Jerusalem - geteilt, vereint E-Book

Menachem Klein

• Herausgeber: Jüdischer Verlag im Suhrkamp Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 479

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

Die Geschichte der Koexistenz von Juden und Arabern scheint schon immer eine Geschichte des Konflikts zweier unversöhnlicher Kulturen gewesen zu sein. Aber trifft das wirklich zu? Menachem Klein spürt dem gemeinsamen Leben von Juden und Arabern in Jerusalem nach, vom 19. Jahrhundert bis in die Gegenwart. Er beschreibt eine Gesellschaft, in der einstmals ein intensiver Austausch zwischen den beiden Bevölkerungsgruppen herrschte, von lebhaften Geschäftsbeziehungen bis zu gemischten Ehen. Die zunehmende Entfremdung, die 1948 in der Gründung des jüdischen Staates kulminierte, wirkt bis heute nach.

In seiner Kulturgeschichte einer faszinierenden Stadt vereint Klein die Stimmen von Juden und Arabern zu einem Mosaik beeindruckender Geschichten, lebendiger Erfahrungen und jener Persönlichkeiten, die diesen Austausch in den vergangenen 150 Jahren geprägt haben.

Leseprobe

Menachem Klein

Jerusalem — geteilt, vereint

Araber und Juden in einer Stadt

Aus dem Englischen von Eva-Maria Thimme

Jüdischer Verlag im Suhrkamp Verlag

Das Mittelmeer ist vielstimmig1

Inhalt

1 Das Tor der Gabelungen

2 Arabische Juden

Weder Oxymoron noch Verleumdung

Die Einheimischen

Durch Konfrontation beeinträchtigte Koexistenz

3 Leben auf der Schwelle zur Zukunft

Ein großes Problem auf kleinem Raum

Konflikt als Routine

4 Grenzerweiterung des Möglichen

Ein neues Land

Ein doppeldeutiges V

5 Wie die Herren im Haus

Übertragung des Besitzrechts

Häuser von innen — Menschen von draußen

6 Besetzung, Assimilation, Opposition

Jerusalem — ein Ort der Geschäftigkeit und des Lärms

Die Macht der Geschichte

Epilog

Bibliographie

Archive

Monographien, Memoiren, Berichte, Artikel

Zur Transliteration

Zur Transliteration hebräischer Begriffe und Namen

Zur Transliteration arabischer Orts- und Eigennamen

Anmerkungen

1

Das Tor der Gabelungen

Ich mache mich über die Alrov-Mamilla Mall in die Altstadt auf. Eine Fußgängermeile mit Cafés und geschmackvoll eingerichteten Geschäften dämpft den Straßenlärm und bringt mich zum Jaffa-Tor. Attraktive Schaufensterauslagen — von Nike, Gap, Nautica oder dem Juweliergeschäft H. Stern — sind in die Fassaden aus behauenem, glatten Jerusalemer Stein eingelassen. Dezente Hintergrundmusik berieselt mich, während ich an modernen Skulpturen vorbeischlendere — inmitten einer bunten Menge aus israelischen Teenagern auf der Suche nach der neuesten Mode, orthodoxen Familien, die einen Ausflug unternehmen, Müttern im Hidjab aus Ost-Jerusalem bei einem Schaufensterbummel. Nichts erinnert an die nahe gelegene Jaffa-Straße. Einst die moderne Trasse im Westen Jerusalems, ist sie jetzt eine häßliche und heruntergekommene Straße, die wieder in Schwung zu bringen die Stadtverwaltung sich bemüht. Bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts war sie die Verkehrsader, die Jerusalem mit Tel Aviv und Jaffa, den beiden größeren Städten der Küstenebene, verband. Der lange Abstieg der Jaffa-Straße setzte 1948 ein. Die 2007 eröffnete Alrov-Mamilla Mall wurde errichtet, um das erbärmliche Erscheinungsbild der alten Straße zu maskieren. Die Architektur möchte den Eindruck erwecken, daß es sich hier nicht um eine Flanier- und Einkaufsmeile handelt, sondern um eine authentische Jerusalemer Straße, die den modernen westlichen Teil der Stadt mit deren historischem Kern verbindet.

Das Wort »Alrov« im Namen der Mall verweist auf die Firma, die den Komplex baute, zu dem außerdem ein Luxushotel und exklusive Apartments gehören und in dem der Gewerbe- und Geschäftsbereich nur einen Teil ausmacht. Die andere Hälfte des Namens, »Mamilla«, steht sozusagen zur Beschwichtigung, als eine Art Entschuldigung da, ein fernes Aufleuchten aus der Vergangenheit. Der Komplex steht dort, wo sich einst das alte Mamilla befand — der Name kommt aus dem Arabischen maʾaman Allah, was soviel wie Gottes Zuflucht bedeutet — ein Viertel, das gegen Ende des 19. Jahrhunderts erbaut wurde. Sowohl Juden wie Araber lebten dort, bis der Krieg von 1948 die Einwohner trennte. Mamilla gehört der Vergangenheit an, Alrov dem 21. Jahrhundert.

Es stellt sich heute so dar, als hätten privates Unternehmertum und Modernisierung dieses tragische Erbe bewältigt. Oder ist das nur der Eindruck, den diese moderne Einkaufszone bei mir hinterlassen möchte? Sind wir zu einer gemeinsamen jüdisch-arabischen Erfahrung zurückgekehrt, die den Riß in diesem Gefüge flickt?

Ich denke darüber nach, daß vom Ende des 19. Jahrhunderts an Juden aus den neuen Vierteln mit Arabern aus der Altstadt in dem offenen Bereich außerhalb des Tors zusammenlebten und miteinander verkehrten. Reisende aus Jaffa und Hebron begegneten ausländischen Touristen, die sich wiederum mit den Einheimischen trafen. Es war die Zeit, als Entfernungen immer kürzer wurden und das Tempo des alltäglichen Lebens sich stetig erhöhte. Durch den Ersten Weltkrieg und den Nationalitätenkonflikt zwischen Juden und Arabern gestaltete sich das städtische Leben wesentlich turbulenter. Das Jaffa-Tor und seine unmittelbare Umgebung wurden zu einem Treffpunkt nicht bloß von Menschen, sondern auch von Ansichten und Lebensweisen. Nachrichten von fernen Vorkommnissen trafen ein, desgleichen Meinungen aus anderen Ländern — und alles zusammen bildete den hiesigen Gesprächsstoff.

Die Araber nennen das Jaffa-Tor Bab al-Khalil — das Hebron-Tor — und das ist kein Zufall. Auf der Route Jerusalem-Hebron reisten die Pilger, die die heiligen Stätten der beiden Städte besuchten. Auf ihr wurden aber auch Tafeltrauben, Eier oder Geflügel von Hebron nach Jerusalem gebracht. Dafür bezahlte Jerusalem mit Zeitungen und Büchern, die zur Diskussion neuer Fragen in Hebron anregten, Fragen von der Art, die Jerusalemer Intellektuelle zu Hause und in den Cafés erörterten. 1919 wurde in Hebron ein kleiner, feiner englischer Club mit mehreren Räumen eröffnet. Die Mitglieder konnten dort Bücher und Zeitungen lesen, sich zu Brett- und Kartenspielen treffen, Musik hören und Mahlzeiten einnehmen.1 Pferdekutschen brachten die Einwohner von West-Jerusalem zum Jaffa-Tor, wo sie im suq, dem Basar oder Markt, ihre Einkäufe tätigten, von wo sie dann möglicherweise zu Fuß weitergingen, um an den heiligen Stätten zu beten. Jüdische und arabische Kutscher fuhren Touristen und Pilger in ihren in Deutschland gefertigten Equipagen vom Tor zu bereitstehenden Booten im Hafen von Jaffa.

Als in der zweiten Hälfte der vierziger Jahre der Konflikt zwischen Juden und Palästinensern eskalierte, war das Jaffa-Tor nicht länger zentraler Treffpunkt. Der Krieg schnitt das Tor von seinem Hinterland ab. Die Bezeichnungen in Arabisch, Hebräisch und Englisch verloren in jeder Hinsicht ihre ursprünglichen Bezugspunkte. Die Altstadt von Jerusalem wurde von der palästinensischen Küstenebene abgeschnitten, deren Mittelpunkt Jaffa war. Jaffa verlor seine Verbindung zur Hebron-Straße. Bis in die achtziger Jahre sah sich die Jaffa-Straße in einer leicht besseren Lage als das Tor, insofern sie etwas von jenem Status behielt, den sie in der ersten Hälfte des Jahrhunderts als Hauptverkehrsstraße der Neustadt innegehabt hatte. Sie blieb im Zentrum der Innenstadt und fungierte als Hauptverkehrsverbindung des provinziellen Jerusalem zum weltläufigeren Zentrum des Landes. Doch bis 1967 wurde sie an ihrem östlichen Ende von einer häßlichen Mauer aus Stahlbeton blockiert, die die Waffenstillstandslinie zwischen Israel und Jordanien markierte. Ein schmaler Spalt in der Mauer ermöglichte es den Jerusalemer Bürgern diesseits und jenseits, die gegnerische Stadt in Augenschein zu nehmen. Aber viel konnte man da nicht erkennen. 1954 spähte der hebräische Dichter Nathan Alterman durch den Ritz und erklärte kategorisch: »Von hier bis Shanghai ist Asien; von hier bis zur Hayarkon-Straße in Tel Aviv erstreckt sich der Staat Israel«.2 Das jordanische Jerusalem wurde erst im Juni 1967 für das jüdische Jerusalem sichtbar, und dann auch nur für kurze Zeit. Innerhalb weniger Jahre sollte die israelische Entwicklung nichts von ihm übriglassen. Israels europäische Entfremdung von Asien — in diesem Sinne definierte sich das neue Land — wurde durch ein Gefühl der Besitzergreifung und vom Wunsch ersetzt, sich in das neue Territorium auszudehnen. Nach dem Juni 1967 wurde das, was Alterman einmal als »Asien« bezeichnet hatte, jüdisch und israelisch.

