Jacques Derrida, el ex-céntrico E-Book

Mabel Moraña

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Biblioteca de Filosofía
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 989

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

El pensamiento heterodoxo de Jacques Derrida interpela, afantasmado, los actuales imaginarios de la globalización y promete deconstruir lo que queda de nuestras certezas y nuestras dudas. Fenómenos como el postmarxismo, la infrapolítica, lo poshumano, la crisis migratoria, los proyectos decoloniales, la virtualidad o la poshegemonía proyectan desde su obra un abanico de problemas que exigen el fortalecimiento del pensamiento crítico. En este detallado estudio, Mabel Moraña ofrece una mirada diferente sobre estos temas y vuelve a las incisivas ideas del filósofo sobre universalismo, psicoanálisis, literatura, traducción, saberes fronterizos, pensamiento amazónico, lenguaje, duelo, universidad, humanismo y democracia. Abre así un diálogo con pensadores de diversos contextos culturales que des-centra el repertorio derridiano y estimula debates desde perspectivas periféricas capaces de desafiar la totalización globalizadora.

Leseprobe

BIBLIOTECA DE FILOSOFÍA

Títulos publicados en esta colección

Markus Gabriel Sentido y existencia. Una ontología realista

Bernard N. SchumacherMuerte y mortalidad en la filosofía contemporánea

Wilhelm G. JacobsLeer a Schelling

Byung-Chul Han Muerte y alteridad

Dieter Thomä Puer Robustus

Claus Dierksmeier Libertad cualitativa

Byung-Chul Han Hegel y el poder

François Jaran La huella del pasado

Byung-Chul Han Caras de la muerte

Rafael Aragüés Introducción a la lógica de Hegel

César Moreno Márquez (ed.) En torno a la inquietud

Byung-Chul Han El corazón de Heidegger

Judith Shklar Sobre la obligación política

Alba Marín Garzón (ed.) Platón y platonismos

Carlos Blanco El sentido de la libertad

Hans Lindahl La autoridad y la globalización de la inclusión y la exclusión

José Luis Villacañas Max Weber en contexto

Luciano Floridi Ética de la inteligencia artificial

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling Lecciones privadas de Stuttgart

Mabel Moraña

Jacques Derrida,

el ex-céntrico

Herder

Diseño de la cubierta: Herder

Edición digital: www.voringran.com

© 2024, Mabel Moraña

© 2025, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN ePub: 978-84-254-5237-6

1ª edición digital, 2025

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Herder

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Índice

Cubierta

Portada

Introducción: Derrida y su poética filosófica

Primera parte · ¿Derrida out of joint?

1. Con-textos: Argelia, Francia, Estados Unidos

2. El estilo como estilete y la invención de un léxico

3. Derrida y la filosofía del lenguaje

4. Lenguaje y estructura en Glas

5. Juegos postales

Segunda parte · La deconstrucción como crítica de la ideología

6. De la gramatología

Diseminación y la crítica del logocentrismo

Différance: motivo, traza, mediación

Binarismos y descentramientos: escritura y oralidad

7. El fantasma: intersticio y asedio en Espectros de Marx

Temporalidad, ausencia y memoria

Derrida y Aníbal Quijano frente al eurocentrismo y el «fin de la Historia»: notas para deconstruir a Fukuyama

Ernesto Laclau y Antonio Negri leen a Derrida: trauma, emancipación y promesa en Espectros de Marx

Tercera parte · Derrida y su interpelación de lo político

8. Repensar lo político

Políticas de la amistad

Ideas sobre la guerra

Ley y justicia

Cosmopolitismo y fraternidad

Hospitalidad

9. Porvenirismo en América Latina

10. La democracia por-venir

Deconstrucción y descolonización de la democracia por-venir

Desencriptación/descolonización de la democracia: Ricardo Sanín Restrepo y Aníbal Quijano

Cuarta parte · Derrida y la literatura

11. El espacio literario

12. Injertos e intertextos: literatura y filosofía

Literatura, filosofía y la figuración metafórica

13. La traducción como himen

15. Derrida y la crítica literaria

Recepción de Derrida por parte de la crítica en Argentina

Recepción de Derrida por parte de la crítica en Brasil

Quinta parte · La in(ter)vención deconstructiva: Derrida y la crítica cultural

16. Derrida y el psicoanálisis

«Geo-psicoanálisis… y “el resto del mundo”»:

América Latina como cuerpo extraño, los derechos humanos y la zona de tortura

Mundialización, mundialatinización y homo-hegemonía

17. Canon y archivo

Archivos híbridos y el lugar de la literatura

Reorganizando el archivo: Diana Taylor

18. Derrida, la mujer y el feminismo

Trazas y residuos: Nelly Richard

19. Derrida y la técnica

Arquitectura y urbanismo

La verdad en pintura: estrictura

20. Nombre, firma y muerte: ¿presencias?

Morir en otros y el trabajo del duelo:

Cada vez única, el fin del mundo

La pena de muerte: «lo propio del hombre»

21. El marranismo o la diferencia diferida

22. Las humanidades y la universidad sin condición

Sexta parte · Otredad, lenguaje y pensamiento descolonizador: la cuestión indígena y el antropocentrismo

23. El monolingüismo del Otro

Derrida y el calibanismo: «Solo puedo maldecir en la lengua del amo»

Resignificaciones de Calibán

La gramática de Próspero

Juego de espejos: un Calibán en Europa

24. El pensamiento descolonizador y la deconstrucción

Modernidad/colonialidad

Deconstrucción y subalternismo

El «giro decolonial»: ¿Mitificación del particularismo? ¿Liquidación del universalismo?

25. Los saberes fronterizos

Deconstrucción y pensamiento caribeño: la «colonización del deseo»

El descentramiento de las identidades: Stuart Hall avec Derrida

El pensamiento archipielágico

26. Derrida y las culturas indígenas.

El animal que luego estoy si(gui)endo

Derrida y la crítica al antropocentrismo: animalidad

Derrida y el pensamiento amazónico: La bestia y el soberano

Epílogo

Aportes, cuestionamientos y legados

Bibliografía

Sobre este libro

Sobre la autora

Otros libros

Este libro debe su existencia a la amistad y a la inteligencia de Mina Karavanta, profesora de la Universidad Nacional Capodistríaca de Atenas, que animó con su pasión intelectual y con su generosidad mi acercamiento a Derrida. Para ella, por ella, entonces, este esfuerzo sin duda insuficiente pero inspirado en el deseo de contribuir, aunque mínimamente, a la lectura del fantasma.

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El espectro pesa, piensa, se intensifica, se condensa en el interior mismo de la vida, dentro de la vida más viva…

Entre nosotros, Marx sigue siendo un inmigrado, un inmigrado glorioso, sagrado, maldito, pero aún clandestino, como lo fue toda su vida. Pertenece a un tiempo de disyunción, a ese tiempo out of joint en donde se inaugura laboriosa, dolorosa, trágicamente, un nuevo pensamiento de las fronteras, una nueva experiencia de la casa, del hogar y de la economía. Entre tierra y cielo. No habrá que apresurarse a convertir al inmigrado clandestino en alguien al que se le prohíbe la residencia o, lo cual corre siempre el riesgo de venir a ser lo mismo, a domesticarlo. A neutralizarlo por naturalización. A asimilarlo para dejar de tener miedo de él. No es de la familia, pero no habría que volver a conducirlo, de nuevo, también a él, hasta la frontera.

Jacques Derrida, Espectros de Marx

Insisto mucho en el asunto de los medios y de la transformación del espacio público por las nuevas tecnologías multimedia que son máquinas de producción de espectros. No hay sociedad que se pueda comprender hoy sin esa especialidad de los medios, ni tampoco sin la referencia a los muertos, a las víctimas, a los desaparecidos que estructuran nuestro imaginario social. No hay ningún análisis político del campo social que no esté determinado por esas muertes. La apertura hacia el porvenir y hacia el otro supone no solo la memoria viva sino esa relación con lo desaparecido a través de las obsesiones y fantasmas de una cultura.

