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- Herausgeber: Grama ediciones
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Spanisch
El objeto a es sin duda el concepto más original de la obra de Lacan. Paradójicamente, pocos libros abordan directamente este punto preciso de la teoría y la práctica lacanianas. Este es uno de los primeros libros dedicados a esta invención lacaniana que, en algunos aspectos, condensa el pensamiento y la originalidad de Lacan. El libro que vamos a leer presenta las herramientas conceptuales de la obra del psicoanalista francés de manera progresiva, siguiendo la aparición del "objeto de los objetos", como lo llama su inventor. Esta noción, que aparece también como una necesidad teórica, se gesta ya en los primeros seminarios del psicoanalista, con la hipótesis de la preeminencia de lo simbólico, y podemos seguir su desarrollo en los textos que tratan de la cura analítica, e incluso en la última enseñanza de Lacan. Tal recorrido pone de relieve el alcance de la revolución freudiana, que durante más de un siglo ha conducido al hombre moderno a los meandros de su relación alienada con el deseo, pero también abre las vías de su posible futuro como viviente.
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Seitenzahl: 318
Veröffentlichungsjahr: 2023
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Ähnliche
Introducción al objeto a de Lacan
Juan Pablo Lucchelli
Introducción al objeto a de Lacan
Prefacio de François Leguil
© Grama ediciones, 2023
Manuel Ugarte 2548 4° B (1428) CABA
Tel.: 4781–5034 • [email protected]
http://www.gramaediciones.com.ar
© Juan Pablo Lucchelli, 2023
Lucchelli, Juan Pablo
Introducción al objeto a de Lacan / Juan Pablo Lucchelli. - 1a ed. - Olivos : Grama Ediciones, 2023.
Libro digital, EPUB
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-8941-65-3
1. Clínica Psicoanalítica. I. Título.
CDD 150.195
Diseño de tapa: Gustavo Macri
Primera edición en formato digital: mayo de 2023
Versión: 1.0
Digitalización: Proyecto 451
Hecho el depósito que determina la ley 11.723
Queda prohibida la reproducción total o parcial de este libro por medios gráficos, fotostáticos, electrónico o cualquier otro sin permiso del editor.
A Germán García –nuestro objeto a
Prefacio
François Leguil
Contemporáneo de Jean de La Fontaine y de Racine, Antoine Furetière, en su antiguo pero todavía sorprendente Dictionnaire universel contenant généralement tous les mots françois tant vieux que modernes, et les termes de toutes les sciences et les arts, prologado por Pierre Bayle, eligió ilustrar la palabra “objeto” con un ejemplo que encontraría fácilmente su lugar en la Introducción al objeto a de Lacan de Juan Pablo Lucchelli: es el objeto el que refleja la luz en nuestra retina, que es la causa de la visión… el sonido es el objeto de la audición, que halaga el oído.
Hay que decir que para servir a la causa de una función tan importante en la enseñanza de Lacan, la consulta de los lexicógrafos más antiguos no sufre al compararse con los modernos. Así, Littré, médico de formación, en el artículo “objeto”, pone como ejemplo esta cita de Corneille, tomada de Rodogune (acto 4, esc. 3):
Pronúnciese, pues, Madame, y hágase un monarca:
Nos rendiremos sin vergüenza a esta ilustre marca ;
Y el que pierda su objeto divino
Deberá, al menos, seguir siendo su primer tema.
Su amor inmortal siempre le dirá
Que este rango contigo vale un imperio;
Pondrá su gloria en ello, y en tal desgracia,
El placer de obedecerte halagará su dolor.
Esto es casi demasiada agua para nuestro molino: el reinado y el sometimiento; el significante amo, la marca y el rasgo; el objeto perdido y el sujeto que se separa de él: uno se creería ya en el mismo nivel bajo la iluminación que en el argumento desplegado por esta Introducción al objeto a de Lacan, que es probablemente una de las raras obras que dedican un libro a esta invención lacaniana. Causa y consentimiento, como diría Jacques-Alain Miller, título de uno de sus cursos, conocido y apreciado por sus alumnos, citado por Lucchelli.
Esta Introducción… es, en efecto, una gran disertación; detallada, precisa, exige una aplicación de la lectura que merece ampliamente la eficacia de la misión que quiere cumplir y cumple: la de una transmisión consagrada a la “teoría” del objeto a de Jacques Lacan.