Der Hebron-Straße erging es weit schlechter als der Jaffa-Straße. Der Krieg von 1948 schnitt das Jaffa-Tor von der früheren Straße ab, die zum größten Teil auf der israelischen Seite der Waffenstillstandslinie lag. Die Straße konnte nun nicht mehr genutzt werden, um vom Tor zur Stadt Hebron zu gelangen. Der Bereich von Abu Tor bis ans Ende von Talpiot lag im jüdischen Teil Jerusalems und wurde im Süden von der Waffenstillstandslinie abgeschnitten. Heute ist die Hebron-Straße eine harmlose urbane Strecke, ein grauer Asphaltstrich, öde bis dort hinaus, obwohl sie an historisch und religiös bedeutenden Stätten vorbeiführt. Eine ist das Tal Hinnom, das in der Bibel als ein Ort des Todes und Abschlachtens erwähnt wird, wo die Väter ihre Söhne dem heidnischen Gott Moloch opferten. Weiter südlich liegt die »Anhöhe des Bösen Rats«, wo nach christlicher Überlieferung der Rat der jüdischen Ältesten die Auslieferung Jesu an die Römer beschloß. Der jüdischen Tradition zufolge ist es der Ort, von dem aus Abraham den Berg Moriah erstmals erblickte, den Gott ihm gewiesen hatte, um dort seinen Sohn Isaak zu opfern. Da ließ er seine Diener zurück und ging mit seinem Sohn zu Fuß weiter. (1 M 22,1-6)

Knapp zwei Kilometer weiter südlich liegt das Kloster Mar Elias, von dem die Christen glauben, der Prophet Elias habe dort auf der Flucht vor der Königin Isebel gerastet. Und noch ein Stückchen weiter südlich befindet sich das Grab von Rachel. Jede dieser Stätten befindet sich dort aus eigenem Recht, ohne Bezug zu der Straße, die sie miteinander verbindet. Nach dem Krieg von 1967 stellte Israel die Verbindung zwischen dem Jaffa-Tor und der Jaffa-Straße wieder her, nicht aber die von der Hebron-Straße zum Bab al-Khalil. Sie sind durch das Teilstück einer Straße getrennt, die einen anderen Namen, nämlich den der Jerusalem-Brigade, trägt: jener Armee-Einheit, deren Versuch des Durchbruchs zum jüdischen Viertel der Altstadt 1948 scheiterte und die gegen die Jordanier im Süden Jerusalems im Sechstagekrieg focht. Die Hebron-Straße fängt erst am Ende von Abu Tor an.

Abu Tor selbst wurde von einem Schweizer Bankier, Johannes Frutiger, und seinen jüdischen Geschäftspartnern, Schalom Konstrum und Joseph Navon, gegründet. Ihr Wunsch war es gewesen, ein gemischtes christlich-jüdisches Viertel aufzubauen. Ihre ursprünglich verfolgte Absicht scheiterte — Christen fanden das Vorhaben wenig attraktiv, schließlich wurde es ein jüdisches Viertel. Im Lauf der Jahre entstand am östlichen Hang ein arabisches Abu Tor.3

Die Straße der Jerusalem-Brigade ist kein Einzelfall. Zur Erinnerung an den Sieg Israels im Juni 1967 beschloß die Jerusalemer Stadtverwaltung im darauffolgenden September, die arabischen Namen der Hauptstraßen Ost-Jerusalems durch die Namen jener israelischen Einheiten zu ersetzen, die in diesem Jahr in der Stadt gekämpft hatten. Als ob die städtische Regierung zum Ausdruck bringen wollte, daß die israelische Armee Tag für Tag die arabische Stadt zurückerobern sollte. Die städtischen Behörden gestanden ferner dem Generalstab der Streitkräfte das Recht zu, selbst zu entscheiden, welcher Einheiten im Asphalt und auf Schildern im Mauerwerk gedacht werden sollte. Der Platz, der seit der Mandatszeit den Namen von Allenby trug, wurde nun in Platz der Israelischen Streitkräfte umbenannt, und die Hauptstraße, die von dort hinab zur Mauer der Altstadt führte, hieß nun zu Ehren der Fallschirmjäger-Brigade, die sich »der Befreiung Jerusalems« rühmen durfte, Straße der Fallschirmjäger. Nur wenige Jahre darauf entschied die Stadtverwaltung zudem, andere Straßen in Ost-Jerusalem nach mittelalterlichen arabischen Geographen, Persönlichkeiten aus Kultur und Geistesleben, Wissenschaftlern und Historikern umzubenennen. Demzufolge gab es dann Straßennamen zur Erinnerung an den Philosophen Avicenna, den Forschungsreisenden Ibn Batuta und den Historiographen Ibn Khaldun. Im Januar 1975 erhielt im Sheikh-Djarach-Viertel die Straße, in der das Haus des früheren Bürgermeisters von Jerusalem, Raghib Nashashibi, stand, dessen Namen. Anderen palästinensischen Bürgermeistern wurde diese Ehre nicht zuteil.4

Die Funktion der Verbindung zwischen Jerusalem und Hebron, die bis dahin das Jaffa-Tor erfüllt hatte, übernahm nun das Damaskus-Tor. Der bescheidene Taxistand, der während der Mandatszeit5 dort in Betrieb war, wurde in eine zentrale Bus- und Taxistation umgewandelt, deren Fahrzeuge für die Verbindung zwischen dem arabischen Jerusalem und dem palästinensischen Binnenland sorgten. Die öffentliche Beförderung, die auf der Strecke Ost-Jerusalem — Hebron verkehrte, fuhr vom Damaskus-Tor ab, am Jaffa-Tor vorbei, als hätte das niemals Bab al-Khalil geheißen. Das Damaskus-Tor — auf arabisch Bab al-ʿAmud — war nur für die palästinensische Bevölkerung bestimmt. Für Juden, die zu den israelischen Siedlungen wollten, die im Gebiet um Hebron aus dem Boden wuchsen, gab es ein separates Beförderungssystem, Busse, die von der zentralen Busstation am westlichen Ende der Jaffa-Straße abfuhren. Heute fahren palästinensische Minibusse und jüdische Busse nebeneinander auf der Straße nach Hebron bis zur Straßensperre am südlichen Stadtrand, wo sie auf zwei getrennte Verkehrswege umgeleitet werden.

Ich flaniere in der Mamilla Mall inmitten eines bunten Spektrums der Jerusalemer Einwohner. Juden und Araber lassen sich gleichermaßen — für diesen einen kurzen Augenblick– zur Vorstellung verführen, sie seien in einem anderen Land oder befänden sich auf einer der schicken Einkaufsstraßen Tel Avivs. Sowohl Touristen als auch israelische Einwohner runden gern ihren Besuch der Altstadt mit einem Bummel durch die Mall ab. So entstehen bei ihnen mit einem Schlag zwei Illusionen — zum einen, in einer modernen westlichen Stadt zu sein, zum anderen, sich im authentischen Jerusalem aufzuhalten. Israelische Juden und palästinensische Araber gehen aneinander vorbei, vermischen sich aber nicht. Die Cafés, in denen man sich beim Betreten einer Sicherheitsüberprüfung durch einen Wachdienst unterziehen muß, sind gut besucht — von Juden, Araber gehen weiter — nur wenige pausieren für einen Kaffee. Doch die meisten Küchenangestellten — unsichtbar für die Gäste — sind Araber.

In den zwei oder drei Jahren seit meinem ersten Besuch in der Mall hat sich die Situation kaum verändert. Jetzt, im Jahr 2013, nutzen die Araber die Schlußverkäufe der eleganten jüdischen Boutiquen. Arabische Frauen setzen sich zu einer entspannten Unterhaltung in jüdische Restaurants. Das können sie hier tun, nicht aber in den traditionellen Kaffeehäusern auf der arabischen Seite der Stadt, östlich vom Jaffa-Tor.

Der suq innerhalb des Tors ist seit dem Mittelalter in Betrieb. Er ist überdacht, lärmend laut, gedrängt voll, von der Farbenpracht ganz zu schweigen, aromatisch duftend, gelegentlich stinkend. Wie aus Berichten von Reisenden aus dem 19. Jahrhundert hervorgeht, war letzteres schon in früheren Zeiten der Fall, als es hieß, die Luft der Stadt sei von üblen Dünsten geschwängert.6 Als die schwedische Schriftstellerin Selma Lagerlöf Jerusalem eine Stadt nannte, die Menschen umbringt, bezog sie sich nicht auf das Martyrium in heiligen Kriegen. Jeder Besucher riskierte ernstlich, sich durch verunreinigtes Wasser und Unrat eine Infektion zuzuziehen — ein Risiko, das einen düsteren Schatten über die sinnlich wahrnehmbare Schönheit Jerusalems warf. Gerbereien befanden sich innerhalb der Stadtmauern und verbreiteten einen Gestank, dem man nicht entgehen konnte. Über allem lag ein Geruch von verfaulten Fleischabfällen, die an den Straßenrändern liegen blieben. Der Graben am Fuß der König-David-Zitadelle, direkt neben dem Jaffa-Tor, stank vom Kot der Pferde, Esel, Schafe und Ziegen. Mensch und Vieh bewegten sich Seite an Seite auf den Straßen, und der Schweiß von beiden hing schwer in der heißen Sommerluft. Einzig in den öffentlichen Badehäusern konnte man frei atmen. Oder man konnte statt dessen den Blick — und die Nase — von der irdischen Stadt abwenden und zu einer reineren und sauberen Stätte blicken, dem himmlischen Jerusalem.