Jacques Derrida, «Conversaciones con Jacques Derrida»

Introducción

Derrida y su poética filosófica

Quizá una de las mejores maneras de aproximarse a la obra de Jacques Derrida, como ocurre con muchos otros grandes críticos de la cultura, sea reconocer que gran parte de su seducción radica en la virtud de haber construido una poética y no solo una suma de reflexiones innovadoras, un léxico y una serie de propuestas para el por-venir. De su lenguaje, inseparable de su estilo (del modo en que va hilando su argumentación, desplegando sus trucos y rearmando su utilería), se desprende una atmósfera lúdica, un indudable engolosinamiento con términos, estructuraciones y juegos de palabras, que se van desdoblando ante el lector, incitando una hermenéutica de voluntad crítica y emancipatoria, imprescindible en tiempos de crisis. Esto, lejos de restar densidad a la elaboración filosófica, la exalta y exacerba como el lirismo en la tragedia griega o shakespeariana, como la melancolía en el drama barroco, donde la palabra poética desata y disemina la complejidad del conflicto. Más allá del formalismo del discurso, en el decir filosófico de Derrida la densidad del pensamiento se va distribuyendo, también, en un ritmo que atrapa y que a veces agobia, como si por momentos el texto se fuera quedando sin aire, saturado de sí. Todo, o casi todo, es escritura. La poética derridiana se desarrolla en un mundo espectral, donde la irrenunciable materialidad, permeada por el espíritu de pensamientos que nos hablan desde su no presencia —o mejor, desde una categórica presencia pasada— es una reflexión sobre el Ser y una afirmación del presente, al tiempo que una renuncia, si no a la trascendencia, sí a la imaginería metafísica que el filósofo no logra evadir completamente. El pensamiento de Derrida es un pensamiento del ahora y de los ecos que lo atraviesan; pensamiento que, al mismo tiempo, prefigura el evento futuro, una especie de sueño porvenirista, o salto hacia adelante, que obliga a reflexionar sobre el camino que se va recorriendo y a reconocer con rigurosidad el ya recorrido por otros.

En todo caso, la poética derridiana tiene muchos registros que se derraman hacia los márgenes de la escritura, buscando territorios que exceden a los de la racionalidad convencional y se evaden hacia zonas ambiguas del imaginario humanístico. Si lográramos imaginar la escena originaria de la escritura derridiana, quizá veríamos cómo se va formando sobre la superficie de una página en blanco la cartografía inestable de un pensamiento que ha descubierto en el terreno árido de la racionalidad, y en las constelaciones de la imaginación teórica, laberintos, bibliotecas infinitas y senderos que se bifurcan, diseños en la alfombra que revelan algo más que la lógica del texto, pizarras mágicas donde lo escrito sobrevive a sus borraduras y vuelve por sus fueros, afantasmado. La textualidad es, entonces, textura. Derrida deja ver los vericuetos de la palabra escrita, su orografía, sus múltiples niveles, el peso ineludible de sus silencios, sus aporías, sus tensiones y, sobre todo, las flechas que la escritura lanza hacia el vacío, siempre en busca de un blanco, de un lector, de un partícipe, de un cómplice o de un antagonista.

El mundo filosófico de Derrida es artificioso como ningún otro, construido a la luz (a la sombra) de la caverna de Platón, y surgido de la contemplación del Leviatán, pensado desde la Torre de Babel y diseñado tecnológicamente, usando como cinceles el fragmentarismo posmoderno y la conciencia quebrantada de la experiencia poscolonial. Arraigado en el clasicismo occidental, su ámbito intelectual poblado de promesas, dones y trazas, entrega interrogantes y, por qué no, cuestionamientos, de los que es muy difícil desembarazarse. La tradición filosófica, desde sus fuentes griegas hasta los altos exponentes del pensamiento alemán, constituye un permanente foco de atracción. Los escritos de Derrida montan un espectáculo de relectura, escritura y enunciación filosófica al que vale la pena asistir. Se trata de una performance intelectual heterodoxa, siempre teatralizada, producto irrenunciable de una posmodernidad que repiensa una y otra vez la fuerza del prefijo, con esperanza y con melancolía. El lector descubrirá entonces los pliegues del pensamiento derridiano: su rebelde relectura de Husserl, su apropiación de Nietzsche (más de sus gestos iconoclastas que de sus tópicos, menos de su retórica que de su pensamiento out of joint, de su búsqueda delirante, obcecada), su flirteante relación con el psicoanálisis y su aproximación a un marxismo sin economía, que Derrida reafirma por su mérito de haber efectuado una deconstrucción inigualada del sistema capitalista y del alma corrupta del capital. Sin abrazar el marxismo doctrinario, Derrida reconoce su fuerza como discurso y textura ideológica, pero sobre todo como interpelación y creación de una cultura política (de comprensión de las relaciones de dominación, del poder y de las subjetividades sojuzgadas) que interroga implacablemente la gubernamentalidad liberal y las formas de explotación masiva del capitalismo, en todas sus etapas históricas. Derrida señala al respecto:

Precisamente porque nunca fui un militante del marxismo en un período en que era muy tentador serlo y porque me resistí a su ortodoxia, creo urgente oponer hoy una voz discordante a este actual consenso del capitalismo de libre mercado y de la democracia parlamentaria. Lo hago, por supuesto, a mi manera y esa manera consiste en analizar, en Espectros de Marx, el trabajo del duelo político que habla a través del discurso hegemónicamente antimarxista de hoy que me parece ser un discurso maníaco-triunfante, como diría Freud, que grita victoria demasiado fuerte. (Derrida, entrevista, 1995, p. 16)

Hay siempre en Derrida una inclinación performativa en el planeamiento y composición de los textos, que es uno de los secretos de su efectividad. Y eso se da, con variantes, en casi todos sus escritos. Es fundamental asistir al diálogo retórico con el espectro de Hegel, que Derrida va desplegando en Glas a partir de gestualidades paralelas o yuxtapuestas, complementarias o contrastadas, en cuyo entre-lugar va cristalizando, de modo siempre provisional e inestable, el sentido, impugnado por la desafiante presencia de Genet. Es ese entre-lugar —el himen que separa y conecta, el intersticio en el que se materializa la disyunción— el lugar de preferencia del quehacer interpretativo de Derrida, ya que ese resquicio puede contener no solo el vuelo de la imaginación filosófica sino el reconcentrado espíritu de lo subjetivo. Allí cabe la reflexión sobre el nombre y la firma, la noción de la traza, del don, y la idea de promesa. Es un espacio ambiguo, polisémico, alternativo y de fuerte virtualidad contestataria.

En Diseminación, Derrida describe el himen con una constelación metafórica: alhajero de la virginidad, separación vaginal, pantalla protectora, velo fino, invisible, que existe entre el adentro y el afuera, o sea, entre el deseo y su satisfacción transitoria, entre particularidad y trascendencia. El himen no representa ni uno ni otro espacio, sino el lugar intermedio que separa y que une. Derrida usa también la idea de la tela, de la membrana tejida por hilos casi inmateriales que marcan un no-lugar (Lucy, 2004, p. 49), algo que sobra en la mujer y quizá falta en el hombre, algo, entonces, indecidible.[1]

El pensamiento derridiano gira, proliferante y obsesivo, como la mariposa de la luz, en torno al foco mítico de la tradición clásica y de las corrientes europeas, portadoras de la misma racionalidad que la filosofía derridiana quiere deconstruir. Derrida busca una verdad indecidible pero inaplazable, en los terrenos movedizos de las lenguas ideologizadas —ajenas— de los grandes maestros de la hegemonía epistémica y del control político. Tarea difícil, resbaladiza e inabarcable, pero digna de ser emprendida, sobre todo desde una subjetividad formada en los márgenes de lenguas y de espacios sociales cuyas formas de dominación se prolongan y proyectan aún, bajo nuevas formas, en el presente. Y qué decir del uso derridiano de fuentes literarias, en las que el filósofo sabe ver lo que escapa a gramáticos e historiógrafos. Comparte así con Shakespeare, Poe, Melville, Mallarmé, Genet, Joyce, Kafka, Defoe y muchos otros, el campo en el que la lengua se desata para explorar sus límites, donde la palabra oye decir a la escritura y donde el signo lingüístico es un oráculo de sentidos ocultos, codificados, que solo la filosofía puede ir desentrañando.