Esto se debe a que, en lo que respecta a las teorías, hay muchas sobre la cuestión de lo que es un objeto en el psicoanálisis. No tenemos más que elegir. Esto es así porque, a pesar del evidente ingenio de algunos de ellos, no elevan el nivel de la formidable apuesta de la revolución freudiana. Lucchelli muestra cómo, desde antes de la apertura de su Seminario en el Hospital Sainte-Anne, Lacan se esfuerza por recuperar la grandeza de la obra de Freud gracias a su progresiva distinción de los registros imaginario y simbólico, acentuando así la intensidad de una preocupación que hoy se adivina ya en gestación en las intervenciones anteriores a la Segunda Guerra Mundial. ¿No fue Jacques-Alain Miller quien relató en una ocasión que Lacan decía a veces en broma que había entrado en su carrera “con el plumero del estadio del espejo”? Es precisamente este momento inaugural y fundacional del pensamiento de Lacan el que nuestro autor toma como brújula teórica y clínica al no temer poner al propio Lacan a prueba de los experimentos realizados por otras co-rrientes (incluso “cognitivistas”): el resultado de esta tensión es nada menos que la constatación de que Lacan se anticipa en algunas décadas a lo que podrían formular otras corrientes fuera del psicoanálisis. Pero, como demuestra Lucchelli, esta anticipación pone de manifiesto las convergencias, pero también y sobre todo las divergencias que constituyen nada menos que lo que define la singularidad analítica y la ética.
La afirmación sobre el “plumero del estadio del espejo” es divertida y, por tanto, debe tomarse en serio: barrer no se reduce a la necesidad de las tareas domésticas. La lengua y algunos poetas nos recuerdan que el verbo también puede evocar los grandes vientos que persiguen las nubes por el cielo, fuerzan las olas o fomentan la tormenta. Sabemos que estas imágenes se aplican aún más a los asuntos de la mente que a la realidad concreta y trivial de nuestros paisajes sublunares. No son exagerados: Lacan luchaba a capa y espada, sacudía su mundo, comprometido como estaba en la emergencia de una batalla regular contra lo que podía llamar en su “Radiofonía”: “el avispero del idealismo” y “la esencia cretinizante del sentido”.(1) Esas imágenes proponen operaciones que tuvieron su coste y que mantienen su precio. Lucchelli elabora un relato detallado y finalmente claro de ellas. No repetiremos aquí las cosas de su libro en detalle: numerosas y sólidamente articuladas, nos perderíamos el movimiento mismo de su hermoso estudio. No obstante, se puede hacer un intento, cuyo resultado sería como una cuerda tensa, la de un arco encordado entre dos polos, negativo y positivo, que se unen por una serie de itinerarios conceptuales y demostrativos inevitablemente complejos.
Estos dos polos, en la Introducción al objeto a de Lacan, se enuncian desde el principio y se declinan con un cuidado constante. Al introducirnos en una nueva definición del objeto a través de la hipótesis de una preeminencia del registro simbólico, Lacan lo “vacía” de todos sus atributos, de lo que lo califica para nuestros sentidos, tanto en nuestra imaginación como en la inteligencia que tenemos de él. Hay, en cierto modo, un “lado negativo del objeto”, que coincide (si se puede decir así) con lo que se encuentra en la clínica, y que es “la falta de objeto” –Juan Pablo Lucchelli escribe, no sin cierto humor, que esta “falta de objeto” funciona como un cuasi-sintagma en el lenguaje de nuestra disciplina.
Sin embargo –y este es el segundo punto– en relación con este lado negativo del objeto en la teoría que tenemos que formar, hay “un lado positivo del objeto”. Pero esto lo excluye de las familiaridades que ofrece el lenguaje y de la posibilidad de nombrar lo que se piensa, identificar lo que se ve, apreciar lo que se oye, tolerar lo que se soporta, reconocer lo que se saborea. Ni simbólico ni imaginario, este objeto es real.
Oímos la réplica: “pero todo eso lo sabemos muy bien: es el ABC, el rudimento, la base elemental de la contribución que el Dr. Lacan ha ofrecido a su siglo”. ¡Pues bien!, responderíamos familiarmente, este ABC, guardémonos de dejar sorprendidos a aquellos a los que infligimos el anuncio, sin darles los medios o la alegría de tomar la medida de la increíble obra, de las infinitas dificultades epistemológicas y sin embargo atravesadas –a veces como cortar el nudo gordiano– que el autor del Seminario y de los Escritos tuvo que asumir para dar a luz su objeto a y su práctica. En las siguientes páginas, descubriremos que nada parece darse por sentado sin una demostración paciente y articulada de conceptos que a veces parecen evidentes.
El libro de Juan Pablo Lucchelli es, por tanto, un intento de transmitir la reconstrucción –su reconstrucción– de esta increíble obra y las dificultades que ha experimentado. El reconocimiento de los beneficios que de él se derivan, con la promesa de una mejor comprensión de un conocimiento que se sabe difícil de abordar, podría ser la única justificación para recomendar su lectura, pero debe recomendarse y fomentarse por una razón más elevada: una razón –aunque se abuse del adjetivo– de carácter ético.