Der suq ist mit schwarz-grauen Steinen gepflastert — durch Jahrhunderte von den Liebkosungen des Regens und den Sohlen, die über sie liefen, poliert — und sieht ganz anders aus als die Mall im Westen mit ihrem behauenen Sandstein. Anders als die Mamilla Mall ist der Markt nicht geradlinig angelegt, nicht abschreckend und nicht dominant. Er führt den Passanten nicht zu einem bestimmten Ziel. Vielmehr stellt er es einem frei, sich durch seine verschlungenen Neben- und Seitengänge zu schlängeln. Der suq ist verlockend, vibrierend und weitläufig, er streckt seine Finger in enge Gassen aus. Bevor er abrupt am Charam asch-Scharif endet, den Westler den Tempelberg nennen, dreht er noch eine scharfe Kurve nach rechts in das jüdische Viertel. Meistens aber wendet er sich nach links in Richtung des Damaskus-Tors und des Geschäftszentrums Ost-Jerusalems in der Salah-ad-Din-Straße. Käufer, die Läden nahe dem Jaffa-Tor betreten, können ein wahres Sammelsurium von Artikeln erwerben — jüdische Ritualgegenstände wie etwa einen Schofar, einen Gebetsschal oder Kiddusch-Becher; eine schwarz-weiß gemusterte Kufiya; einen in Fernost hergestellten bunten Seidenschal; eine armenische Keramikschale oder Kacheln aus dem arabischen Teil Jerusalems; ein Paar schlichte Pilgersandalen, wie sie der christliche Klerus in der Stadt gewöhnlich trägt; eine Nargilah; ein Backgammon-Spiel; und T-Shirts mit den Symbolen und Namen von Armee-Einheiten. Arabisch-jüdische Interaktion beschränkt sich auf Handel und Tourismus, wobei die wirtschaftliche Abhängigkeit der arabischen Händler von den aus den westlichen Vierteln der Stadt kommenden Käufern noch einmal deutlich hervortritt.

Die bunte Warenvielfalt in den Läden reflektiert den großen Unterschied zwischen heutigen und früheren Touristen, auch die unterschiedliche Wahrnehmung Jerusalems durch zeitgenössische Reisende und jene aus dem vorigen Jahrhundert. Gegen Ende des 19. Jahrhunderts wurde Jerusalem hauptsächlich von Pilgern besucht, von denen die meisten arm waren und aus Russland, Osteuropa und dem östlichen Mittelmeer kamen. Für wohlhabendere Touristen aus dem Westen war Jerusalem eine Station auf ihrer großen Rundreise durch den exotischen Orient. Begeistert und ehrfürchtig besichtigten sie die Stätten, an denen sich die Geschichten aus dem Alten und Neuen Testament »wirklich« zugetragen hatten. Alles in allem zählte man zu diesem Zeitpunkt mehr als 20 ‌000 Besucher jährlich. In den Jahren unmittelbar vor dem Ersten Weltkrieg kamen jedes Jahr ungefähr 10 ‌000 russische Pilger ins Land.7 Die Russen erwarben religiöse Souvenirs, dazu auch Gemälde mit biblischen Szenen ortsansässiger Künstler. Die — hebräische und christliche — Bibel war zu jener Zeit der am häufigsten verwandte Reiseführer.

In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts nahm der Zustrom wohlhabender Touristen weiter zu, ergänzt auch durch Angehörige der Mittelschicht. Sie verbanden die fromme Pilgerfahrt mit Ferienreise und Einkaufstouren. Der suq hielt für sie emblematische Waren des Orients bereit, wie Teppiche und Damast. In den Jahren von 1949 bis 1967, in denen die Altstadt unter jordanischer Herrschaft stand, stellten reiche Touristen von der Arabischen Halbinsel die Mehrheit der Besucher. Sie interessierten sich für dieselben Waren und wurden zur Haupteinnahmequelle der Kaufleute und Handwerker des suq.

Das Erscheinungsbild des suq änderte sich ein weiteres Mal nach der israelischen Eroberung 1967. Unter jordanischer Herrschaft durften nicht mehr als eine Handvoll Souvenirläden in Betrieb sein. Diese Regelung wurde von den israelischen Behörden gelockert. Unter dem neuen Regime kamen keine arabischen Touristen mehr. Ihren Platz nahmen zunächst beutegierige Israelis ein, die im suq — den sie zu schuq hebraisierten — Waren fanden, die in Israel lange Zeit überhaupt nicht oder nur überteuert erhältlich gewesen waren. Sie kauften alles, was ihnen nur in die Hände fiel, und zwar in rauhen Mengen — Füllfederhalter aus China, aus Olivenholz geschnitzte Kamele und bäuerliche arabische Keramik. Unförmige Tonkrüge wurden zu modischem Zierrat in Wohnzimmern, denen sie einen orientalischen Akzent verliehen und Gästen zu verstehen gaben, daß ihre Gastgeber im Land geborene Israelis und nicht etwa Einwanderer waren.

In den siebziger Jahren besuchten amerikanische Touristen aller Glaubensrichtungen den schuq in ständig wachsender Zahl. Um sie anzulocken, begannen die Händler damit, Waren anzubieten, die sie als handwerkliche Arbeiten von Beduinen oder Palästinensern ausgaben, obwohl das meiste davon tatsächlich in Fernost hergestellt worden war. In den Jahren nach 1980 handelte es sich bei den Touristen überwiegend um amerikanische Juden, und nun fing man im schuq damit an, jüdische Ritualgegenstände und jüdische oder israelische Souvenirs feilzubieten, nicht zuletzt auch T-Shirts mit den Namen und Insignien von Armee-Einheiten oder aufgedruckten militaristischen Slogans, die schwerlich die Gefühle der palästinensischen Ladenbesitzer zum Ausdruck brachten. Aber für die amerikanischen Touristen mit ihrem ungebrochenen Enthusiasmus für Israel stellten sie das authentische Jerusalem dar als eine Mischung aus Bibel, orientalischem Exotismus, Judentum und einem von der israelischen Armee inspirierten Patriotismus.8 Das Ergebnis war eine komplexe und interessante Beziehung zwischen den Händlern und ihren Kunden. Palästinensische Geschäftsleute boten den amerikanischen Touristen ein Jerusalem, das deren Erwartungen entsprach. Die Käufer kümmerten sich nicht weiter um das aktuelle, hier und jetzt bestehende Jerusalem und die palästinensische Identität der Leute, bei denen sie kauften. Indem er die Touristen mit einer Dosis Illusion versah, sperrte der Händler seine Kunden in einen imaginären Raum. Er seinerseits erzielte einen Gewinn, der ihm in der realen Welt zu leben erlaubte.

Der schuq verändert seinen Charakter, je weiter man in ihn vordringt. Er wandelt sich von einem Ort, der die Touristen mit einer Illusion von Authentizität umfängt, in einen, der die Bürger der Stadt mit dem Notwendigsten versorgt. Touristen sind eher selten zu sehen; die meisten Kunden sind Palästinenser, die hier ihre Einkäufe tätigen. In diesem Teil des schuq herrscht eine Überfülle an Fleisch, Stoffen, Artikeln aus Leder bzw. Kunstleder, Schmuck, Küchengeschirr, Gewürzen und landwirtschaftlichen Erzeugnissen. Winzige Restaurants, die den Angestellten und Arbeitern Imbisse liefern, bieten Hummus und Kebap an, runde Pitafladen kommen aus der Bäckerei am unteren Ende der Straße, in der Baklava auf Platten ausgestellt sind, von denen der Zuckersirup rinnt. Die Straßennamen bewahren die Erinnerung an den alten Marktplatz: Suq Chan az-Zeit — Olivenöl-Markt; Suq al-Lahamin — Fleischer-Markt; Suq al-ʿAtarin — Spezerei-Markt; Suq al-Khawajat — Silberschmied-Markt; Suq al-Katanin — Baumwollhändler-Markt. Das Drunter und Drüber des tagtäglichen Geschäftslebens kommt an der Via Dolorosa zum Halt, wo die Käufer häufig auf Pilgergruppen stoßen, die an den Kreuzwegstationen Hymnen anstimmen. Die Käufer überqueren die Straße und teilen dabei die Pilger in isolierte Inseln. Hier manifestiert sich leibhaftig die Kreuzung des heiligen und des profanen Jerusalem.

Während des Jerusalem Film Festivals werden in der Mall Filme gezeigt, nicht aber im schuq. Donnerstagabends im Sommer lassen Israelis mittleren Alters ihre Jugend wieder aufleben, indem sie bei Volkstänzen mitmachen. Ein schlankes Model in engen Jeans sieht ihnen von einem großen Poster in einer nahe gelegenen Boutique zu. In der Altstadt wird der Kaffee nicht an Tischen mit bequemen Stühlen, sondern in winzigen Nischen serviert. Diese Kaffeestände versorgen die Läden in der näheren Umgebung mit ihrem Sortiment, wobei sie jugendliche Boten losschicken, die sich geschickt durch die Menge schlängeln mit ihren Kupfertabletts, auf denen kleine Täßchen mit bitterem Gebräu und Becher zuckersüßen Tees sowie kaltes Wasser in Gläsern stehen. Das lebendige Hin und Her, die Geräusche lassen den arabischen schuq authentisch, wahrhaft lebendig erscheinen, im Gegensatz zur Mall westlich des Jaffa-Tors, die ihre Besucher ganz bewußt in der Konsumkultur einer wohlhabenden Gesellschaft beläßt.

In der Mamilla Mall stehen die Läden wie Wachtposten beidseitig des zentralen Gangs aufgereiht. An der Stelle, wo sich heute die Mall befindet, nahm am 11. Dezember 1917 eine britische Ehrenwache Aufstellung mit Gewehren samt Bajonett, Munitionsgürteln und Stahlhelmen. Die Soldaten exerzierten in Vorbereitung einer Zeremonie anläßlich des Beginns der britischen Herrschaft. Zwei Tage zuvor hatte sich am westlichen Ende der Jaffa-Straße ein Haufen erschöpfter türkischer Soldaten einer kleinen britischen Patrouille ergeben. Die vierhundertjährige osmanisch-türkische Herrschaft endete abrupt ohne jedes Blutvergießen und Heldentum, das für frühere Kämpfe um die Heilige Stadt so typisch gewesen war. Obwohl die Briten das Gebiet nur für gerade einmal 31 Jahre regierten, war dies ein Zeitraum von entscheidender Bedeutung. Der Einzug General Allenbys in Jerusalem war von ebenderselben Bedeutung für Palästina wie der Feldzug Napoleons für Ägypten 1798.