Derrida es un ex-céntrico, un habitante de márgenes lingüísticos, culturales y políticos, un transgresor de fronteras, protocolos y dominios intelectuales. Al mismo tiempo, su obra se desarrolla en el constante ir y venir desde los núcleos duros de la tradición occidental hacia sus periferias, desde las más prestigiosas instituciones académicas y culturales hacia sus aledaños, es decir, hacia suburbios afectados por el relegamiento, la discriminación y la precariedad, donde la producción de conocimiento pugna por descubrir sus propias rutas. Su mirada sesgada es también, a su modo, canónica, afincada en las tramas del pensamiento clásico que lee con lealtad y rebeldía, escudriñando sus entresijos discursivos. Lecturas y escrituras desde el borde proli-feran en una obra diversificada, por instantes nomádica, desterritorializada, lanzada por momentos hacia espacios áridos y poco recorridos. En otros casos, sus textos arraigan fuertemente en el suelo resistente de legados que parecen inamovibles, aunque no inimputables y se con-centran en problemas constantes de la filosofía, a los que no parece poder sustraerse. La condición colonial es inherente a sus posiciones y se expresa de múltiples maneras, como herida situada en el origen mismo del ser-con-otros, cuyo impacto se manifiesta en la relación con la lengua, en el espacio de la educación, en la exploración de la otredad, en la desconfianza ante el poder, en la búsqueda de un lenguaje propio y en la necesidad de conquista. La filosofía de Derrida es una constante negociación de centro a margen, y viceversa, y es ese movimiento entre los polos, ese desafío de dualismos que antagonizan el pensamiento pero que también, quiérase o no, lo articulan, lo que le otorga un perfil singular. Esto no lo sustrae de binarismos, ni lo deja indiferente ante la atracción que ejercen los condicionantes del campo intelectual, que Bourdieu identificara como pulsiones de poder y prestigio, de centralidad e individualismo, y de voluntad de acu-mulación de capital simbólico. Ex-céntrica y en ocasiones enigmática, la obra de Derrida no deja de manifestar su colonialidad, ni trata de ocultar los laberintos en los que se produce y transforma, a lo largo de una vida, la conciencia social. Es esta singularidad la que habla de modo más directo a América Latina, y también la que da fuerza a sus interrogantes y propuestas.

El tema de la escritura y del lenguaje es una de las áreas más fértiles de la obra derridiana. En la elaboración de su pensamiento, oral y escrito, se observa la persistencia de la retombée de la que hablara el cubano Severo Sarduy a propósito del neobarroco: la incansable recaída del discurso —de la idea— en reiteraciones, reflujos y re-pliegues del sentido. Constantemente afloran en su escritura densa y arborescente formas de différance que se repiten, en un juego de espejos y simulacros que no son más que las múltiples caras de lo que es o fue, revelándose a través del artificio de su propia imagen, repetida y distinta, similar pero definitivamente desafiante del ojo que la mira.

En Derrida la visión espectral de las ideas de Marx no llega a cristalizar en un posmarxismo concreto, sino que se mantiene en el nivel de una promesa entrevista, deseante y enigmática. Su pensamiento sobre la democracia y el cosmopolitismo por-venir; su lectura del psicoanálisis e incluso su desmontaje de binarismos y jerarquizaciones implican relecturas del canon occidentalista, que por momentos condicionan el vuelo de la imaginación crítica hacia otros horizontes. En muchas ocasiones la poética derridiana parece confinada, por lo mismo, a la resignificación de un acervo conocido al que el filósofo no quiere ni puede renunciar, y al que tampoco se decide a dejar atrás, aunque sea provisionalmente, sin ofrecerle, a través de la promesa, nuevas oportunidades de reencarnar en posibles re-materializaciones históricas. De este modo, el pensamiento derridiano se mantiene en una zona poblada por el desmenuzamiento del discurso y la sugerente apertura hacia espacios crítico-teóricos que no rebasan el dominio intelectual, pero que lo estimulan y desafían hasta insertarlo en nuevas dimensiones de lo posible, ancladas siempre en la potencialidad inmensa y engañosa de la escritura, plataforma ineludible del poder/saber. Podría decirse que, si una de las claves de la filosofía cartesiana fue la «duda metódica», en el aparato filosófico derridiano se trataría (salvando las distancias) de «la sospecha metódica», es decir, del constante recelo ante la polisemia, de la connotación oculta pero acechante, del retorno constante de las etimologías, los usos culturales de términos y conceptos, la inscripción contextual, los idiolectos y las referencias espectrales.[2]

En su vasta obra, brillante en su planteamiento y sugestiva como pocas, no se atisba el salto de la imaginación filosófica o de la teoría po-lítica que se ve cristalizar de un modo sobresaliente en el historicismo rotundo —arqueológico, genealógico, biopolítico— y claramente innovador de Foucault y en la originalidad visionaria y analítica de Deleuze, en la apertura ética lévinasiana, en la profundidad ético-política de Agamben o en la penetración ideológica de Laclau. No obstante, ante todos ellos, la obra de Derrida se destaca por su coherencia interna, su persistente búsqueda de lo otro en lo mismo, su desbroce minucioso de matices, deslindes y deslices, y su capacidad de sospecha. Desde sus primeros textos puede advertirse en su trabajo filosófico un aliento mesiánico: la voluntad fundacional de una instancia exegética que eleve la filosofía a las alturas de la gran literatura, y viceversa, es decir, que permita que los vasos comunicantes del pensamiento especulativo y de la imaginación poética mezclen las aguas, hagan olas e inunden el espacio intelectual de nuestro tiempo.

La mirada retrospectiva, aunque renovadora, de Derrida no llega, a mi criterio, a fundar un sistema filosófico, ni su sesgo político alcanza el vuelo, por ejemplo, de los biopolíticos italianos, ni la acuciante visión totalizante (o la aguda fragmentariedad) de muchos pensadores de la posmodernidad. Más bien, el propio Derrida se distancia de esta nueva clasificación, entendiendo que su proyecto no se alinea con la dispersión epistémica de muchas de las propuestas que inundan el saber humanístico y la creación artística desde las últimas décadas del siglo xx. Su obra toma una orientación más analítica en el campo del conocimiento, con la cual logra estremecer de un modo suficiente los repositorios consagrados del saber como para dejar sentada la necesidad de lecturas quirúrgicas de los textos más prestigiosos del occidentalismo, de sus premisas y sus lógicas. Su poética cristaliza en categorías y ángulos de lectura y de producción escrituraria que revelan una visión del mundo y de las formas de representación que constituyen un lenguaje propio, bien diferenciado, a partir del cual el filósofo enseña a vivirla indecidibilidad de nuestro tiempo, a asumirla, y también a rechazar sus más riesgosas intensificaciones. Tiene la cautela de señalar que algunas cosas en el mundo de la relativización, la levedad y la temporalidad líquida de nuestro siglo son irrenunciables —Derrida dice «indeconstructibles» (lo cual, para él, lo dice todo)—; eso significa no negociables, inmunes a cualquier tipo de manipulación ética y política, como en el caso de la justicia. Se echa en falta, no obstante, a ese nivel, al hablar de «justicia», una problematización mayor de este concepto, demasiado antiguo e importante como para no reconsiderar su alcance y relevancia en una coyuntura dislocada, definitivamente out of joint, como la que vivimos.