Pensamos en particular en las páginas en las que culmina el argumento, en el sexto capítulo, “La mirada que no vemos”. En él, Lucchelli retoma con claridad los desarrollos del Seminario en los que se muestra que el objeto mirada es preexistente a toda visión, explicando cómo la relación de oposición entre la visión y la mirada puede concebirse como equivalente a la que existe entre el sujeto y el yo.
Sin reparar en el reproche de ser demasiado solemnes, sostenemos que quien no deje madurar en sí mismo el asombro de este descubrimiento lacaniano de la preexistencia de la mirada sobre la visión, no comprenderá que la exigencia primordial de nuestra práctica es separarse de la práctica médica -cuya grandeza, sin embargo, ha sido la de haber podido constituir lo que llamamos cuadros clínicos. Es precisamente esta cuestión del “cuadro clínico”, crucial en la medicina psiquiátrica, la que debemos vigilar y repudiar si queremos dar cuenta de una práctica digna de lo que Lacan llamó el discurso analítico. Esto les parecerá irrefutable a quienes lean los comentarios de Lucchelli –notablemente explicativos, en nuestra opinión– que dedica a la emergencia del discurso analítico y al signo del amor cuando –como enseña Lacan al comienzo de su vigésimo Seminario, Aún– se cambia de discurso.
Singularmente, a finales de los años sesenta, Lacan admite haber “desde (sus) observaciones sobre la causalidad psiquiátrica”, intentado “deshacer el monopolio psiquiátrico”, y esto, sólo unas líneas después de haber criticado los “muecas fenomenológicas” y de haber expresado su sorpresa ante “el retorno increíble a la potencia de lo invisible, más penoso por ser póstumo y para mí de un amigo, como si lo visible tuviera todavía para cualquier mirada la apariencia de ser”.(2)
Quizá valga la pena desviarse aquí, ampliando la lectura del libro de Juan Pablo Lucchelli, con un recuerdo propio. El amigo del que habla Jacques Lacan en su “Radiofonía” era el filósofo Merleau-Ponty, que murió repentinamente a principios de los años sesenta. En su Seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Lacan comenta el libro inacabado de su amigo, Lo visible y lo invisible, que se publicó después de su muerte. Hasta el final de su vida, Lacan acudía a los hospitales para hablar con los pacientes hospitalizados ante un público limitado y seleccionado. Fue recibido en la sala de un verdadero “gran jefe”. Esta era la expresión utilizada para designar a quienes, como maestros ardientes y a menudo sinceros, gobernaban un mundo hospitalario que la modernidad de las tecnocracias conquistadoras aún no había sometido al reino del anonimato administrativo.
En un texto titulado Défense du regard psychiatrique (En defensa de la mirada psiquiátrica), fechado a mediados de los años setenta, este médico, Georges Daumezon, se basaba en un famoso cuadro del pintor David, Erasístrato descubriendo la causa de la enfermedad de Antíoco en su amor por Estratónice, para definir lo que él pensaba que era la naturaleza de la clínica psiquiátrica y médica. Retomémoslo, sabiendo que estamos de nuevo en Siria, la de la época de la dinastía seléucida: “Seleuco, rey de Siria, llamó a Erasístrato para una consulta; en efecto, su hijo Antíoco se estaba muriendo de tisis. Nuestro colega observa a su paciente ante la aparición de Statonice, la joven esposa de Seleuco, y registra los cambios que este acercamiento provoca en Antíoco… y le pregunta a Seleuco si está dispuesto a sacrificar lo más querido en el mundo para salvar a su hijo… ya saben el resto… Se atribuye a Hipócrates un acercamiento similar a Perdicas II, rey de Macedonia”.(3) Podemos ver en este relato cómo la clínica médica se hace posible cuando aparece un tercer ojo en la escena donde se practica. Esta tercera mirada es la que contempla el cuadro, y la que lo constituye al mismo tiempo.
La institución del cuadro como cuadro vincula el destino del psiquiatra al de la clínica médica. Entre Seleuco, Antíoco y Estatónice, no hay nada abusivo en subrayar que hay un tema edípico en juego: no podemos basarnos únicamente en el fruto de la casualidad para explicar que esta sea una de las escenas más arquetípicas de la historia de la medicina. Y probablemente no sea una jerga decir que lo que está en juego en el diagnóstico del clínico Erasístrato, lo que padece Antíoco, es precisamente, en el sentido estricto, un “amor a primera vista” por Estratónice. Este ojo, en el que todo está atado, y este cuadro, cuyo límite es constitutivo de esta visión en el trabajo de la semiología médico-psiquiátrica, merecen nuestra atención.
“La mirada envuelve, palpa y se casa con las cosas”, escribe Merleau-Ponty. Estas cosas, tal y como son en sí mismas, y donde están, de las que el Vidente permanece alejado “con todo el grosor de la mirada y del cuerpo”, estas cosas aparecen en un visible presupuesto, como si en una armonía preestablecida “la mirada las conociera incluso antes de verlas”. En este sentido, Lucchelli subraya la primacía de la mirada sobre la visión de forma muy relevante, dando incluso ejemplos muy reveladores y divertidos de la vida cotidiana y de las curas analíticas.