Es war durchaus nicht Großbritanniens Absicht, Jerusalem im Handstreich zu nehmen, obwohl sich die Einnahme der Stadt tatsächlich genauso abspielte. Die Ehrengarde stand unter dem Kommando eines Offiziers, dessen gebrüllte Befehle man nachgerade auf Eric Matsons Photographie zu hören vermeint. Während die vorbereitenden militärischen Übungen noch liefen, wehte die türkische Flagge — der zunehmende Halbmond und ein Stern jeweils in Weiß vor rotem Hintergrund — noch zu beiden Seiten des Jaffa-Tors. Die Uhr über dem Tor zeigte auf halb acht, als der Befehlshaber der 60. Division, General Edmund Allenby, den Wachtposten inspizierte und in seiner Galauniform durch das Tor schlenderte, gefolgt von anderen höheren Offizieren. Die Honoratioren der Stadt begrüßten ihn am Eingang zur König-David-Zitadelle. Menschenmengen auf beiden Straßenseiten, auf dem Dach des Tors und von nahen Balkonen jubelten ihm zu. Juden waren auch darunter. Ob irgendwem wohl die Ironie der Geschichte auffiel, daß die christliche britische Weltmacht die Herrschaft über die Stadt von den muslimischen Osmanen just an Chanukka übernahm, dem jüdischen Fest zur Erinnerung an die jüdische Eroberung Jerusalems und die Befreiung des Heiligen Tempels in der Antike? Die türkischen Fahnen hatte man entfernt, bevor Allenby durch das Tor schritt, doch eine verblieb — wie zur Erinnerung — auf einem Gebäude direkt daneben. Der britische General ging direkt daran vorbei, bevor er sein Pferd bestieg und an der Spitze seines Stabs davonritt. Vier Tage darauf fand auf der westlichen Seite des Tors, wo heute die Mall steht, eine kurze Zeremonie statt, bei der Allenby zum Feldmarschall befördert wurde.9

Wie viele Eroberer vor und nach ihnen, mochten die Engländer das, was sich nun in ihrem Besitz befand, überhaupt nicht. Neun Tage nach seiner Ankunft in der Stadt bemerkte ihr zeitweiliger Kommandant, General William Borton, gegenüber seinem Vertreter Ronald Storrs, daß »die einzigen erträglichen Aufenthaltsorte in Jerusalem Badezimmer und Bett« seien.10 Allerdings blieb Storrs weder im Bad noch im Bett. Er gab sich alle erdenkliche Mühe, dem tatsächlich existierenden Jerusalem jenes Aussehen zu geben, das ihm vorschwebte.

Uniformen sind immer noch am Jaffa-Tor präsent — nicht die Uniformen der Touristenpolizei, sondern die der Soldaten, die dort Stärke demonstrieren. Auf der einen Seite des Platzes befindet sich im Tor eine befestigte Polizeistation, und zwar in der Qischla, ehemals unter den Osmanen ein Gefängnis und Armeestandort aus dem 19. Jahrhundert. Die osmanischen Soldaten wurden von britischen, diese von jordanischen und diese wiederum von israelischen Armeeangehörigen ersetzt. Das am Jaffa-Tor stationierte Kontingent sorgt zu Fuß und beritten in der Altstadt für Ordnung, unterstützt von Video-Kameras auf Mauern und Dächern. Israelische Soldaten patrouillieren auf dem Platz vor dem Jaffa-Tor, als sei es ein gefährlicher und für seine Gewalttätigkeit verschriener Ort. Sie tragen kugelsichere Westen, sind mit Gewehren und Pistolen bewaffnet und mit Walkie-Talkies ausgerüstet. Das tagtägliche Leben pulsiert um sie herum. Touristen, Rabbis, Nonnen und Priester überqueren den Platz in bunter Aufmachung. In ihrem traditionellen Habit, mit ihren Kopfbedeckungen und ihrem Haarschnitt nehmen sich die Kleriker aus, als seien sie aus einem früheren Jahrhundert gelandet. Sie überbringen eine Botschaft aus alten Zeiten und wollen nicht zugeben, daß Jerusalem sein Leben im Hier und Jetzt führt.

Kurz nach der Annexion des jordanischen Teils Jerusalems durch Israel im September 1967 änderte die für Kultur und Straßenbenennung zuständige Behörde innerhalb des Magistrats den Namen des Platzes: der nach Kalif Umar ibn al-Khatab, dem muslimischen Eroberer Jerusalems, benannte Platz hieß nun Platz der Zitadelle. Der Sekretär der Behörde, Ben-Zion Luria, ließ verlauten, Umar habe versichert, daß »es keinem Juden gestattet werde, in Jerusalem zu leben«. Überdies, sagte er, trügen die wichtigsten islamischen, Juden diskriminierenden Gesetze den Namen Umars. Im Gegensatz dazu handelte es sich bei der Zitadelle um die Festung König Davids. Der Beschluß wurde von Bürgermeister Teddy Kollek und dem Dichter Chaim Guri nach Strich und Faden auseinandergenommen, und drei Monate später wurde der jordanische Name wieder eingesetzt.11

Heute wimmelt es auf dem Platz von Leuten aus Ost-Jerusalem, die ihrer tagtäglichen Arbeit nachgehen. Das Geschrei der Esel und der Geruch ihres Kots wurden inzwischen vom Gebrumm der Dieselmotoren von Taxis und dem Gestank ihrer Abgase abgelöst. Etliche Taxifahrer stehen an der Stelle, die bis in die dreißiger Jahre das Revier der Bettler war, die, häufig behindert, die Passanten um Almosen angingen. Kein Israeli bietet hier einen Straßenimbiß an. Araber mit grünen Karren schaffen unermüdlich Falafelbällchen und Sesamringe herbei, die in schmalen, mit zerstoßenem zaʾatar, nahöstlichem Ysop, gefüllten Tütchen aus Zeitungspapier gereicht werden — klassisches palästinensisch-arabisches Essen. Seit dem 19. Jahrhundert — wenn nicht schon früher — standen diese schmalen, dreirädrigen Karren auf dem Platz, nachdem sie durch die Gassen der Altstadt hierhergezuckelt waren. Sie ersetzten die Esel, die gewöhnlich die Ware vom und zum suq transportierten. Der Umstand, daß der Magistrat von jedem Händler eine Gewerbelizenz verlangt, gilt als ein weiteres Merkmal für Modernität. Das Lizenzsystem erfordert knallharte Standards hinsichtlich der Konstruktion der Karren und deren Plazierung. Straßenhändler ohne Lizenz erhalten hohe Geldstrafen.12

Das Stadtmuseum liegt auf der anderen Straßenseite gegenüber der Polizeistation in der Zitadelle. Wie die Qischla strahlt es Macht und Autorität aus. Während die Polizei diese Eigenschaften physisch ausübt, übernimmt das Museum diese Aufgabe auf dem Gebiet von Geschichte und Nationalbewußtsein. Die beiden Institutionen ergänzen sich wechselseitig. In der Vergangenheit war die physisch-materielle Kontrolle der Zitadelle von entscheidender Bedeutung, um Jerusalem einzunehmen. Heute braucht die Regierung eine historische Rechtfertigung, insofern, als Dominanz über das Bewußtsein die physische Macht unterfüttert. In der Geschichte waren die Juden durchweg die Verlierer — nun schreibt ihr Staat die Geschichte der Stadt als Sieger.

Die König-David-Zitadelle durchlief eine ganze Reihe faszinierender Transformationen, bevor sie die gegenwärtige jüdisch-israelische Gestalt annahm. Ihr Name leitet sich von der Interpretation einer Bibelstelle durch byzantinische Mönche her, die den Ort als jene Stätte identifizierten, an der David die Psalmen schrieb. Anscheinend kamen die Mönche durch eine Passage in Josephus Flavius' Jüdischem Krieg darauf: er beschrieb dort einen Stützpunkt in der ummauerten Oberstadt, der drei Türme besaß. Er bezeichnete die Festung, die von Herodes dem Großen errichtet worden war, als die Zitadelle von König David.13 Josephus gab den Namen, die Mönche gaben ihm seine Bedeutung. In den folgenden Jahrhunderten wurde die christliche durch die muslimische Überlieferung ergänzt. Letztere erkennt in der Stätte die Gebetsnische des Propheten Daʾud (die arabische Form von David). Muslime glauben, daß Umar ibn al-Khatab hier nach der Eroberung Jerusalems im Jahr 638 betete. Daher nannten sie das Tor neben der Zitadelle Bab Daʾud — Davids Tor — oder auch Bab Makhrab Daʾud — Tor der Gebetsnische Davids. Im Zuge der kriegerischen Auseinandersetzungen zwischen Kreuzfahrern und Muslimen im 12. Jahrhundert durchliefen die beiden Traditionen weitere Transformationen, bei denen jede Seite bemüht war, ihre jeweilige Version zu untermauern. Die Mamelucken, die die Kreuzfahrer besiegten und vom 13. bis zum 16. Jahrhundert über Palästina herrschten, errichteten ihre eigene Zitadelle über der der Kreuzfahrer. Im 16. Jahrhundert ersetzte der nächste Eroberer, Sultan Suleiman der Prächtige, diese mit einer noch beeindruckenderen Festung — ebender, die heute hier steht — als Teil seines Vorhabens, Jerusalem zu befestigen und mit einer Stadtmauer zu umgeben. Ein Türmchen, das die Juden später Davids Turm nannten, wurde hundert Jahre später erbaut. Es war das Minarett einer innerhalb der Zitadelle eingerichteten Moschee.14