Admirado, denostado, polémico, imprevisible, recóndito y, en algunas etapas, en algunos espacios académicos, enormemente popular (para muchos, también, verboso, incomprensible y de dudosa solidez), el legado del filósofo franco-argelino-magrebí Jacques Derrida (El Biar, Argelia 1930-París, 2004) ha quedado flotando en el espacio intelectual latinoamericano como un afantasmado desafío al pensamiento crítico. Sus múltiples incursiones en vastísimos campos del saber, desde la teoría literaria y cultural hasta la lingüística, la historia, la política y las artes, podrían ser vistas como un vuelo de altura, desde el cual pudo componer un mapa aéreo de los territorios simbólicos y discursivos del mundo occidental. La distancia entre vuelo y superficie fue con frecuencia compensada con rápidos descensos en picada hacia la singularidad de lo observado. La contingencia de lo histórico, los vericuetos de la ideología, el frecuente bizantinismo crítico-filosófico y las polivalencias de lo estético, lo atrajeron con frecuencia como núcleos imantados que requerían la magia de la interpretación, que Derrida sabía ejecutar valiéndose de ambigüedades, polisemias y juegos semánticos. Otra cosa sería su posicionamiento político-ideológico, que todavía se presta a interpretaciones variadas que incursionan en su discursividad ambigua y promisoria, sin que quede siempre completamente claro el vínculo entre la retórica filosófica y la convicción que la informa, ni el valor de los significados más allá del que adquieren en contextos escriturarios sostenidos por su propia lógica textual. Términos como justicia, democracia, marxismo, ley, emancipación y muchos otros forman parte de un amplio campo semántico referido a cuestiones de igualdad, derechos humanos, transformación social y poder. Sin embargo, la relación que guarda ese caudal terminológico y conceptual con el proyecto político mismo y con los lugares de enunciación del discurso filosófico se mantiene en el punto de mira de aquellos para quienes la deconstrucción sigue siendo una estrategia eficaz y un desafío que vale la pena confrontar con la problemática actual de la globalización y el neoliberalismo.

De acuerdo con su imagen de enfant terrible de la teoría posestructuralista, desde el principio Derrida definió su trayectoria como una lucha frontal contra la obviedad, los convencionalismos y las estructuraciones institucionales del pensamiento moderno. El suyo es un pensamiento de la escritura entendida como trama a veces intrincada, a veces laxa, en la que la idea se entreteje con el lenguaje mismo que la expresa. La inmediatez o mediaciones que vinculan ambos niveles será uno de los puntos de reflexión de Derrida, abocado entre otros temas al de la traducción, es decir, a la consideración del lenguaje como un repositorio multidireccional que da lugar a muy diversas codi-ficaciones, a cambios de registro y a negociaciones del sentido dependiendo de contextos, idiolectos e intencionalidades. Traducir, en cuanto traslación de los significados, es una ciencia (una tecnología) atravesada por la subjetividad, por la historia y por la ideología. En ese sentido, para Derrida los interrogantes se multiplican. ¿Cómo re-presentar la idea a través de los filtros palimpsésticos de la escritura? ¿Cuánta ausencia recorre el campo de los significados? ¿Cuánta referencia espectral remite inevitablemente a otras ideas que la precedieron, que la sucederán? ¿Puede la relación escritura/verdad ser deconstruida? ¿Cómo mover la elaboración filosófica entre los registros de la percepción y la interpretación, lo imaginado y lo real, lo pensado y lo dicho, lo dicho y lo escrito, lo escrito y lo indecible, lo fantasmal y lo actual, lo por-venir y lo presente?

Aunque Derrida rechazaría esta afirmación, parece obvio que, como pensador más que como filósofo, el autor de De la gramatología decidió tempranamente que lo suyo era, sin limitarse a ello, la cuestión del método, es decir, el despliegue de estrategias orientadas a la inversión y relectura de esquemas dominantes de pensamiento y de modelos de representación. Tal objetivo señalaría, quizá, la necesidad de un lenguaje adecuado, capaz de transmitir el aliento subversivo de esas operaciones. Esto no significa que la sustancia misma de sus análisis no estuviera informada por convicciones contundentes sobre el modo de leer la cultura, la política y las tramas discursivas que constituyen el tejido ideológico del pensamiento occidental, y por posiciones filosóficas de largo aliento. Sin embargo, Derrida siempre rechazó ser reducido a la dimensión metodológica, prefiriendo ubicarse en una zona más ambigua, orientada hacia la penetración del saber y de sus narrativas dominantes, abierta a cruces trans-disciplinarios de connotaciones políticas, y caracterizada por un impulso intuitivo y profético. Versátiles y al mismo tiempo consistentes y de indudable originalidad, sus técnicas de lectura y escritura, su escucha y su posición de discurso, estuvieron siempre dirigidas hacia el objetivo principal de lograr desarmar el mecanismo de la textualidad (literaria, filosófica o política) y las texturas culturales, sin que sobraran piezas al final del análisis.

Para Vásquez Rocca, «la deconstrucción irrumpe en un pensamiento de la escritura, como una escritura de la escritura», al tiempo que «caracteriza un ethos de la lectura» (2016, p. 292). Lo escrito se desdobla, así, entre producción y recepción, como un dispositivo paradójico en el que el sentido mira, con doble cara, tanto al productor del texto como a su receptor o decodificador singular, tanto a la intencionalidad inescrutable del autor como al hermeneuta que intenta desmontar el discurso, apropiarlo, expropiarlo. Arma de doble filo, cada texto esconde sus propósitos, su verdad, y expone los simulacros a partir de los cuales desafía a sus lectores. Es presencia y ausencia, lo que se ve y lo que, estando ausente/presente en los silencios de la significación, en sus hiatos y en sus reticencias, asola la escritura y la carga de sentidos reales y posibles. De ahí que la deconstrucción siempre enfrente al lector a una operación indecidible, necesariamente provisional e inconclusa. De todos modos, la totalidad escrituraria (la verdad del texto como totalización del sentido) ya venía siendo reve-lada por el pensamiento posestructuralista como un constructo inestable, pretencioso y atravesado por intereses de clase, raza y género, por anquilosamientos institucionales y enquistados pre-juicios. Lo que se presenta al análisis son entramados léxicos y semánticos que no se ordenan palimpsésticamente sino más bien de manera intrincada y variable, rizomática, en la que se ha llamado «archiescritura» deconstructiva, donde el significado final se vuelve inaprehensible y es persistentemente diferido, como un horizonte que se va alejando mientras el lector cree estar avanzando hacia él.

En la obra derridiana los críticos rescatan a veces, unos más que otros, el ejercicio mismo de una lectura otra, menos dócil que las tradicionales, recelosa y a veces perspicaz, que desconfía de la comunicabilidad directa del lenguaje y cree más bien en la fuerza de las connotaciones, los mensajes ocultos y la capacidad simuladora del signo. Para Derrida el lenguaje es siempre opaco: llama la atención sobre sí mismo como un vidrio que ha perdido su transparencia y donde el referente, aquello que podría ser vislumbrado a través suyo, reside en algún sitio, más allá de la nebulosa que oculta su presencia, y que requiere nuestra atención primera. Podría incluso pensarse que hay una romantización de lo oculto en esta concepción comunicativa: lo que no puede alcanzarse, el secreto que reside más allá del radio de acción de la racionalidad y de la percepción, en un mundo de huellas y promesas siempre incumplidas, siempre diferidas. Esta idealización de lo que no se dice porque es, esencialmente, indecible, comunica la idea de una realidad inabarcable, de una impotencia humana siempre renovada que podría conducir a un escepticismo radical. Desde otras perspectivas se ha pensado que esta aproximación constituye una práctica saludable de relativización de la creencia, que consiste en ejercitar una desconfianza persistente en la idea de que el sistema lingüístico, convencional y altamente manipulable, tiene abierta una senda directa hacia la verdad, siempre en huida pero persistente como utopía, como el no-lugar hacia el que vamos.