Reforzando, no lejos de Heidegger, la intencionalidad como fundamento mismo del ser en el mundo, como encuentro (y no ya en la fuente de un yo trascendental al que, por el gesto arbitrario del filósofo, se le reconoce el don de la captación plena de las esencias), Merleau-Ponty, en su obra póstuma, llega al punto en el que la existencia, la perpetua transgresión de la conciencia a partir de sí misma, se adentra en la experiencia perceptiva, en el sentimiento más bien, para encontrar el lugar originario donde incrusta al sujeto en lo real. La reciprocidad fundamental del encuentro del sujeto con el mundo se identifica inmediatamente, a un nivel casi ontológico, en la crítica de un cuerpo concebido como dos “hojas” desunidas, cuerpo objetivo y cuerpo fenoménico, “en el abismo que separa el en-sí del para-sí”, en la crítica y el rechazo de un sujeto perfectamente separable del objeto.
El cuerpo, continúa Merleau-Ponty, cosa entre las cosas, está desligado de ellas, pero “es de ellas”, “si las toca y las ve, es sólo porque, siendo de su familia, visible y tangible él mismo, utiliza su ser para participar en el de ellas”. El cuerpo, que está inmediatamente ligado a las cosas a través de su propia ontogenia, nace como “masa sensible” por segregación “de la masa de lo sensible”, a la que “como vidente permanece abierto”.
La última noción, la carne del mundo, ni sustancia, ni espíritu, ni materia a fortiori, se propone como “el medio formativo del objeto y del sujeto”.(4) Si el cuerpo pertenece al orden de las cosas, el mundo es también carne universal, de la que surgirá la visibilidad, el “crecimiento del vidente”, como “algo de anterior a su ojo”,(5) dice Lacan, que entonces es menos crítico de lo que será en su “Radiofonía”. La carne es el lugar de la génesis tanto de la visión como de lo visible.
A partir de ahí, según Merleau-Ponty, esta impresión inaugural de un visible pre-poseído se hace más clara. “Es que el espesor de la carne entre el vidente y la cosa es constitutivo de su visibilidad, así como de su corporeidad”. Hay lo sensible en el sentir, el ver en lo visible, a través de un cuerpo que se hace mundo y de cosas que se hacen carne. En otras palabras, las cosas nos miran, como diría Lucchelli. Las cosas nos miran, evidencia clínica en el sueño, donde se muestra y mira, Lacan precisará, las cosas nos miran, la cualidad misma de la mirada elidida en el estado de vigilia. Ver es ser visible para uno mismo, en una autoconciencia inmersa en el espectáculo del mundo, forjado como speculum mundi.
Porque la visión es la visión de un sujeto que permanece siempre del mismo lado que su cuerpo; una visión necesariamente inacabada, vacía, de la que el vidente puede lanzar un grito sorprendido y grandioso, si parece erróneamente cómico: “Nunca veré mis retinas”. Me veo viéndome, dice el joven Parque de Valéry, retomado por Lacan en su Seminario, pero no me veo viéndome desde el punto en que veo. No podemos sino sorprendernos felizmente al ver que Lucchelli une aquí, a través de su análisis de los orígenes en Wallon del famoso estadio del espejo y la puesta en evidencia de este momento crucial de inversión, las consideraciones lacanianas que condujeron a esta distinción tan fundamental entre mirada y visión. Ya en El ojo y la mente, Merleau-Ponty escribió: “La visión no es un cierto modo de presencia o de presencia a uno mismo: es el medio que se me da para estar ausente de mí mismo, para presenciar desde dentro el resquebrajamiento del ser”.(6)
Antes de concluir este prefacio, es importante que recordemos al lector la lectura ética que practica Lucchelli cuando aborda la incidencia de la noción de objeto a en la cura analítica: en efecto, tomando como punto de partida las relaciones de inclusión y exclusión que mantienen el objeto a y lo que Freud y Lacan llaman el ideal del yo, aclara el enfoque lacaniano a través de una lectura cuidadosa de los textos de Lacan, así como tomando ejemplos clínicos de su propia práctica y de la de otros, incluyendo los textos clásicos de Freud. Hay que reconocer que esta forma de articular la teoría y la clínica, que a su vez se inspira en la enseñanza de Jacques-Alain Miller, aporta mucho a quienes van a considerar la delicada, pero tan esencial cuestión, de la invención del objeto a. De esto trata la Introducción al objeto a de Lacan. Estamos convencidos de que este trabajo marcará un hito, ya que el resultado final es hacer menos abstracto un concepto que debe seguir siendo operativo en nuestra práctica diaria como analistas.