Die Identifizierung der Zitadelle und des Minaretts als einer heiligen, mit der Person König Davids verbundenen Stätte datiert aus dem Jahr 1837. Damals zeichnete Yehosef Schwartz, ein Schriftsteller und Gelehrter aus Jerusalem, die Zitadelle unter Anleitung befreundeter britischer Akademiker, die religiöse Überlieferungen untersuchten und dabei in Palästina nach Stätten forschten, die in der Bibel erwähnt worden waren. Die Zeichnung von Schwartz gehörte zu einer Reihe mit Darstellungen von jüdischen heiligen Orten, darunter Ansichten der Klagemauer, Rachels Grab, Absaloms Grab und die Höhle der Patriarchen. Die Bilder wurden gedruckt, zunächst in Deutschland, später in der Druckerei, die Israel Beck 1841 in Jerusalem gründete. Schwartz verschickte die Drucke an Juden in Übersee, wo sie rasch zur populären europäisch-jüdischen Kultur gehörten, in Synagogen aufgehängt und in Büchern als Illustrationen reproduziert wurden. Sie dienten als Grundlage der Vorstellung, die sich die Juden der Diaspora von Jerusalem machten. Das Aufkommen der zionistischen Bewegung und die Gründung der Bezalel-Kunstakademie in Jerusalem im Jahr 1906 verstärkte noch die Identifizierung des Orts mit König David. Lehrkörper und Studenten der Akademie ging es darum, eine nationale jüdische, biblisch inspirierte Kunst zu schaffen, und die Zitadelle Davids paßte vorzüglich zu diesem Vorhaben. Darstellungen erschienen auf jüdischen Sakralgegenständen, Souvenirs und in volkstümlicher Kunst, die weltweit verbreitet wurden, wodurch das Bauwerk gleichsam zu einer Ikone für das Land Israel aufstieg. Die Bezalel-Künstler gingen über die übliche Verbreitung künstlerischer Arbeiten weit hinaus, bei denen das Land jüdisch-biblisch verklärt dargestellt wurde. Unter Verwendung einer berühmten Photographie von 1897, die Herzl auf einem Balkon während des Ersten Zionistischen Kongresses zeigt, schufen sie ein Gemälde, das Herzl zeigt, wie er auf die Zitadelle Davids blickt. Mit dieser Darstellung Herzls, der auf eine eindeutig biblische Stätte schaut, verbanden sie den Zionismus mit König David, der einst Jerusalem erobert und zu seiner Hauptstadt gemacht hatte. Das Bild diente als Vorlage für eine Tapete, und im Jahr 1940 wurde es für eine vom Keren Kayemet (Jüdischer Nationalfonds) herausgegebene Marke verwendet — alles das sollte die Verbindung zwischen Davids Zitadelle und der jüdischen nationalen Bewegung hervorheben. In den zwanziger Jahren gab die englische Mandatsverwaltung eine Serie von Briefmarken und Banknoten mit den Bildern der Zitadelle, von Rachels Grab und dem Felsendom heraus. Damit erhielt dieses populäre Symbol jüdischer Bindung an Jerusalem seine offizielle Sanktionierung, obwohl allem Anschein nach die Absicht der Engländer wohl eher die war, sich der beeindruckenden Festung als Emblem für die Stadt insgesamt zu bedienen. Da zugleich die Stadt Jerusalem kein offizielles Siegel besaß, wurde die Zitadelle zum inoffiziellen Wappen. Mitte 1943 begannen die zuständigen Behörden damit, ein offizielles Symbol zu erarbeiten; auf einem Entwurf war die Zeichnung der Zitadelle zu sehen. Der Krieg von 1948 setzte dem Verfahren ein Ende.15

In dem Maße, wie sich die Zitadelle Davids immer stärker zu einem jüdischen Heiligtum entwickelte, gewann al-Charam asch-Scharif als muslimisches Symbol gleichfalls an Bedeutung. Seine Vorrangstellung nahm im Rahmen des national-religiösen Zwists mit den Juden über die Klagemauer und den Tempelberg zu. Die Beachtung muslimischerseits wandte sich von der Gegend um das Jaffa-Tor und die Zitadelle König Davids ab und dem al-Charam asch-Scharif zu. Es gab alte muslimische Überlieferungen, nach denen sich die Stelle, wo David gebetet hatte, irgendwo hier befand, doch hatte man diese Tradition nicht weiter verfolgt, als in der Auseinandersetzung mit dem Christentum der Anspruch auf die Zitadelle ein Hauptanliegen der Muslime wurde. Angesichts der Rückkehr der Juden nach Palästina und ihrer Forderungen nach veränderten Regulierungen hinsichtlich der jüdischen Beter an der Klagemauer mitsamt dem lautem Ausposaunen ihrer historischen Beziehung zum Tempelberg bewegten sich die Muslime allmählich und meldeten ihren Anspruch auf die Stätte an. Im weiteren Verlauf ließen sie die zionistische Interpretation der Zitadelle von König David unwidersprochen.

Derweil beraubten die Engländer die Zitadelle ihrer religiösen Bedeutung. Sie renovierten das Gebäude und nutzten es für Aufführungen und kulturelle Aktivitäten. Im April 1921 wurde eine Kunstausstellung eröffnet, und zwar unter der Schirmherrschaft der Pro-Jerusalem-Society, an deren Spitze Ronald Storrs, der Gouverneur von Jerusalem, stand. Im selben Jahr wurden dort Entwürfe zur Stadterneuerung ausgestellt, desgleichen palästinensisches Kunsthandwerk. Zwischen 1922 und 1927 organisierten dort der Maler Reuven Rubin und Künstler der Bezalel-Akademie Ausstellungen. 1935 wurde die Galerie ein weiteres Mal umgebaut, nunmehr zu einem Museum mit einer Sammlung von Werken lokaler arabischer und jüdischer Künstler sowie Kunstgewerbe und Folklore. Es war eine Darstellung der Kultur der unterschiedlichen Gruppen, die in Palästina lebten — Kleidung, Schmuck und Keramik. Der multikulturelle Charakter des Orts wurde unter britischer Herrschaft durch die Bezeichnung der umliegenden Straßen noch unterstrichen. Die an der Zitadelle vorbeiführende Straße hieß David Street auf englisch, Tariq Makhrab Daʾud (Straße der Gebetsnische Davids) auf arabisch und Rechov David ha-Melekh (König-David-Straße) auf hebräisch. Der Platz an der Zitadelle innerhalb des Jaffa-Tors hieß Citadel Square auf englisch, Midan al-Qalʿah (Platz der Zitadelle) auf arabisch und Kikar Migdal David (Platz der Zitadelle Davids) auf hebräisch.16

Ungeachtet des hohen Stellenwerts, den sie im zionistischen Bewußtsein einnahm, geriet die Zitadelle zwischen 1949 und 1967 mit einem Mal aus dem Blickfeld der Israelis. Sie stand nicht im Brennpunkt zionistischer Sehnsucht, auch spielte sie in Träumen der nationalen Befreiung keine Rolle. Sie befand sich auf der kaum beachteten, von jordanischen Truppen besetzten Nahtstelle zwischen Israel und Jordanien. Als man schließlich ein Stadtwappen für Jerusalem entwarf, war die Zitadelle nicht darauf zu sehen. Die Kommission, die das Procedere überwachte, stellte von Anfang an fest, daß das Wappen »keine Abbildungen antiker — weder jüdischer noch sonstiger — Bauwerke aufweisen werde, die traditionellerweise gänzlich unbegründete Bezeichnungen tragen«.17 Mit Ausnahme einer einzigen Briefmarke tauchte das Gebäude nicht im Postwesen auf, noch wurde es auf den Schau- und Gedenkmedaillen abgebildet, die das israelische Münzamt herausgab. Es wurde übrigens auch nicht vom haschemitischen Regime Jordaniens verwandt, das den Felsendom und die al-Aqsa-Moschee als Symbole bevorzugte.

Mit dem Sieg Israels im Juni 1967 erhielten die Zitadelle und ihr Turm wenigstens einen Teil ihrer früheren Bedeutung zurück. 1968 gab Israel eine Medaille mit ihrem geprägten Abbild heraus und der Keren Kayemet eine Beitragsmarke, die die Stätte insgesamt zeigte. Die Bedeutung der Zitadelle wurde danach noch mit weiteren Aktivitäten hervorgehoben. Die israelische Regierung renovierte die Anlage und eröffnete wiederum ein Museum darin. 1983 baute der Magistrat sie zum städtischen Museum um und richtete eine Dauerausstellung ein, die 1989 eröffnet wurde. In einem Programmentwurf des Museums von 1985 wird präzisiert, daß die zentrale Bedeutung Jerusalems für die drei monotheistischen Religionen hervorgehoben werden solle, um »die herausragende Rolle, die Jerusalem im Leben des jüdischen Volkes spielte und weiter spielt«, zu unterstreichen.18