Si el pensamiento derridiano, a veces enmarañado y asentado en las arenas movedizas del sentido, no convenció a todos todo el tiempo, si sus procedimientos resultaron laberínticos y sus conclusiones seductoras fueron al mismo tiempo ambiguas y fluctuantes, esos efectos no redujeron la incitación que produjeron a volver del revés las vestiduras del discurso para explorar sus entresijos retórico-ideológicos. La obra de Derrida definió la frontera entre la filosofía continental, desarrollada en torno a cuestiones ontológicas, epistemológicas, éticas y estéticas, incluida la filosofía del lenguaje, y la filosofía analítica, dominante en el mundo anglosajón.[3] Se sabe que su pensamiento se nutrió, principalmente, de la obra de Friedrich Nietzsche, Karl Marx, Martin Heidegger y Michel Foucault, cuyas ideas asimiló de modo heterodoxo, poniendo a prueba sus sugerencias y metodologías o emprendiéndolas contra no pocas de sus premisas y de sus conclusiones. Para muchos, la gran coartada de su filosofía fue el refugio en el valor que otorgaba a la indeterminación, la indecibilidad, la ambigüedad, el silencio y la polivalencia. Creó así un espacio productivo, suficientemente neutro y vaciado de sentidos fijos, pero cargado de una liminalidad de potencial prácticamente ilimitado: un hábitat conceptual en el que es casi imposible explorar cada rincón para averiguar si en ellos habita el simulacro, u otra forma im-posible de lo real.

Derrida es considerado uno de los nombres más representativos de la posmodernidad, junto a los de Michel Foucault, Jean-François Lyotard y Richard Rorty.[4] Sin embargo, la tendencia iconoclasta de su pensamiento y la orientación derivativa de su dicción filosófica, que fueran algunos de los pilares de su popularidad intelectual, actuaron en otros casos como elementos disonantes, que indicaban, según algunos críticos, esnobismo y arbitrariedad teórica, y denotaban cierta frivolidad difícilmente tolerada en los círculos filosóficos de su época. A pesar del halo de polémica que siempre acompañó a la obra de Derrida, sus propuestas lograron filtrarse en el pensamiento crítico muchas veces de modo subrepticio, haciendo que sus criterios y sus categorías se instalaran como aspecto ineludible del análisis transdisciplinario de textualidades y texturas culturales y políticas, ayudando a impugnar cualquier intento de hegemonía hermenéutica y abriendo la escritura, como una caja de Pandora, a la interpretación disidente y a la crítica de la homo-hegemonía.

Este libro, Jacques Derrida, el ex-céntrico, fue pensado como una contribución, necesariamente parcial, a las múltiples apropiaciones del pensamiento derridiano en América Latina. Por supuesto, ha sido imposible rastrear de manera exhaustiva esos legados y sus rearticulaciones regionales en todos los campos disciplinarios. Más bien, la aspiración del libro ha debido acotarse, desde una perspectiva realista, a la elaboración de un mapa general pero representativo del modo en que las ideas del filósofo franco-argelino-magrebí fueron recogidas, interpretadas y utilizadas en espacios culturales herederos del colonialismo y sujetos con frecuencia a fórmulas binarias restrictivas y jerarquizantes, que han contribuido a reducir la complejidad histórica latinoamericana a una serie de antagonismos fijos y ahistorizados, previsibles e ideológicos. La obra de Derrida ha contribuido, en este sentido, a liberar el pensamiento de estas cadenas conceptuales, y a impulsarnos a escudriñar persistentemente el discurso y la textura cultural y política, sin miedo a los fantasmas. Este es un libro, entonces, de teoría cultural, más que propiamente de filosofía, aunque la separación y hasta la distinción de estos campos resulta artificiosa e innecesaria. También es un estudio que apunta, modestamente, a la teoría política, al menos a la exploración de los márgenes que, también en este caso, acercan, pero también distinguen dominios del saber. Y no deja de ser una aproximación al espacio humanístico que se desarrolla durante los años de vida de Jacques Derrida, plenos de conflictos, procesos y desafíos, momento de inflexión de un mundo en lucha con los resabios de su modernidad y aún no plenamente instalado en los oscuros horizontes del presente.

Nociones como el monolingüismo del Otro, la democracia y el cosmopolitismo por-venir, la relación con el archivo, el tema de la ley y la justicia, la espectralidad del marxismo, la universidad sin condición, y los aportes y limitaciones institucionales del psicoanálisis delimitaron un campo amplio y multifacético de recepción crítica de la obra derridiana. Hoy en día, el corpus filosófico que legara Derrida encuentra en los escenarios interculturales del mundo globalizado nuevas formas de aplicación y nuevos cuestionamientos. Se trata, entonces, de una obra viva, que está sirviendo para pensar los proyectos decoloniales, la alteridad y la subalternidad de sectores racializados y marginalizados desde la colonia, así como la colonialidad, la migración y el impasse posmoderno como procesos e instancias decisivos para entender la historia e imaginar lo que vendrá.

Se ha destacado en este estudio la contribución de muchos críticos que ofrecieron lecturas rigurosas e innovadoras de la obra de Derrida, aunque el recorrido de este repertorio ha sido necesariamente tentativo y ostenta vacíos que la misma amplitud del tema y las limitaciones de este enfoque no alcanzaron a llenar. Junto a críticos e investigadores latinoamericanos o latinoamericanistas se ha hecho referencia, además, a enfoques académicos de teóricos o críticos europeos, anglosajones, indios, australianos o de otras culturas, cuando ha sido necesario para contextualizar la recepción del corpus derridiano en las tierras del sur, y la inserción de sus ideas en debates vinculados a la condición periférica y poscolonial. La interacción del pensamiento de Gayatri Spivak o de Ernesto Laclau con el de Derrida como instancia mediadora en la recepción latinoamericana ha resultado muchas veces imprescindible y claramente productiva. En otras dimensiones, las ideas de Silviano Santiago, Alejandro Fielbaum, Nelly Richard y muchos otros lograron a su vez enriquecer las connotaciones de la obra derridiana en la diversificada cultura latinoamericana, contribuyendo a la comprensión, diseminación y análisis crítico de sus propuestas, al agregar a las ideas del filósofo perspectivas nutridas de experiencias sociales y políticas específicas y no siempre asimilables a las que inspiraron la reflexión del pensador argelino.

Este libro no pudo sustraerse a la presentación de aspectos claves de la obra derridiana discutidos por múltiples estudiosos cuyos aportes han sido fundamentales para la comprensión y evaluación de las ideas del filósofo en diversos contextos académicos. Sin el trabajo de los estudiosos que precedieron a estas páginas, este libro no habría sido posible. Ellos merecen todo mi reconocimiento, por lo cual he integrado sus contribuciones en las páginas que siguen, aunque el foco principal de mi estudio ha sido el de la lectura e implementación de las ideas derridianas en América Latina. A riesgo de desdibujar este núcleo temático, creo que es importante entender las culturas como espacios fluidos y permeables, y el conocimiento como una tarea de absorción y reelaboración permanente e indiscriminada de otros saberes, siguiendo en esto la orientación del padre de la deconstrucción. Poner a los críticos latinoamericanos en diálogo con estudiosos europeos, anglosajones y de otras latitudes ha sido, por lo mismo, uno de los empeños de este libro.

Finalmente, este estudio intenta proyectar la obra del filósofo franco-argelino-magrebí hacia áreas específicas de trabajo cultural y debate político. Entre los tópicos principales, el tema de la democracia, el cosmopolitismo, las relaciones que vinculan estética y política, escritura y memoria, oralidad y verdad, son núcleos fundamentales de la reflexión filosófica actual, y evidencian la vigencia de muchos de los postulados y propuestas de Derrida en variados contextos geoculturales. Los vínculos de su obra con el pensamiento archipielágico, con el estudio de culturas indígenas y con la problemática del antropocentrismo tratados en la última parte de este libro, sirven para situar las trazas derridianas en escenarios del presente, que desafían el pensamiento crítico y que tienen una relevancia inaplazable.