Juan Pablo Lucchelli da cuenta así del deseo de que nazca una clínica –un advenimiento que nunca se logra a punto tal que no haya que repensarla cada vez– para la cual el “círculo quemado en el arbusto de las pulsiones” que evoca Lacan en sus Escritos, no sea “un signo del fuego”, sino como quiere él en su “Radiofonía”, “un signo del fumador”.
1. Lacan, J., “Radiofonía”,Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 430.
2. Lacan, J., “Radiofonía”, Otros escritos, óp. cit., p. 462.
3. Daumezon, G., “Défense du regard psychiatrique”, Congrès de psychiatrie et de neurologie de langue française à Auxerre, París, Masson, 1974, pp. 52-75.
4. Merleau-Ponty, M., Le visible et l’invisible, París, Gallimard, 1964, pp. 178-181.
5. Lacan, J., El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 80.
6. Merleau-Ponty, M., L’œil et l’esprit, París, Gallimard, 1960, p. 81.
Introducción
¿Qué es el objeto a? Sería tentador decir que la pregunta está mal planteada y que el objeto a no es algo que pueda definirse unívocamente. El texto que vamos a leer se propone modificar la forma habitual de abordar las ideas de Lacan, e intentar que los conceptos lacanianos sean lo más claros posible, pero sobre todo reducir al máximo la “opacidad referencial” a la que nos tienen acostumbrados tantos autores psicoanalíticos. Además, intentaremos utilizar lo menos posible, términos equívocos como objeto, deseo, goce, falo, significante, sujeto, fantasma, etcétera. No es que debamos evitar explorarlos, sino que debemos hacer un buen uso de ellos poniéndolos a prueba, más allá de un simple uso performativo.
No podría haber escrito este texto sin haber tenido la oportunidad de iniciar una línea de investigación que comenzó en 2015, con el estudio de los inicios de la obra de Jacques Lacan, y que desembocó en la publicación del libro Lacan, de Wallon à Kojève.(7) Este ensayo sobre los primeros trabajos de Lacan me llevó a destacar el paso decisivo que da Lacan al introducir el “estadio del espejo”, a saber, la introducción en el niño pequeño de la relación con el lenguaje y con los demás bajo la forma de alienación simbólica. Esto último es tan crucial que se puede argumentar, por ejemplo, que la relación con el propio cuerpo sólo es posible a través del lenguaje y la relación con el otro.
Así, el estudio del estadio del espejo, no estaría completo sin advertir la incidencia muy temprana –e incluso la necesidad– del mundo simbólico que constituye lo que otras corrientes llaman hoy los “prerrequisitos del lenguaje”: no el lenguaje como tal, aunque sólo sea en forma de símbolos, sino las condiciones mismas de posibilidad de acceso a un mundo organizado por lo simbólico. Descubrimos así que las tesis lacanianas se verifican hoy en día, en el sentido de que nada en la persona que vive en lo simbólico escapa a esta dependencia fundamental que hizo que el poeta escribiera “Yo es un Otro”.
Es pues a partir de la investigación sobre el inicio de la obra de Lacan que el estudio de esta invención lacaniana (el objeto a) se me impuso como una necesidad teórica para dar coherencia a una concepción del inconsciente que deja pocos elementos al azar. Cuanto más se parte de los primeros estadios del desarrollo, más se acerca uno a este concepto, tanto clínico como formal, hasta el punto de constituir el punto de gravitación del descubrimiento freudiano. En segundo lugar, para llegar a una definición lo más clara posible de este nuevo concepto de objeto a, era necesario romper con las herramientas conceptuales del psicoanálisis, pero también interesarse por las observaciones realizadas por otros especialistas en psicología infantil y experimental. Por último, creo demostrar en las páginas siguientes las condiciones teóricas y prácticas que permitieron a Lacan dar forma al concepto de objeto a, una emergencia que no es ajena a su propia obra naciente.
Por lo tanto, la introducción del objeto a sólo será posible si se cuenta con los conceptos clave establecidos por Lacan: tanto el concepto de deseo como mediación, por lo tanto como estructura ternaria, como el concepto de objeto, que es muy diferente de lo que el psicoanálisis denomina con este término, por no hablar de la aportación original del estadio del espejo, que combina lo simbólico y lo imaginario. Pero hay que dar un paso más para detectar lo que permitió a Lacan conceptualizar este objeto a: alguna observación clínica fundamental, extraída de la práctica con niños y de las observaciones experimentales, que permitió a Lacan hacer la observación de este espacio existente entre el ser y el otro, un espacio que sólo emerge de forma puntual y evanescente, es decir, la definición del sujeto lacaniano. Así es como la función “objeto a” surge de esta relación entre la presencia y la ausencia del viviente y del otro, hasta el punto que, si la función objeto a es, para Lacan, “el objeto de los objetos”, pareciera tener como ejemplo principal la mirada. La mirada es, pues, lo que está antes y después de la vida del sujeto, como las imágenes encontradas en las grutas, únicas huellas de los seres sometidos a lo simbólico, y que siguen mirándonos hoy día.