Die Homepage des Museums erklärt, daß es die Geschichte Jerusalems als jüdischer Hauptstadt veranschaulicht und betont seine Bedeutung für Juden, Christen und Muslime.19 Als der Historiker Meron Benvenisti Mitte der neunziger Jahre das Museum besuchte, stellte er fest, daß die kanaanitische Periode, die knapp 2000 Jahre lang dauerte, nur flüchtig Erwähnung fand im Vergleich zum Zeitraum der israelitischen Epoche, die 600 Jahre währte. Er bemerkte ferner, daß der Begriff »Araber« bzw. »arabisch« überhaupt nicht vorkam. Statt von der arabisch-muslimischen Eroberung zu sprechen, ist in der Ausstellung nur von einer muslimischen Herrschaft die Rede. Die Ausstellung schweigt sich darüber aus, wie die Stadt in diesen Jahren regiert wurde und wer die maßgeblichen Leute waren. Dafür wurde das jüdische Volk in jeder Epoche genannt. Darüber hinaus hebt die Ausstellung besonders hervor, daß Jerusalem zu allen Zeiten eine jüdische Einwohnerschaft besaß, deren Leben, ebenso wie die Hoffnung der Juden der Diaspora, einst wieder in die Stadt zurückkehren zu können, beschrieben wird. Die arabisch-muslimische Herrschaft über die Stadt dauerte vom 7. bis weit ins 20. Jahrhundert, unterbrochen nur von dem kurzen Intermezzo von 88 Jahren des Kreuzfahrer-Regimes. Das Museum unterteilte diese ganze lange Epoche in kleine Perioden, die mit den Namen der jeweils herrschenden Dynastien versehen wurden. Diese Manipulation der Geschichte konnte nicht anders als den Eindruck erwecken, es handelte sich hier um gänzlich unterschiedliche Regime, deren Herrschaft über die Stadt stets kürzer dauerte als die der Juden. Der zionistische Krieg gegen die Engländer wurde höchst dramatisch dargestellt, nicht zuletzt auch die Bombardierung vom King David Hotel 1946, das man von der Zitadelle aus auf der anderen Seite des Hinnom Tales sehen kann. Der zionistische Krieg gegen die nationale Bewegung der Palästinenser wurde mit keinem Wort erwähnt. Der Kampf um die israelische Unabhängigkeit wurde als Krieg gegen den britischen Imperialismus und gegen die Arabische Legion, die Armee Jordaniens, beschrieben. Die Palästinenser tauchten als ein zusammengewürfelter Pöbel auf, der randalierte und gegen den UN-Teilungsbeschluß blindwütig und gegen alle Vernunft opponierte. Der palästinensische Widerstand nach 1967 wurde im Katalog des Museums, wie ihn Benvenisti sah, als ein Problem der Stadtverwaltung eingeschätzt.20

Als ich mir 2010 auf der Website des Museums die Dauerausstellung ansah, war ganz klar, daß sich seit Benvenistis Besuch sehr wenig geändert hatte. Die Abteilung zur kanaanitischen Epoche wußte nichts über Institutionen der Stadt oder die Herrschaft der Jebusiter zu berichten, die die Palästinenser als ihre Vorfahren betrachten. Die Abteilung zur muslimischen Periode umfasst das Kalifat der Umayyaden und Abbasiden, ohne darauf zu verweisen, daß beide nicht nur muslimisch, sondern auch arabisch waren.21 Diese Herrscher werden deutlich von den nach der Kreuzfahrerzeit regierenden Dynastien unterschieden, den Ayyubiden, Mamelucken und Osmanen, obwohl sie alle Muslime waren. Damit wird hier Geschichte eingesetzt, um die doppelte Bedeutung Jerusalems für die Juden zu unterstreichen — zum einen als die ihnen heiligste Stadt, zum anderen als Kernstück ihrer nationalen Einheit. Der Ausstellung zufolge ist Jerusalem als nationales Symbol einzig für Israel von Bedeutung. Die Juden seien die einzige Nation, die in der Vergangenheit dort gelebt hätte und in der Gegenwart wieder zurückgekehrt wäre — schlagender Beweis, daß die Stadt ihnen, und zwar nur ihnen, gehörte. Ebendiese Botschaft wird auch jüdischen Besuchergruppen von israelisch-jüdischen Museumsführern vermittelt. Palästinensische Besucher des Museums hören eine andere Geschichte und werden auf einen kürzeren Rundgang geführt, wo sie das Gebäude der Zitadelle und die archäologische Grabungsstätte im Hof, aber nicht das Museum besichtigen können. Die wesentliche Aussage der für Araber bestimmten Tour ist die, daß es sich bei der Zitadelle um eine militärische Anlage und nicht um einen Dreh- und Angelpunkt der Identität handelt. Auch die Bedeutung Jerusalems für die drei monotheistischen Religionen ist kein Thema bei dem arabischen Rundgang.22

Das Museum betont, daß die jüdische Geschichte ihren Höhepunkt mit der Gründung des Staates Israel 1948 und der Wiedervereinigung Jerusalems 1967 fand. Die Darstellung der Vergangenheit als ein Kreis, der sich beim Eintreffen an einem historischen Ziel schließt, das zu erreichen das jüdische Volk stets erstrebt habe, ruft die Feststellung des Historikers Tony Judt in Erinnerung:

»Die letzten Dekaden des [20.] Jahrhunderts erlebten eine wachsende öffentliche Faszination durch die Vergangenheit als losgelöstes Artefakt, das nicht die Erinnerung an die jüngere, sondern an die vergessene Vergangenheit umschloß; Geschichte nicht so sehr als Werkzeug der Aufklärung, sondern eher als Beleg dafür, wie ganz anders die Dinge einmal waren. Geschichte auf dem Fernsehschirm — erzählt oder dargestellt. Die Geschichte in Themenparks; Geschichte in Museen — in allen Fällen wurde nicht betont, was die Menschen mit der Vergangenheit verband, sondern alles, was sie von ihr trennte. Die Gegenwart wurde nicht als Erbe der Geschichte dargestellt, sondern als ihr Waisenkind, abgeschnitten von der Art, wie die Dinge waren, und der Welt, die man verloren hatte.«23

2

Arabische Juden

Unter der offiziellen Harmonie der Vergangenheit liegen ausgedehntere Bereiche sedimentärer Spuren und die unbeständige Topographie ausrangierter Erinnerungen und vergessener Lebensläufe.1

Weder Oxymoron noch Verleumdung

Bevor der Nationalismus brutal die beiden Begriffe »Araber« und »Jude« auseinanderriss und die Einwohner Palästinas vor die Alternative stellte, sich entweder zur einen oder zur anderen Seite zu bekennen, gab es Leute, die sich für arabische Juden hielten in ebendem Sinne wie amerikanische Juden heute. Arabisch-jüdische Identität war eine Gegebenheit, etwas, dem die Einheimischen tagtäglich begegneten. Ideologen klassifizierten es nicht systematisch in ihren Artikeln und Büchern, Dichter fanden kein Wort dafür, auch wurden keine Konferenzen und Fundraising-Kampagnen veranstaltet, um dafür zu werben oder derlei zustande zu bringen. Angehörige einer bestimmten sozialen Schicht lebten diese Identität einfach. Sie barg durchaus unstimmige und gelegentlich widersprüchliche Elemente — das Leben stimmt nun einmal nicht mit einem einzigen Modell überein, sondern folgt Strömungen in unterschiedliche Richtungen. Daher kann die folgende Darstellung nur disparat und nicht selten auch widersprüchlich sein. Der Entstehungsprozeß der Identität »des arabischen Juden« verlief nicht glatt. Es gab Schrammen und Püffe, Einwände und Gegnerschaft. Ungeachtet ihrer inneren Unstimmigkeit ist sie doch von außen betrachtet ein deutliches Ganzes. Sie ging aus dem Nebeneinander mehrer Faktoren hervor. Das schwächelnde Osmanische Reich bemühte sich, wenigstens einen Teil seiner Stärke wiederzugewinnen, die es im Zuge von Reformmaßnahmen und Modernisierungsvorhaben eingebüßt hatte. Lebensweisen und Denkmuster änderten sich. Palästina öffnete sich, und ein ständig wachsender Strom abendländischer Besucher kam dank technischer Fortschritte im Transport- und Verkehrswesen ins Land. Alte Identitäten schwanden und wurden von komplexeren und multidimensionalen ersetzt. Lokale Identität, das Gefühl, zu dem Ort, an dem man lebte, und zu der umgebenden Gesellschaft zu gehören, verstärkte sich in dem Maße, wie die osmanische Herrschaft verfiel, was im Jungtürkischen Aufstand von 1908 einen Höhepunkt fand. Gleichzeitig traten neue, transnationale Identitäten in Palästina auf — der arabische und der jüdische Nationalismus.

Die arabisch-jüdische Identität unterschied sich von der jüdisch-muslimischen Koexistenz der früheren Epoche in einer Reihe von Aspekten. Zum einen entwickelte sie sich parallel zur Abschwächung traditioneller Identitäten. Sie war nicht Bestandteil der jüdisch-muslimischen Koexistenz im Goldenen Zeitalter des Islam. Zum anderen handelte es sich bei der arabisch-jüdischen Identität in Palästina zuallererst um eine lokale, und dies in einem viel stärkeren Maß, als das bei religiösen und ethnischen Zugehörigkeiten der Fall ist, die Menschen mit fernen Orten und andersartigen Lebensweisen verbinden, wie das etwa für die Kategorien Jude oder Muslim gilt. Es bedeutete mehr als Koexistenz und nachbarschaftliche Nähe. Lebensweisen, Sprache und Kultur schufen eine gemeinsame Identität, deren Kernstück ein Gefühl der Zugehörigkeit zu einem Ort und den dort lebenden Leuten war. Intellektuelle brachten das in Beiträgen für die Lokalpresse zum Ausdruck. Falastin und al-Quds waren nicht einfach die Namen von Zeitungen — sie standen für lokale Identität.2 Später, als sie von den beiden rivalisierenden Identitäten — der Araber und der Juden — an den Rand gedrückt worden war, ging es mit der arabisch-jüdischen Identität abwärts, bis sie schließlich verschwand. Sie wurde zu einem Abstraktum, auf das man aus zeitlicher und räumlicher — und manchmal auch aus geistiger und emotionaler — Distanz schaute. Arabisch-jüdische Existenz gelebt und erfahren zu haben wurde zum Thema von Memoiren, zum Gegenstand sehnsüchtigen Wünschens und Ziel artifizieller Versuche ihrer Wiederbelebung, insbesondere durch Leute, die am Rand der Gesellschaft lebten und unter dem Gefühl litten, daß ihre frühere Identität aufgrund des mörderischen arabisch-jüdischen Konflikts nunmehr unzulässig geworden war. Bis in die Gegenwart hat sich die historische Forschung kaum mit der arabisch-jüdischen Identität befaßt. So gut wie gar nicht wurde ihre menschliche Materialisierung in Palästina, im Land Israel untersucht, also dort, wo sich das Schicksal der arabisch-jüdischen Identität im Verlauf des Mittelalters entschied.