El foco de este libro fue, desde el principio, el punto en el que el pensamiento del filósofo converge con las perspectivas múltiples que tratan de pensar América Latina, su historicidad, su posicionamiento geopolítico, sus relaciones con las grandes culturas de Occidente tanto como con las civilizaciones prehispánicas, sus luchas, logros y fracasos. Esa articulación que Derrida entrevió en más de un texto y en muchas de sus intervenciones en países latinoamericanos ha quedado como una herencia desafiante (un legado, un don, una promesa) para los estudiosos de hoy, que ante los inmensos retos del siglo xxi siguen explorando formas posibles de emancipación desco-lonizadora. El mundo del presente se debate frente al tema ecológico, la cuestión de la guerra, el agotamiento del paradigma democrático, las trampas de la ciudadanía, la necesidad urgente de redefinir lo político,la empresarización universitaria y la búsqueda de una exterioridad desde la cual pensar alternativas a un sistema global crecientemente deshumanizador y excluyente. Este libro quiere llamar la atención sobre formas posibles de recepción crítica y deconstructiva de un pensamiento apasionado y desafiante que tiene la capacidad de alimentar esos debates y permitir un pensamiento honesto y creativo sobre lo por-venir. El objetivo final es exaltar la importancia del pensamiento crítico como herramienta de fundación de nuevas formas de conciencia social, como impulso para la creación de agendas políticas y como sustento de una lucha sin claudicaciones con miras a la construcción de un mundo orientado hacia la vida, la integración y la igualdad.

1 «Tómese como ejemplo la corporalidad femenina, la cual no es reducible a la presencia del himen más de lo que lo es a la ausencia del pene» (Lucy, 2004, p. 49) [mi traducción].

2 Adolfo Vásquez Rocca inscribe a Derrida en la «escuela de la sospecha» (Nietzsche, Freud, Marx), que se apoya en el desenmascaramiento del sentido oculto del signo, misión que el filósofo argelino lleva a un punto máximo al extender esa tarea a toda la tradición filosófica occidental (2016, p. 294). Esa sospecha se traduce en la búsqueda e identificación de sentidos ocultos en el discurso filosófico o político, aunque lo que aparece con frecuencia es el atisbo de una verdad parcial o indecidible, ya que la espectralidad de infinitas ausencias se ciernen sobre ella, relativizándola y, a veces, poniéndola en cuestión de modo radical. Varios críticos, en la línea de Vásquez Rocca, consideran esta operación una hermenéutica infinita, es decir, un caso de sobreinterpretación que cancela la posibilidad del significado.

3 En general, se entiende por filosofía continental la que comprende principalmente las corrientes francesas, alemanas e italianas a partir del siglo xix. Tiene un carácter más especu-lativo bien representado en el idealismo alemán, la fenomenología, el existencialismo, la hermenéutica, el (pos)estructuralismo, el psicoanálisis, el marxismo, la teoría crítica, el feminismo y la deconstrucción.

4 En este sentido, véase S.R.C. Hicks (2004). Explaining Postmodernism. Phoenix: Scholargy Custom.

Primera parte · ¿Derrida out of joint?

1. Con-textos: Argelia, Francia, Estados Unidos

El origen argelino de Derrida, su ascendencia judío-sefardí y su experiencia de desterritorialización, discriminación y persecución política, lo hicieron un habitante sensible de los márgenes, un trashumante de periferias culturales y ambientes subalternizados por el poder político y por las tendencias de supremacía racial. Si siendo francés crecería rodeado por la cultura árabe, su ascendencia judía se iría definiendo, a su vez, en la periferia argelina, justamente a través del contacto con la población musulmana magrebí, en un espacio de compleja interculturalidad y marcado por el colonialismo. La hibridación de contextos fue una constante en su niñez y juventud, y dejaría profundas enseñanzas en su vida. Susanne Lüdemann señala que por su origen Jacques Derrida fue considerado, tanto en Francia como en Argel, un pied-noir,calificativo que indicaba cierta ajenidad cultural, y que se aplicaba aeuropeos nacidos en la colonia francesa durante la dominación imperial (1930-1962). El tema de su nacionalidad o, más bien, de su extracción cultural, resultó principalmente relevante en la tarea de explicar tanto las reticencias que el filósofo despertara en el medio francés como su éxito arrasador en Estados Unidos.

Si para algunos su performance teórica ilustraba ejemplarmente la sofisticación y verborragia de cierta línea del pensamiento francés, para otros Derrida representaba una doble extranjería, que se manifestaba en las ideas políticas y en los acercamientos a la filosofía que se hacen evidentes desde sus primeros escritos. Por un lado, su origen judío-argelino lo distanciaba de los intelectuales de origen parisino, otorgándole las desventajas y privilegios de poder ejercer una mirada desde el margen. Por otro lado, en Estados Unidos fue siempre visto bajo el mismo lente a través del cual se evaluaba en general el intelectualismo francés, identificado por sus grados variables de originalidad, extravagancia y esnobismo.

Quizá debido a esa indeterminación o polivalencia cultural, muchos de sus temas de reflexión estuvieron orientados a la exploración de la arquitectura social y discursiva que el poder ostentaba en sus múltiples formas, tanto en el ámbito jurídico como en el cotidiano, tanto en la dimensión nacional como en aspectos relacionados con los desplazamientos humanos, la democracia, la pertenencia cultural y la construcción de la alteridad. En El monolingüismo del Otro (1998), como en muchos otros de sus libros, Derrida entreteje elementos biográficos con sus observaciones sobre el ambiente social y político en la Francia de las décadas de 1940 y 1950. En particular, se refiere con frecuencia a la cuestión de la lengua como espacio de vulnerabilidad y de lucha política, haciendo del lenguaje una de las plataformas de observación de la lucha por el poder representacional y por el control de los imaginarios.[5] Derrida habla de la otredad como puede hacerlo alguien que ha habitado con conciencia ese campo minado y sabe cruzarlo con persistencia, pero con cautela. Habló del nombre propio, de las marcas de identidad individual y colectiva, del forasterismo, de la hospitalidad, del discurso del poder y de la resistencia al/del archivo; asimismo, penetró críticamente en los conceptos de autoría, autoridad y autorización, que fueron pilares del colonialismo y se entronizaron en la modernidad.

Luego de sus años de residencia en Argelia, donde cuestiones lingüísticas vinculadas a su ascendencia judía precipitaron su expulsión del centro de estudios al que asistía, en 1949 pasó a residir en París.[6] Durante la guerra de independencia en Argelia, que culminó con la liberación de la región en 1962, Derrida sirvió como maestro de lenguas para los hijos de soldados en servicio. En 1956, cuando su segundo intento de ser admitido en la prestigiosa École Normale Supérieure tuvo éxito, se integró a un medio académico de primer orden que marcaría para siempre su desarrollo intelectual. Estudió con pensadores de la talla de Gilles Deleuze, en un ambiente alimentado por el pensamiento de Michel Foucault, Maurice Merleau-Ponty, Roland Barthes, Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Claude Lévi-Strauss, Jacques Lacan, Maurice Blanchot, Paul Ricœur y Emmanuel Lévinas, entre otros. Louis Althusser sería, en esos años, su tutor, y se convertiría en uno de sus mejores amigos, manifestando siempre su convicción de que su discípulo era uno de los grandes pensadores de su tiempo. Esta nueva promesa de la filosofía europea sería, al mismo tiempo, empecinado y rebelde, original y, por momentos, aventurado y caracterizado por una gran intensidad intelectual.

El espacio académico en el que Derrida se inscribe estaba dominado por el pensamiento alemán, especialmente por las ideas de Hegel, Husserl y Heidegger («las Tres Haches» de la filosofía del momento).[7] Otro elemento notorio en esos años era la presencia del existencialismo sartreano, que fuera rechazado por Heidegger y otros filósofos de la época, incluido Derrida.[8] La influencia de Freud, Marx y Nietzsche se haría sentir luego, cristalizando de distintas maneras en la Escuela de Frankfurt y en los giros hacia el estructuralismo y el posestructuralismo.