Así, en las páginas siguientes, comenzaremos por dar una definición negativa del objeto a, partiendo de la hipótesis de que es porque no puede haber una relación directa con los objetos del deseo que la función de objeto a resulta necesaria. Luego desarrollaremos una definición positiva del objeto a, a través del trabajo paciente, incluso muy paciente, que Lacan hará sobre el registro que él llama imaginario, lo que para algunos puede parecer paradójico, ya que su famoso retorno a Freud se logra cuestionando y distanciando la incidencia de la instancia imaginaria, especialmente en la práctica analítica. Pero aún desarrollaré secciones enteras de la enseñanza lacaniana a través del despliegue de lo que debe parecernos una positividad en su teoría, no sólo por tanto una definición negativa del objeto a en su relación fluctuante con el deseo que lo constituye, sino también como las modalidades del ser de lo que llamamos el inconsciente. En efecto, si a través del psicoanálisis el sujeto resulta ser cualquier cosa menos un “sujeto” (remarca que debería impedirnos utilizar incesantemente esta palabra), es decir lo que la filosofía y la psicología creen que puede definirse como el agente mismo de la conciencia, como la autonomía de lo humano, entonces es precisamente este sujeto el que debe entenderse como no autónomo, como pasivo y, en definitiva, más bien como un efecto. Si el psicoanálisis revoluciona algo en lo humano, es porque es el sujeto el que se convierte en objeto.
7. Lucchelli, J. P., Lacan, de Wallon à Kojève, París, Michèle, 2017, prefacio de Serge Cottet.
CAPÍTULO 1 La primacía de lo simbólico
El objeto a es sin duda uno de los conceptos más originales de la obra de Lacan. Es tan original que el propio término “concepto” probablemente no sea del todo adecuado para describir este invento. Incluso se podría llegar a decir que la palabra objeto tampoco le conviene, por lo que la frase “el objeto a es un concepto” contendría dos elementos falaces. En este sentido, a la hora de definir el objeto a, conviene recordar que para Lacan, la noción de objeto corresponde sólo a un uso metafórico del término objeto,(8) lo que implica que no se corresponde con lo que designamos con este término en psicoanálisis, ni en filosofía, ni siquiera con lo que el propio Lacan llamaba “objeto” antes de la introducción de este nuevo concepto. Será pues crucial, en una primera aproximación al objeto a, definir qué entiende Lacan por objeto y habrá que discernir en qué sentido se opone, desde el principio de su enseñanza, a otros usos del concepto de objeto tal como se emplea en el psicoanálisis.
Se podría pensar que el famoso Seminario de Lacan titulado Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis describe en realidad cinco conceptos, en la medida en que es en este Seminario donde Lacan formaliza lo que llama el objeto a, objeto que ya había sido introducido en su Seminario del año anterior que trataba de la angustia. Pero sería un error convertirlo en un concepto en sí mismo, a menos que consideremos que funciona en relación con los cuatro conceptos fundamentales de manera precisa. Transferencia, repetición, inconsciente, pulsión, estos cuatro conceptos tienen que ver con el objeto a, y por eso son necesariamente conceptos fundamentales, que definen tanto la praxis como la teoría analítica tal como Lacan las concibe. Y podría plantear esta primera hipótesis, a saber, que Lacan designa como concepto fundamental todo concepto que necesite del objeto a para definirse como tal, es decir, el conjunto de términos que mantienen una relación estrecha y necesaria con el objeto a, pero que no son este objeto. En efecto, la transferencia y la repetición como fenómenos ligados al tratamiento analítico, el inconsciente y la pulsión como términos tomados de la metapsicología freudiana, están en una relación de tensión con el objeto a. Y esta forma de entender la praxis y la teoría psicoanalítica no es concebible si no tenemos como prioridad la referencia principal de la noción de falta. ¿Pero de qué tipo de falta estamos hablando? Para no hacer un uso demasiado opaco de los términos que tanto se utilizan en la teoría lacaniana, propongo precisar lo que debemos entender, al menos inicialmente, por falta y por objeto.
¿A qué llamamos “objeto” en psicoanálisis?