Die arabisch-jüdische Identität entwickelte sich nicht nur in Jerusalem, Jaffa und Hebron. Sie war überall in der arabischen Welt eine feststehende Tatsache. Gegen Ende des 19. Jahrhunderts war dies in allen größeren Städten des Orients, in Kairo, Beirut und Bagdad, eine mit Selbstbewusstsein demonstrierte Identität. In diesen städtischen Zentren nahmen die Juden an der arabischen kulturellen Renaissance teil, wie sie sich auch an Nationalbewegungen beteiligten. Bis Mitte der dreißiger Jahre verlief diese Entwicklung ohne Bezug zum zionistisch-palästinensischen Konflikt. Dessen erste Auswirkungen machten sich erst im Verlauf des arabischen Aufstands 1936-1939 in Palästina bemerkbar, der der arabisch-jüdischen Identität einen verheerenden Schlag versetzte und Mitte der vierziger Jahre in der gesamten arabischen Welt seinen Nachklang fand.3 Allerdings zeichnete sich die arabisch-jüdische Identität in Palästina durch zwei Merkmale aus, die sonst im Orient unbekannt waren. Erstens bildeten gegen Ende des 19. Jahrhunderts die Juden die Mehrheit der Einwohner Jerusalems, einem der Brennpunkte der Region. Desgleichen schoß eine jüdische Stadt, Tel Aviv, neben dem arabischen Jaffa aus dem Boden. Zweitens besaß Jerusalem eine beträchtliche aschkenasische Bevölkerung, d. ‌h. Juden europäischer Herkunft, von denen viele eine arabisch-jüdische Identität annahmen.

Am Ende des 19. Jahrhunderts war Palästina nicht eine administrative oder politische Einheit wie später unter britischem Mandat. Sondern die Einwohner der wichtigsten Städte entwickelten neue Typen von Beziehungen und Verbindungen untereinander und zu dem Land, in dem sie lebten — einem Land, das mehr bedeutete als nur der Ort, wo sie geboren waren und wohnten. Arabisch-jüdische Identität und Lokalpatriotismus traten neben dem Gefühl, zum Osmanischen Reich zu gehören, gleichzeitig auf. Die arabischen Einheimischen unterschieden zwischen arabischen Juden und aschkenasischen Zionisten. Erstere hielten sie für Einheimische wenn auch niederen Standes, letztere für europäische Eindringlinge, die es zu vertreiben galt. »Wir wussten, sie waren anders als ›unsere‹, ich meine arabische Juden. Wir hielten sie eher für Fremde aus Europa als für Juden«, schrieb Ghʾada Karmi, eine palästinensische Ärztin und Schriftstellerin, die in West-Jerusalem aufwuchs.4 Und Yaʿakov Yehoshua, der Vater des israelischen Schriftstellers A. ‌B. Yehoshua, erinnerte sich:

»Die Innenhöfe gehörten Juden und Muslimen gleichermaßen. Wir waren wie eine Familie, alle waren miteinander befreundet. … Unsere Mütter schütteten ihr Herz den muslimischen Frauen aus, und die unseren Müttern. Die muslimischen Frauen gingen sogar dazu über, Ladino zu sprechen. Sie zitierten oft Sprichwörter und spezielle Redewendungen aus dieser Sprache.« Die Aschkenasim, so Yehoshua weiter, lebten in ihren eigenen, exklusiven Höfen, die sie nicht mit Muslimen teilten. »Die muslimischen Frauen kamen zu uns von den Dächern herunter, um sich mit unseren Müttern den Abend zu vertreiben. Unsere Kinder spielten mit ihren Kindern, und wenn andere Kinder aus der Nachbarschaft uns wehtaten, kamen unsere muslimischen Freunde aus unserem Hof uns zur Hilfe. Wir waren ihre Verbündeten.«5 Aryeh Sasson, der im muslimischen Viertel in der Altstadt aufwuchs, erinnerte sich, daß seine arabischen Nachbarn »arabische Kinder ausschimpften, wenn sie ein jüdisches Kind drangsalierten, und kein Mädchen, keine Frau mußte Angst haben, allein in einer Straße oder Gasse zu gehen, denn es war klar, daß jeder arabische Passant die Ehre jüdischer Frauen verteidigen würde«.6

Auf eigentümliche Weise sind die Erinnerungen der zwei Autoren, die beide der alten sefardischen Gemeinschaft in Jerusalem angehörten, zugleich nostalgisch und authentisch. Urplötzlich brach der Nationalismus in ihr Leben und das ihrer muslimischen Nachbarn ein und bürdete ihnen seinen Haß, seine Kriege auf. Die Konstruktion des nationalen »Ich« implizierte, daß frühere Identitäten, eben auch die der arabischen Juden, verworfen wurden. Von 1929 an löste sich die arabisch-jüdische Identität in ihrer Vielfalt allmählich auf. Zionismus auf der einen und palästinensischer Nationalismus auf der anderen Seite zogen Grenzlinien der Feindseligkeit gegenüber dem Anderen. Arabische Juden wurden innerhalb des mittel- und osteuropäischen zionistischen Establishments auf die Stufe einer zweitklassigen Minderheit reduziert. Die Zionisten erfanden und propagierten ihr eigenes Ideal des im Land geborenen, Hebräisch sprechenden Juden — des Tsabar oder, wie man im Ausland sagt, des Sabra. Die Kultur des Sabra wurde von den Kindern der Einwanderer entwickelt, die sich als Einheimische betrachteten. Sie übernahmen Tänze, Lieder und Kleidung der palästinensisch-arabischen und arabisch-jüdischen Folklore. Sie entliehen auch Begriffe und Redewendungen aus dem Arabischen und ahmten arabische Männlichkeitsnormen nach. Wie die Beduinen zogen sie von einem Ende des Landes zum anderen, um es möglichst hautnah kennenzulernen. Landkarten erhielten neue Ortsnamen, die arabischen Bezeichnungen wurden durch hebräische ersetzt.7 Es ging bei diesen neuen Benennungen nicht allein darum, Immigranten in Einheimische umzuwandeln, sondern sie gleichsam vor die im Land geborenen Einwohner zu setzen, die vor ihnen dort gewesen waren — oder zumindest eine neue Ordnung einzuführen, in der die Einwanderer, die sich als authentische Landeskinder ansahen, eine höhere Stellung einnehmen durften als die ursprünglichen Bewohner des Landes. Die ersten Sabra-Generationen redeten sich ein, sie wären tatsächlich im Land geboren, womit sie die palästinensischen Araber, die Ureinwohner, allerdings nicht zu überzeugen vermochten. Das mußte der Zionismus gewaltsam schaffen.

Die Einheimischen

Bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts war Jerusalem eine kleine Stadt, die ihre Identität und Lebensweise innerhalb ihrer Mauern einschloß. 1840 hatte sie gerade einmal 13 ‌000 Einwohner.8 Die Jaffa-Straße war die Verkehrsachse, mit der Jerusalem sich behutsam gen Westen öffnete. Zu einem nicht geringen Anteil war der Stadt diese Öffnung infolge der Niederlagen aufgezwungen worden, die dem Osmanischen Reich seitens europäischer Mächte bereitet worden waren, welche die Osmanen nötigten, den in ihrem Hoheitsgebiet residierenden Europäern spezielle Rechtsnormen zu garantieren. Zudem übernahm das geschwächte Reich ein Ensemble westlich inspirierter Reformen administrativer und technologischer Natur in der Absicht, den Westen mit seinen eigenen Waffen zu schlagen. Jerusalem war eine der ersten osmanischen Provinzstädte, in der eine Stadtverwaltung eingesetzt wurde. Sie wurde 1867 ins Leben gerufen, und zwar nach dem Vorbild eines Magistrats, der acht Jahre lang ein Viertel Istanbuls regiert hatte. In Jerusalem wurde die örtliche Elite erfolgreich in die osmanische Verwaltung integriert und die Stadt selbst zu einem politischen Zentrum umgebaut.9

In den sechziger Jahren des 19. Jahrhunderts fanden sich erste Spuren der Jaffa-Straße — kaum mehr als ein Feldweg, der von der Altstadt nach Nova Yerusalema führte. Dieses Neue Jerusalem war eine gesonderte Siedlung, die von der russischen Regierung zwischen 1859 und 1869 erbaut und mit einem Konsulat, einem Hospital und einer Unterkunft für Pilger ausgestattet wurde. Der Name signalisierte dieselbe Anmaßung wie die seitens der Zionisten. Gemäß der klassischen zionistischen Darstellung ging das Neue Jerusalem westlich der befestigten Stadt auf eine jüdisch-israelische Initiative gegen den rückständigen arabischen Ostteil zurück. Sowohl in den russischen als auch den zionistischen Überlieferungen wird diese Innovation mit dem Faktum verknüpft, daß es sich bei ihren Gründern nicht um Araber handelte. Wie sich allerdings gleich zeigen wird, stimmt diese Darstellung kaum mit den historischen Fakten überein.

Im Vorfeld des Besuchs von Kaiser Franz Joseph im Jahr 1869 wurde die Jaffa-Straße erweitert und begradigt, so daß sie von Pferdefuhrwerken befahren werden konnte. Indes konnten Fuhrwerke und Kutschen so lange nicht in die Altstadt gelangen, bis 1889 das Tor durch eine breite Durchfahrt ersetzt wurde. Ein aus Europa kommender amerikanischer Tourist war es, der erstmals — und passenderweise in einem Automobil — durch das Jaffa-Tor fuhr.10 Bis 1889 gab es in der Altstadt einen Markt, wo man afrikanische Mädchen kaufen konnte, ungeachtet der Verfügung des Sultans von 1846, nach der überall in seinem Reich Sklavenhandel untersagt war. Um 1880 erwarb Chaim Aharon Valero ein etwa zehnjähriges äthiopisches Mädchen. Als die Zentralregierung die Sklavenemanzipation in Jerusalem durchsetzte, entschied sich das Mädchen, bei der Familie Valero zu bleiben, und trat zum Judentum über.11 Einige hundert Nachfahren dieser Sklaven leben bis heute in der Altstadt in einer Gegend, die als »Schwarzes oder Sklavenviertel« bekannt ist.

Noch bevor die Moderne ihren Weg in die Altstadt fand, begaben sich ihre jüdischen und arabischen Einwohner außerhalb der Mauern, um die neue Zeit zu begrüßen. Die Kraft des 19. Jahrhunderts versiegte langsam, und die Bürger Jerusalems traten vor die Mauern, um das 20. Jahrhundert zu begrüßen, das vielversprechend und jugendlich frisch erschien. Mit der Errichtung des Viertels Nachalat Schivʿa gegenüber der russischen Siedlung 1869 nahm ein neues jüdisches Jerusalem seinen Anfang. Es folgte eine ganze Reihe anderer Viertel, die entlang der Jaffa-Straße entstanden — ʾEven Yisraʾel 1874, Bejt Yaʿakov 1877, Machaneh Yehuda 1887, unmittelbar daneben die 1882 errichtete Schule der Alliance Israélite Universelle und das 1908 eröffnete sefardische Waisenhaus. Schaʿarej Yeruschalayim und Ohel Schlomo wurden 1891, Ezrat Yisraʾel 1892 und die Feingold-Häuser nahe Nachalat Schivʿa 1898 errichtet. 1901 wurde ein Altersheim am westlichen Ende der Jaffa-Straße gebaut. Der jüdische Exodus aus den Mauern der Stadt war ein kollektives Unternehmen, das voraussetzte, daß ganze Familien ihren Umzug vorbereiteten, um in den neuen Vierteln Fuß zu fassen. Erst in den zwanziger und dreißiger Jahren unter britischer Herrschaft begannen jüdische Familien mit dem Bau von Einfamilienhäusern in diesen Vierteln.

Juden waren indes nicht die einzigen, die die Altstadt verließen, und nicht alle Juden sonderten sich in ihrer neuen Wohngegend von den Arabern ab. In den neunziger Jahren des 19. Jahrhunderts begannen Araber und Juden mit dem Bau weiterer Viertel und Gebäude, woraus eine neue Innenstadt entstand, die sich westlich vom Jaffa-Tor entlang benachbarter Straßen in Richtung des russischen Viertels und des maʾman Allah Friedhofs (Mamilla) erstreckte. Zu diesem neuen Stadtviertel gehörte ein Busbahnhof, von dem aus Fahrzeuge nach Jaffa und Hebron fuhren, ein Zollamt, ein modernes Handelszentrum, Postämter, Banken, Hotels, Werkstätten, Läden, Reiseagenturen, Restaurants und Cafés. Auf Photographien aus den achtziger Jahren sieht man, daß die Ladenschilder oberhalb der Geschäfte im Jaffa-Tor überwiegend in europäischen Sprachen bzw. in lateinischen Buchstaben und kaum in arabischer Schrift geschrieben waren.12 Einige Läden waren direkt an die Festungsmauer der Altstadt angebaut, was später den britischen Gouverneur Ronald Storrs mächtig aufbringen sollte, der von 1917 bis 1926 dieses Amt versah. Zu Beginn der zwanziger Jahre ordnete er den Abriß dieser Geschäfte an, damit die Mauer in ihrer gesamten Länge freiliege. Er ließ auch den Uhrturm einreißen, den die Türken 1907 an der nördlichen Seite des Jaffa-Tors errichtet hatten, wo er hinsichtlich der Höhe mit dem König-David-Turm wetteiferte.13 Die Turmuhr hatte Fortschritt und Innovation symbolisiert, ihre Auffälligkeit übermittelte die Botschaft, daß Jerusalem mit der Zeit ging. Die Türken errichteten einen ähnlichen Turm auf dem Hauptplatz Jaffas in unmittelbarer Nähe des Gebäudes der Zentralverwaltung — bis auf den heutigen Tag ein Kennzeichen der Stadt. Storrs indessen identifizierte das osmanisch-türkische Jerusalem keineswegs mit Modernisierung. Seiner Ansicht nach verkörperte das britische Empire den Fortschritt und trat an die Stelle des »kranken Mannes am Bosporus«. Zu seiner Zeit war, so Storrs, Jerusalem ganz in seiner Vergangenheit befangen:

Die Stadt quillt in der Tat über von allen Epochen und tragischen Erinnerungen, und wahrscheinlich liegt das Zeitalter ihrer Produktivität hinter ihr, allerdings ist sie nach wie vor interessant und anziehend … es gibt da etwas vergangenes, ungetrübtes und pulsierendes, das Altes und Modernes zu vermischen und belegtes historisches Geschehen zeitlos zu machen scheint.14

Mit der Freilegung der Stadtmauern wollte er den Zauber Jerusalems bewahren. Er war der erste im modernen Jerusalem, der begriff, daß der Stein es war, der Geschichte zur unmittelbar wahrnehmbaren Gegenwart in der Stadt verwandelte, und er setzte alles daran, diesen Eindruck zu verstärken. Er erließ eine Verordnung, der zufolge jedes in Zukunft in Jerusalem errichtete Gebäude eine Fassade aus Stein aufzuweisen habe. Es dürfte kein Zufall sein, daß die drei monotheistischen Religionen samt und sonders von Steinen gleichsam vertreten werden: der Grundstein, über den sich der Felsendom erhebt, die Klagemauer und das Heilige Grab. Freilich verleiht der Stein Jerusalem das Aussehen einer harten und unbarmherzigen Stadt, ein Ort religiöser Kriege und Fanatiker, an dem die Gegenwart unter der schweren Bürde der Vergangenheit zu Boden gedrückt wird.

An einem Samstag des Jahres 1896 machte sich der jüdische Pädagoge David Yellin zu einem Spaziergang auf, bei dem er die Anzahl jüdischer Läden in der Altstadt zählte. Er fand, daß zwanzig von fünfundsiebzig Geschäften an der zum Jaffa-Tor und zum schuq führenden Straße Juden gehörten. Bei den meisten von ihnen handelte es sich um Stände mit landwirtschaftlichen Produkten und Nahrungsmitteln. In der Batraq(Patriarchen)-Straße notierte er, daß vierzig von sechzig Läden sefardischen Juden gehörten, die mit Stoffen handelten. In der näheren Umgebung vom Damaskus-Tor zählte er von insgesamt dreihundert Geschäften fünfzig jüdische, in denen überwiegend Lederartikel verkauft wurden und deren Eigentümer sefardische Juden waren.15 Diese Einzelhändler kauften ihre Ware in Jaffa bei arabischen Großhändlern. In den zwanziger und dreißiger Jahren wurden die Pferdefuhrwerke, die zwischen den beiden Städten verkehrten, durch Taxis ersetzt. Wer sich kein Taxi leisten konnte, fuhr auf arabischen Lastwagen, deren Laderaum man mit Bänken ausgestattet hatte.16 Die Geschäfte in der Gegend um das Jaffa-Tor lagen in den Händen von Juden, deutschen Templern, Griechen, Armeniern und Arabern. Das Café Ha-Doar neben der Barclays Bank gehörte einem jüdischen Russen. Das 1918 in der Durchgangspassage des Tors eröffnete Café Al-Mukhtar war besonders bei der griechisch-orthodoxen Gemeinschaft beliebt. Vier Jahre später wurde das Bristol Gardens Café Treffpunkt der Engländer. Es war ein modernes Etablissement hinter der Jaffa-Straße, verfügte über einen Garten, in dem die Besucher im Schatten der Bäume sich entspannen und dem Plätschern eines Springbrunnens sowie den Klängen einer Kapelle lauschen konnten. Westliche Musik ließ die Engländer in der Stadt sich zu Hause fühlen.17 Vom Ende des 19. Jahrhunderts an trafen immer mehr Menschen in Jaffa und Jerusalem ein, und die je traditionellen Lebensweisen der Einwohner änderten sich merklich. Dabei ging es nicht nur um menschliche und kulturelle Diversität. Es kam zu politischen und militärischen Ereignissen in rascher Abfolge und in einem Tempo, das die Region bis dahin nicht gekannt hatte. Die Leute trafen sich in Cafés, um politische und kulturelle Themen zu diskutieren und Meinungen auszutauschen. Im Café konnte man die neuesten Nachrichten in al-Quds oder Falastin lesen, Kollegen und Bekannte treffen. Die zwei arabischen Zeitungen waren 1908 bzw. 1911 gegründet worden, ihnen vorausgegangen waren die hebräischen Organe Ha-Chavatselet von 1863, Ha-Tsvi von 1884 und Haschkafa von 1896, doch allem Anschein nach wurden sie in diesen Kaffeehäusern nicht gelesen. Wer Schwierigkeiten mit dem Lesen hatte, ging lieber in eines der traditionellen Kaffeehäuser, wo ein lesekundiger Gast die Zeitung laut vorlas. Wenn der Vorleser geendet hatte, setzte der chakhwati, der lokale Geschichtenerzähler, ein und verwob aktuelle Ereignisse mit seinen Erzählungen.18 Dazwischen konnte man eine Partie Backgammon spielen und rauchen. Später fanden Grammophon und Radio ihren Weg in die herkömmlichen Cafés. Aus besonderem Anlaß wurde auch eine Musikkapelle engagiert. Rashid Khalidi sagte von den zu Ende des 19. Jahrhunderts sich vollziehenden Veränderungen in Jerusalem, daß ihnen nicht viel zu einer Revolution fehlte, insofern sie die Stadt über ein religiöses Zentrum hinaus zu einem Schwerpunkt intellektueller und kultureller Aktivitäten sowie des Bildungswesens machten. 1931 war Jerusalem die größte Stadt in Palästina.19