En su tesis de maestría titulada «El problema de la génesis en la filosofía de Husserl» (1954), se aparta ya de muchas de las posiciones dominantes sobre temas filosóficos, buscando su propio camino y su propio lenguaje. A los treinta años asiste a la publicación de Historia de la Locura (1961) de Foucault, con quien difiere en cuanto a la interpretación de la filosofía cartesiana, ideas que desarrolla en su ensayo sobre «El cogito y la historia de la locura» (1963), que luego forma parte de Escritura y diferencia. Este desacuerdo causa una ruptura entre los dos filósofos que nunca se superaría del todo.[9] Será, en los años siguientes, un lector cuidadoso de los grandes autores de la literatura y la filosofía europea, como Søren Kierkegaard, Antonin Artaud, André Gide, Albert Camus, Jean-Jacques Rousseau y Paul Valéry, entre muchos otros. Seguirá con particular persistencia las obras de Heidegger y de Lévinas, sobre las cuales escribe múltiples textos. Interviene así en los más importantes intercambios filosóficos de su tiempo, encontrando grandes afinidades con el filósofo lituano, autor de Totalidad e infinito (1961). Su interiorización con las ideas de esos grandes pensadores dará como resultado dos estudios que exponen sus convergencias y divergencias con quienes serán, a partir de entonces, sus expresos e implícitos interlocutores. Esos estudios son Heidegger: la cuestión del Ser y de la Historia, y «Violencia y metafísica. Ensayo filosófico sobre la obra de Emmanuel Lévinas», en los que Derrida apoya la concepción y el análisis lévinasiano de la alteridad.[10] La relación con la obra de Heidegger es más compleja e involucra el análisis derridiano del concepto de «espíritu» en la obra del autor de Ser y tiempo (1927), así como los vínculos entre filosofía y nacionalismo y la importancia de la tecnología, entre otros temas.

Sin embargo, y a pesar de la importancia de ese temprano y sustancial trabajo monográfico, el despegue filosófico del pensador argelino se producirá en 1967, ya que en ese año tiene lugar la publicación de tres de sus libros, que serán fundamentales tanto en su trayectoria personal como en el pensamiento occidental. De la gramatología, La escritura y la diferencia y La voz y el fenómeno. Ensayo sobre el problema del signo en la filosofía de Husserl irrumpen en el nutrido espacio intelectual de la época, insertando definitivamente la obra de Derrida en las corrientes de ideas de ese momento histórico y en la historia de la filosofía. La crítica del fono/logo/centrismo ya aparece delineada en esta trilogía, que ensalza la importancia fundamental de la escritura como forma de representación de las ideas y de generación de significados. Sin embargo, la figura intelectual de Derrida no estaba sola. El año anterior había sido publicado Las palabras y las cosas,de Foucault, libro de tremenda influencia en múltiples dominios de la epistemología, las artes y la filosofía. Al gran impacto de estas publicaciones sigue la aparición de Diferencia y repetición (1968), de Gilles Deleuze, libro considerado también una de las grandes obras de esa época fértil y polémica. Era evidente que la tradición filosófica estaba siendo desafiada por inéditas perspectivas sobre el Ser, el conocimiento y el lenguaje que marcarían a fuego las décadas siguientes.

Desde 1965 la asociación de Derrida con la revista Tel Quel (1960-1982), fundada por Philippe Sollers y Jean-Edern Hallier, da indicios de su inestable relación con la intelectualidad francesa y de los cambios que se estaban produciendo tanto en el entorno político y social de esos años como en la recepción que las ideas del autor de De la gramatología tendría en Francia.[11] La atmósfera política mundial de 1968, y en particular el Mayo francés, tendría una influencia profunda y contribuiría a desestabilizar las relaciones de poder en ese país, principalmente en el ámbito cultural. Entre otras cosas, además de la fuerza que alcanzó la movilización popular, las fisuras en el pensamiento de izquierda y en las formas de concebir la acción política tendrían hondas repercusiones en términos colectivos.

Por esos años, Hélène Cixous se refiere a la generación de filósofos franceses integrada por Derrida como «los incorruptibles», expresión que él mismo explica, señalando que alude al ethos que guiaba a todos ellos hacia una escritura producida sin concesiones a la opinión pública, sin miedo a la polémica e inclinada hacia las paradojas y las aporías.[12]

Desde las páginas de Tel Quel se promovió tanto el posestructuralismo como la deconstrucción, lo cual fue fundamental en la difusión de los principios de estos movimientos crítico-teóricos y en su lanzamiento transnacional. Pero las divisiones ideológicas que se acentúan en esos años causan rupturas que afectan el funcionamiento intelectual y político de ese colectivo crítico-filosófico. En 1971 la revista recibe los ataques del intelectual comunista Jean-Pierre Faye, quien había formado parte de la plana editorial de esa publicación, posición a la que se suman otros militantes de esa línea política, hasta que en 1971 la revista rompe su relación con el Partido Comunista y pasa a inscribirse en la línea maoísta. Varios intelectuales asociados a Tel Quel viajan a China, entre ellos Simone de Beauvoir, Roland Barthes y Philippe Sollers, consolidando así un importante giro ideológico al que no se plegaron algunos allegados a ese núcleo intelectual, como Derrida.

El ambiente político en torno a Tel Quel se polariza y se suceden números especiales de revistas que van tomando partido por uno u otro bando, y que se expresan tanto a favor como en contra del padre de la deconstrucción. Al número en apoyo a Derrida publicado por Les lettres françaises sigue otro de Tel Quel, denostándolo. Según los biógrafos de Derrida y los estudiosos de Tel Quel, Derrida mantiene su amistad con Barthes, Blanchot y Jean-Luc Nancy (quien fuera uno de sus tempranos estudiantes), pero se enemista seriamente con Lyotard y Lacan, situación a la cual se suma su rechazo tajante de la obra de Deleuze, quien publica el Anti Edipo en 1972. Considerada por muchos como uno de los pináculos de la filosofía continental, no son pocos sus críticos, entre quienes se cuentan Slavoj Žižek, Jacques Lacan y Alan Badiou.[13] Derrida expresa claramente su escaso aprecio por ese libro, en el cual no reconoce ni valor filosófico ni contenido analítico. Este conjunto de circunstancias contribuye a colocarlo en una posición ambigua y en algunos casos desaventajada, que se presta a confusiones y desconfianzas hacia su propia labor. Tal situación va preparando el camino para la nueva etapa de su carrera, que se desarrollará en el ambiente académico de Estados Unidos, donde sus ideas encuentran amplia resonancia.

Las posiciones de Derrida en los debates de su época siempre fueron expresadas por él de manera directa y oportuna, y presentadas como intervenciones deliberadas en cuestiones de ética, política y pensamiento filosófico. En los ensayos que se reunieran bajo el título de Mal de archivo. Una impresión freudiana (1995), analiza los temas de la verdad, la mentira, la fe, el perdón, la crueldad y la pena de muerte, trayendo a colación, de modo no siempre explícito, el caso de su amigo Paul de Man, perseguido por sus escritos antisemitas de épocas anteriores y acusado de perjurio en 1950.[14] La obra de Rousseau y sus Confesiones (1770) sirven, asimismo, de contrapunto para disquisiciones agudas sobre el tema de la verdad y la mentira.

Derrida se vale de las formas metafóricas utilizadas por el psicoanálisis para hacer referencia a situaciones que exceden la capacidad representacional del lenguaje (guerras, genocidios, desastres), intentando penetrar en las formas en las que esas expresiones del mal son registradas y archivadas como memoria oficial que consagra ciertos hechos y sus significados, desplazando otros. Se refiere a los medios que incorporan las nuevas tecnologías electrónicas y digitales para la recuperación y la fabricación de la memoria, así como para su preservación social y cultural, enfocando particularmente lo que él señala como una de las preocupaciones compartidas también por los demás pensadores de su entorno: la relación entre pensamiento humano y «pensamiento» maquínico. Derrida traduce ese dualismo como el vínculo imposible entre evento (como ocurrencia única, irrepetible, inesperada) y repetición (como reproducción mecánica de lo mismo, que no admite la espontaneidad). Según Derrida, la fusión de evento y repetición sería una monstruosa paradoja y el anuncio de una forma distinta de pensamiento que supondría la interiorización de una heterogeneidad sustancial que rebate los límites de la racionalidad conocida. Siguiendo a Leonard Lawlor, la línea invisible entre evento y repetición terminaría dando paso a la contaminación de esos campos, es decir, a la aniquilación del binarismo entre pensamiento humano y «pensamiento» inorgánico. La idea de contaminación sería uno de los motivos recurrentes en la filosofía derridiana, y se registraría en sus análisis de los dualismos que son inherentes al pensamiento occidental y en sus estudios sobre el lenguaje. Esos ensayos filosóficos analizan también las proposiciones performativas, que permiten especular acerca de lo no realizado («como si») y proyectar la reflexión más allá de los actos.

En esta línea, Derrida se opone también a Claude Lévi-Strauss por la adhesión de este a la oposición entre naturaleza y cultura y por la nostalgia, de raíz iluminista, presente en Tristes trópicos (1955), respecto a las formas de vida primitiva, salvaguardadas aún de la decadencia incorporada por la cultura. Para Derrida, este antago-nismo recupera bajo otras formas la idea cristiana de la caída del Paraíso natural a partir del pecado, instancia que marca la transición del mito hacia la historia (Thomson, 2006, p. 302).

La conferencia que Derrida dictara en Johns Hopkins University en 1966, considerada el ground-zero de la diseminación derridiana, profundiza esas disquisiciones (Thomson, 2006, p. 301). Su presentación en ese medio cambiaría para siempre su carrera, y constituiría el antecedente del éxito rotundo del filósofo argelino en el medio anglosajón. Bajo el título de «Estructura, signo y juego en el discurso de las ciencias humanas», Derrida toma como foco de su deconstrucción la obra de Claude Lévi-Strauss.[15] Critica el etnocentrismo del antropólogo, el cual lo conduce a enfatizar, a pesar de su reconocimiento de los problemas ideológicos y epistémicos de esa postura, la supuesta inocencia y primitivismo de los nambikwara (indígenas de la Amazonía brasileña) basándose en las ideas que estos tenían con respecto al lenguaje y a la escritura. Según Derrida, la exclusión de la grafía en beneficio de la escritura fonética (es decir, la separación de la lengua oral y la escritura) lleva a criterios valorativos que no reconocen que la constante diferenciación lingüística se da en ambos niveles. Lévi-Strauss opone, sobre la base de su observación lingüística, culturas con escritura y sin ella, por tanto, culturas con y sin historia. Tal conclusión se origina, como Derrida fundamenta, en el modelo saussureano que considera a la escritura una forma secundaria que reproduce el habla y depende de ella. Desde esta posición, el habla es la instancia «auténtica», espontánea y directa, pero transitoria; la escritura compensa tal transitoriedad al ofrecer permanencia al pensamiento o a la enunciación, superando el momento mismo del acto de habla, que desaparece. Derrida incorpora a su interpretación del lenguaje la noción de huella o traza que toma de Freud, considerando que el habla supone, desde el comienzo, la escritura (Morris, 2019, p. 160).

En su lectura de Lévi-Strauss, Derrida discute, asimismo, el carácter abstracto de la noción de estructura usada por el estructuralismo, y el hecho de que tal categoría teórica parece basada en la noción de centro, que el filósofo cuestiona en muchas de sus obras. Para el antropólogo, ese centro tiene una posición fija, una función instrumental y un contenido variable (que puede ser situado en Dios, el Ser, la Presencia, el Hombre, la Trascendencia, la Conciencia, etc.). Por esta razón, la historia de las estructuras sería la historia de las operaciones de sustitución de ese centro, que en cada caso se define como fundamento trascendental que sustenta el análisis.

Tales cambios de centro son asimilados por Derrida a la noción de evento, y considerados elementos exteriores que se imponen en el análisis, condicionando su estructuralidad. Se trata, entonces, de analizar la «estructuralidad de las estructuras» y de advertir cómo tal centralización clausura la posibilidad de cambio y de inestabilidad en el proceso de producción de significados.[16] De la misma manera que el filósofo usa la metafísica para criticar los conceptos de esa misma disciplina, el antropólogo critica el etnocentrismo a partir de la posición etnocéntrica que, paradójicamente, él mismo ocupa. El señalamiento de este tipo de aporías que tocan a la construcción misma del saber y del análisis estructuralista ataca desde la base esa orientación crítica, desmontando sus contradicciones internas y su debilidad categorial. El estructuralismo de Lévi-Strauss, organizado como un trabajo cuidadoso en torno a la noción y función de los mitos, no puede, sin embargo, explicar el cambio histórico, sus razones y procesos, sino solo describir las estructuras fundacionales en las que ese cambio se realiza. Derrida anuncia una nueva instancia de reemplazo de ese centro que organiza la noción de estructura, giro que es interpretado por muchos críticos como el fin del estructuralismo y el comienzo del posestructuralismo, presidido por el filósofo argelino.

La obra de Derrida fue considerada casi siempre en relación con otras corrientes del pensamiento: el posmodernismo, el posestructuralismo y el «giro lingüístico» (Frare, 2019), y situada en los márgenes mismos de la tradición filosófica institucionalmente consagrada. Este no es, sin embargo, un margen irrelevante, sino más bien el espacio en el que se hace evidente que las teorías más reconocidas estaban comenzando a ser asoladas por un pensamiento revulsivo, de gran impulso renovador. Cabe recordar, no obstante, que el propio Derrida nunca manifestó ni su alianza con las propuestas estructuralistas ni su beligerante apartamiento de ellas.

En el campo de la metafísica, el filósofo también expresaría su desacuerdo con lo que consideraba la reducción extrema de la complejidad del mundo a una serie de tópicos que la especulación filosófica inmovilizaba para poder acceder a ellos a partir de una controlada racionalidad. Alex Thomson enfatiza con razón la importancia del diálogo intelectual y crítico que Derrida sostiene con las obras de Nietzsche, Heidegger y Freud. Aunque difiere de muchas de las conclusiones de estas teorías, reconoce en ellas avances filosóficos que habrían preparado la emergencia de la deconstrucción.

Las formas en que las propuestas derridianas fueron asimiladas a los debates feministas, así como al campo de la crítica y la teoría literaria, también contribuyeron a que Derrida fuera considerado por algunos una especie de prófugo del canon filosófico y en general de las ciencias sociales, así como un aventurero explorador de campos humanísticos. Este trasiego interdisciplinario fue correlativo de su labor transnacionalizada, que apeló a diversos públicos, contempló muy diferentes expectativas y habló múltiples lenguajes filosóficos y poéticos.

Fue en los dominios híbridos de la interdisciplinariedad humanística donde sus ideas prosperaron de modo más rápido y profundo, como se advierte en la conexión de sus teorías con los estudios literarios, campo basado en el análisis hermenéutico de la textualidad y en la interrogación de los contextos de producción simbólica. Lo que es importante notar es que la teorización derridiana no puede definirse totalmente como el intento de avanzar una nueva posición asentada en el agotamiento de las anteriores (aunque algo de eso hay, sin lugar a duda, en la prédica deconstructiva), ni limitarse a la proposición de un giro más dentro de la tradición establecida. Más bien se trata, en mi opinión, de una re-categorización de los fundamentos mismos del pensamiento occidental, que deja al descubierto sus procedimientos retóricos y, sobre todo, sus rasgos de maniqueísmo y de reduccionismo semántico-ideológico. La crítica derridiana deja al descubierto, así, el arrastre inercial de lugares comunes que se fueron perpetuando, y quizá refinando, a lo largo de siglos sin que tal proceso llegara realmente a ofrecer nuevos puntos de vista o nuevas estrategias interpretativas.

El pensamiento migrante de Derrida se situó desde el comienzo en el entre lugar