Puesto que vamos a ocuparnos del objeto a, debería parecer evidente que nos interesa en primer lugar la definición de objeto en psicoanálisis, una definición que dista mucho de ser unívoca y que merece, por ello, nuestro mayor interés, al mismo tiempo que requiere el mayor rigor. Por lo tanto, durante algunas páginas, olvidaré la noción de objeto a para dedicarme a definir lo más estrechamente posible lo que podemos llamar objeto en psicoanálisis. Para llegar a cualquier elaboración del objeto en psicoanálisis, para construir una teoría del objeto, Lacan necesitó prácticamente los diez primeros años de su Seminario para llegar al Seminario sobre La angustia, donde aborda por primera vez este objeto “no compartible”,(9) al que llama objeto a. Pero si este nuevo objeto que llamamos objeto a no es compartible, entonces cualquier definición previa del objeto en psicoanálisis implica necesariamente, en esta etapa de la elaboración lacaniana, la noción de intercambio y de don que implican el registro simbólico. Debemos partir de este primer punto de referencia: la noción del compartir, por muy imaginaria que parezca, es capital en la comprensión de la noción de objeto en psicoanálisis. Incluso podemos tener en cuenta esta primera definición del objeto: llamamos objeto a todo aquello que es del orden de lo compartido y que no puede no ser compartido. En este sentido, la noción no es sólo imaginaria y debe definirse según la hipótesis simbólica del don. Así, el objeto, la mediación del don (a través del intercambio) y el compartir serían los marcadores de lo que introduce y mantiene al ser hablante en el camino del lenguaje. Este lenguaje, este intercambio (que implica necesariamente reglas), estructura al ser viviente que está sujeto a él, pero veremos que también implica una cierta definición, no sólo teórica sino también práctica, de la falta.
La falta de objeto y la preeminencia de lo simbólico
Para construir un retorno a Freud, para reconstruir la teoría psicoanalítica de manera que responda al paso inaugural de Freud, a saber, el del descubrimiento del inconsciente como estructura formal, como lenguaje que posee una acción permanente sobre la vida, Lacan necesitó todo un año de enseñanza con el fin de iniciar a su público a lo que debía entenderse por la palabra objeto en la práctica analítica, y ello con el único fin de introducirlo en la noción muy freudiana de la falta de objeto. Para decirlo sin rodeos: según Lacan, no hay objeto en el psicoanálisis que no tenga una dimensión de falta que le sea inherente, una falta producida, engendrada por la estructura misma del lenguaje. Seamos claros: no es que el lenguaje sea una estructura que convierta al viviente en su esclavo, pero si el viviente sólo puede existir a través del lenguaje, este lo deja a cierta distancia del mundo y de la vida, así como de todo lo que es del orden de lo posible, lo deseable y lo representable.
La primera pregunta que debemos hacernos es: ¿qué quiere decir Lacan cuando trata de la “falta” y del “objeto”? Lo que quiero formular con esta pregunta es que antes de Lacan nunca se había hablado en psicoanálisis de “falta de objeto”.(10) Para definir este concepto original, debemos saber qué se entiende por falta y por objeto. Al definir cada uno de estos términos, tendremos la oportunidad de hacer más inteligible la frase “falta de objeto”. En la medida en que, para tratar la “relación de objeto” –concepto que Lacan pretende criticar, a punto tal que en la segunda sesión de su Seminario sobre La relación de objeto Lacan promete nunca más decir “relación de objeto”– Lacan tuvo que definir el objeto desde un punto de vista psicoanalítico, prescindiendo de categorías imaginarias como “objeto arcaico” u otras entidades que pretendían dar al objeto un estatus más cercano a la verdad. Y es a través de la hipótesis de una preeminencia de lo simbólico, que Lacan desnaturaliza la relación con el objeto como tal: es así que podremos prever una nueva forma simbólica de concebir el objeto. En otras palabras, hay un mundo que es un mundo arbitrario, hecho de reglas, de códigos implícitos muy estrictos que constituyen otros tantos pasajes obligatorios, condiciones de acceso al mundo y al otro. Por tanto, es comprensible que no exista un objeto en el sentido tradicional y empírico del término. Para el psicoanálisis, el objeto concreto y pragmático no tiene consistencia. Es decir, los otros –reales o imaginarios–, los objetos materiales del deseo y/o de la necesidad, los más dignos o los más innobles del sustento vital: todo esto para Lacan sería el objeto imaginario, un objeto que no tiene valor en sí mismo en el sentido de que todos estos objetos imaginarios siempre se equivalen. Un objeto no vale más que otro en función de la definición simbólica del mismo. ¿Y cuál es esta dimensión simbólica del objeto? Es el registro simbólico como tal, ordenado en función de los significantes que jalonan una historia en la que todos los significantes sólo existen en función del valor funcional que tienen (según la definición saussureana del significante, a saber, que un significante no vale nada más que en función de las relaciones de negatividad, oposición y diferencia que tiene con respecto a otro u otros significantes).
