas todas. Por eso no será arrogancia decir de antemano a los eventuales críticos de esta traducción y proponedores de correcciones a ella: ninguna traducción de un término distinta de la adoptada en la presente puede estar segura de ser mejor si no se pone a prueba a lo largo de la obra entera; lo más probable es que la traducción que parece la indicada en la página n resulte que no encaja al llegar a la página n + x. Pero el traductor no estaría menos dispuesto a aceptar en una eventual reedición las que superasen la prueba que ha estado a aceptar las aceptadas en esta edición. Una traducción como ésta requiere completar las ocurrencias propias, bien pronto agotadas en una limitación de anquilosamiento, con las inspiraciones ajenas.

El traductor quisiera estampar aquí, con la expresión de su gratitud, los nombres de todos aquellos a quienes la traducción debe algo, por poco que sea, pero no habiendo empezado a tiempo a llevar cuenta de ellos, prefiere a olvidar algunos omitirlos todos, sin más excepción que el de aquel a quien califica para hacerla con el suyo ser éste el del colaborador último y decisivo: Luis Alaminos, compatriota, colega y antiguo amigo del traductor. Encargado por la editorial de cuidar de la impresión de la traducción, la ha leído con el interés, la atención y la competencia de un profesional, no de la imprenta, sino de la vida intelectual; sugirió correcciones estilísticas aceptadas y decidió en más de un caso entre términos, cada uno con sus ventajas e inconvenientes, entre los cuales vacilaba el traductor. A este colaborador y a todos los anteriormente mentados debe la traducción sólo mejoras, puesto que si no fuesen tales, no las hubiera aceptado el traductor; las imperfecciones restantes son imputables a la limitación del saber, de la inteligencia y de las aptitudes de escritor del traductor —y a la dificultad de toda traducción de esta obra, qué diablos—.

Los lectores deben sumarse al traductor para agradecer la publicación de la traducción a las instituciones y singularmente a las personas de éstas que la hicieron posible desde un principio y por el fin real: la Universidad Nacional Autónoma de México y su Centro de Estudios Filosóficos y el Fondo de Cultura Económica de México; los señores Eduardo García Máynez y Agustín Yáñez, respectivamente director del Centro y coordinador de Humanidades de la Universidad, Arnaldo Orfila y Joaquín Díez-Canedo, respectivamente director y gerente de Producción del Fondo. A estos últimos no puede dejar de agradecerles particular y expresamente la paciencia con que han acreditado su respeto hasta para los menores escrúpulos de la conciencia intelectual, soportando las repetidas dilaciones causadas por un afán de perfeccionamiento ojalá no totalmente vano.

El traductor

INTRODUCCIÓN a EL SER Y EL TIEMPO

Las páginas que siguen son una exposición de El Ser y el Tiempo de Martin Heidegger hecha con arreglo a ciertas normas: entresacar los temas integrantes de la articulación esencial de la obra, prescindiendo de todos los que los detallan o completan menos esencialmente; exponer los temas entresacados en un resumen hecho en términos que tradujesen lo más fielmente posible los de la obra; introducir estos términos en forma tal, que sólo por ella fuese inteligible su sentido peculiar; parafrasear sólo en algunos lugares en que resultaba absolutamente indispensable o particularmente indicado, sin sustituir nunca la terminología más fiel por la paráfrasis, sino tan sólo añadir ésta a aquélla; alterar el orden de la obra sólo en aquella medida, muy secundaria y escasa, en que lo imponía el entresacar los temas, y sólo en forma fundada en la articulación misma de la obra —sabido es que las obras sugieren rearticulaciones como las practicadas por los propios autores al refundirlas o corregirlas—. La exposición hecha con arreglo a estas normas quizá sea más rigurosa y “auténtica”, sin ser más difícil de seguir, que otras, incluso más extensas y detalladas. En todo caso, ha parecido que pudiera servir de introducción o guía a la lectura de la traducción de la obra de Heidegger y por eso se publica en esta forma.

I. LA ONTOLOGÍA

LA FILOSOFÍA es, en el aspecto que interesa, un cuerpo de disciplinas: metafísica, lógica, ética… La ontología, sea que se tenga por disciplina independiente, sea que se la tome por una parte de la metafísica, sea que ésta se reduzca a la ontología o se identifique con ella, puede considerarse como la disciplina filosófica principal o fundamental, a pesar de haber tenido la historia que se va a resumir enseguida, y aun a pesar de que haya filósofos que niegan su legitimidad.

La ontología es la disciplina filosófica que trata del ser. On es un nominativo de un participio griego que significa “lo que es”, “lo ente”, y cuyo genitivo es ontos. Pues bien, la pregunta “¿qué es ‘lo ente’?” “tuvo en vilo el meditar de Platón y Aristóteles”. Quiere decirse que la ontología —no este nombre, que no se habría formado hasta el siglo XVII— se remonta a la filosofía originaria y maestra de toda la filosofía de Occidente, a la filosofía griega, y que en esta filosofía tuvo realmente una radical primacía. Pero la respuesta dada a aquella pregunta por la filosofía griega, o la ontología desarrollada por esta filosofía, tuvo una consecuencia paradójica: el abandono de la pregunta misma y, naturalmente, de toda nueva respuesta, “como pregunta expresa de una investigación efectiva”, por la mayor parte de la filosofía posterior. Se llegó, en efecto, a pensar que el concepto ser es a la vez indefinible y no necesitado de definición. La definición, en sentido riguroso, “en forma”, debe hacerse —según la lógica de los griegos, vigente hasta hoy y fundada en su ontología— “por medio del género próximo y la diferencia específica”, esto es, por medio del género a que inmediatamente pertenezca lo que se trate de definir y de aquello que lo diferencie dentro de tal género respecto de lo demás que pertenezca también al mismo género. Esta diferencia se llama específica, porque lo que mediante ella se diferencia dentro del género es una especie de éste, o lo que es lo mismo, lo que se define, propiamente, es una especie. En la clásica definición “el hombre es un animal racional”, “animal” es el género próximo; “racional”, la diferencia específica, y lo que se define, la especie “hombre”. Ahora bien, para unos filósofos, el concepto ser es el más general de todos, el género supremo: no hay nada que no sea “ser”, que no sea, en algún sentido; para otros filósofos, el concepto ser no es un género, ni siquiera el supremo, sino un concepto que está por encima o más allá de todos los géneros propiamente tales, que los rebasa o “trasciende” a todos: el concepto ser es un concepto “trascendente” o “trascendental”. Pero sea el género supremo o un concepto trascendental, si la definición debe hacerse ante todo por medio del género próximo, el concepto ser es indefinible, puesto que no habría género al que pertenezca y por el cual definirlo. Mas, por otra parte, su definición sería perfectamente innecesaria: “Todo el mundo comprende esto: ‘el cielo es azul’, ‘yo soy una persona de buen humor’, etc.”; “‘ser’ es el más comprensible de los conceptos”. La consecuencia fue el abandono de la ontología, del ser como tema “de efectiva investigación”. La filosofía medieval y sus partidarios posteriores, como los neoescolásticos de nuestros días, a pesar de haber cultivado la ontología, incluso muy prolijamente, y de seguir cultivándola, no habrían hecho en sustancia ningún efectivo, decisivo progreso, como tampoco aquellos filósofos modernos —el más eminente al respecto, Hegel— que han tratado del ser en forma no simplemente incidental o accidental, mientras que la mayoría lo han hecho sólo en esta forma; de suerte que, en suma, la disciplina ontológica desapareció prácticamente del cuerpo de la filosofía, sin más excepción notable que la representada por los aludidos partidarios de la filosofía medieval.

Sin embargo, hay que restaurarla. Hay que volver a preguntarse “¿qué es ‘ser’?” y a esforzarse por responder lo más cumplidamente posible. Ante todo, porque la respuesta que tuvo por consecuencia el abandono de la ontología no ha sido nunca una respuesta ni siquiera clara; por tanto, mucho menos, satisfactoria. Nunca se ha dicho satisfactoriamente, ni siquiera con claridad, en qué consista lo supremo del género “ser” o lo trascendental de este concepto —ni, por tanto, se ha podido decidir claramente y a satisfacción entre los dos términos de esta alternativa—. Ni nunca se ha explicado de tal manera, porque en general ni siquiera se ha intentado explicarlo, cómo pueda ser eso de que todo el mundo comprenda algo indefinible… Pero hay que volver a preguntarse “¿qué es ‘ser’?” y a esforzarse por responder lo más cumplidamente posible, sobre todo, porque tal pregunta es la pregunta fundamental, radical, entre todas las preguntas habidas y por haber, entre todas las preguntas que haya cabido y quepa hacer. Hay, incluso, que empezar