El punto de partida de Lacan, a saber, su primer Seminario sobre Los escritos técnicos de Freud, era sobre todo el de rectificar el uso que los autores psicoanalíticos hacían de la técnica freudiana, demasiado centrada en el registro que él llama “imaginario”: interpretaciones construidas a partir de parámetros comportamentales, intervenciones “salvajes”, una dinámica que se desvía de la vía real del inconsciente; ésto es lo que Lacan pretendía rectificar entre sus colegas (basta pensar en su crítica de un caso analizado por Annie Reich). El único remedio: el aislamiento discriminante del significante para evitar cierto desvarío teórico y clínico. Esta es también, más que nunca, la perspectiva defendida por el Seminario del año siguiente sobre el yo, donde Lacan pretende de nuevo separar el registro imaginario de aquel que llama simbólico y que produce esta nueva categoría que llama “sujeto”: el faro teórico de este segundo Seminario es, como sabemos, la introducción durante la sesión del 25 de mayo de 1955 del “esquema Z” (o “L”) que diferencia de manera precisa (¿demasiado precisa?) el eje simbólico del eje imaginario. Luego, tras otro año dedicado a las psicosis –donde sigue defendiendo una distinción entre las estructuras clínicas y donde refuerza la diferencia entre lo simbólico y lo imaginario (para abreviar: la neurosis, construida sobre la noción de represión, por lo tanto de lo simbólico, y la psicosis, construida sobre una especie de rechazo de esta represión, es decir funcionando sobre una regresión imaginaria)– llegamos al Seminario del año 1956-1957 donde Lacan va a tratar el objeto en psicoanálisis, un tratamiento que en lugar de mantener el objeto en su estatuto imaginario, conduce a una determinación simbólica del mismo. En otras palabras, el Seminario sobre La relación de objeto se ocupa del significante, no del objeto. O, dicho de otro modo, para tratar el objeto, para definir lo más estrictamente posible este nuevo estatuto del objeto en el psicoanálisis –el único que es válido hasta nuevo aviso– Lacan emplea las herramientas estructurales del significante y la preeminencia de lo simbólico sobre lo imaginario.
Así, durante los diez primeros años de su enseñanza, Lacan se ocupó principalmente de lo que no era el objeto, si se me permite decirlo. En otras palabras, y en relación con el tema que nos ocupa, abordó el objeto a por la negativa, sin mencionarlo como tal, sino suponiéndolo como efecto obligado de la preeminencia de lo simbólico. ¿Qué es entonces lo simbólico? Desde su primer Seminario, como ya he dicho, Lacan se ocupa de lo simbólico para distinguir, en el psicoanálisis, el descubrimiento freudiano (definido por su relación con el significante) de los avatares propios de la experiencia y la práctica analítica. ¿Qué vemos ya en el primer Seminario de Lacan? Que incluso a la hora de afirmar la importancia de lo simbólico, una de las primeras cosas que hace Lacan es avanzar la premisa de que lo simbólico se opone a otra cosa, que todavía no llamará “lo real”, pero que ya ocupa el lugar de lo real. Cito este largo párrafo del Seminario Los escritos técnicos de Freud donde Lacan formula lo siguiente sobre la represión:
Esta importante articulación nos dice que originalmente, para que la represión sea posible, debe existir un más allá de la represión, algo último, ya primitivamente constituido, un primer núcleo de lo reprimido, que no sólo no se admite, sino que, al no formularse, literalmente es como si no existiese –sigo ahí lo que dice Freud. Y, sin embargo, en cierto sentido, está en alguna parte, ya que, como nos dice Freud en todas partes, es el centro de atracción que llama a sí todas las represiones posteriores. Yo diría que esta es la esencia misma del descubrimiento freudiano.(11)
Y precisa: “[…] recuerden que el núcleo primitivo es de otro nivel que los avatares de la represión”,(12) es decir, de otro nivel que lo simbólico que intenta introducir y que se supone, in fine, que define el objeto. Esto significa que incluso cuando se articula la primacía de lo simbólico, inevitablemente, y debido a este dispositivo mismo, es esencial introducir lo que escapa a lo simbólico. Esta separación es crucial y está, según Lacan, en la raíz del descubrimiento freudiano.
Los avatares de la represión no son lo mismo que el núcleo primitivo que Lacan quiere preservar de la confusión generalizada que reina entre los psicoanalistas. El retorno de lo reprimido y la represión son una misma cosa, pero a condición de comprender que lo primordial reprimido, el llamado “núcleo primitivo”, no es articulable por el significante.(13) El significante sólo puede claudicar frente a este núcleo reprimido. En resumen: el inconsciente no es el “ello”. El núcleo primitivo, en virtud de que “no se formula como tal” (recordemos al último Lacan y sus tan repetidas frases sobre lo reprimido, como “no deja de no escribirse” o “deja de no escribirse”(14)), no es simbolizable como tal –resiste a lo simbólico.
Con este primer posicionamiento, nos encontramos en algo que distingue al inconsciente como aquello que se rige por leyes significantes (leamos la Traumdeutung o el ejemplo del olvido del nombre Signorelli), del “ello”, ya que representa lo real y, como dice Freud, “el silencio de las pulsiones”, frase que Lacan retomará en su Seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis
