Justicia lingüística E-Book

Werner Wamacher

• Herausgeber: Ediciones metales pesados
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 715

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

A lo largo de estos escritos publicados póstumamente, Werner Hamacher examina las problemáticas ontoteológicas que subyacen en la justicia, la ley, el derecho y el juicio, para ahondar en su comportamiento anárquico y atélico, que está en la base de las organizaciones jurídicas occidentales. De Platón, Aristóteles, pasando por Kant, Milton, Locke, Mendelssohn, Hamann, Marx, Arendt, e incluso acotando registros más bien ajenos al canon como Legendre y Celan, el punto de partida de estas reflexiones es el axioma «Justicia es lengua». Esto quiere decir: si la lengua es en la medida de que remite a otro distinto de aquella, como puro remitir se aleja de determinaciones ontológicas, pero, al mismo tiempo, la lengua es condición de posibilidad del otro al que remite. La justicia, así entendida, sería previa al ser y más allá del ser, e incluso un fuera del ser que en último término lo guarda en tanto mismidad. Bajo las implicaciones de esta afirmación, Justicia lingüística es una de las contribuciones más relevantes para pensar que lo que se juega en las proscripciones y prescripciones de la vida normada es lo affundamental.

Leseprobe

Registro de la Propiedad Intelectual Nº 2023-A-12763

ISBN: 978-956-6203-56-8

ISBN digital: 978-956-6203-57-5

Imagen de portada: © Anselm Kiefer, Die Ordnung der Engel, 2010 (detalle). Óleo, acrílico, arena, ceniza, arcilla y tiza sobre tabla con hierro y vestidos de algodón y lino bajo cristal en un marco de acero, 280 x 140 cm110 1/4 x 55 1/8 pulgadas. Fotografía de Atelier Anselm Kiefer. Cortesía de Atelier Anselm Kiefer.

Diseño de portada: Paula Lobiano

Corrección y diagramación: Antonio Leiva

Traducción: Niklas Bornhauser Neuber

Diagramación digital: Paula Lobiano

Sprachgerechtigkeit

© 2018, todos los derechos reservados por S. Fischer Verlag GmbH, Fráncfort del Meno

De la traducción, © ediciones / metales pesados

E mail: [email protected]

www.metalespesados.cl

Madrid 1998 - Santiago Centro

Teléfono: (56-2) 26328926

Santiago de Chile, diciembre de 2023

Impreso por Andros Impresores

Índice

Nota del traductor

Diké – Justicia lingüística

Del derecho a tener derechos. Derechos humanos: Marx y Arendt

Del derecho a no usar derechos. Derechos humanos y estructura del juicio

Derecho o vida. Acerca de la lógica del discurso del «derecho a la vida»

Authoritas, non veritas, facit legem (Hobbes)

Derecho al divorcio del derecho (Milton)

Derechos. Fe. Centología. Jerusalén de Mendelssohn y Gólgota y Scheblimini de Hamann

El derecho es una forma. El mero hablar no es (ning)una (Kant)

El derecho en el espejo. Comentarios a una frase de Pierre Legendre

Freistätte – acerca del derecho a la investigación y a la Bildung

Ningún asilo de silencio – corruptibilidad no es esperanza (Celan)

The one right no one never has

Nota editorial a la edición en alemán

Nota del traductor

El presente volumen, hasta donde ha sido posible reconstruir su sinuosa genealogía, reúne diferentes textos escritos a lo largo de dos décadas. Entre ellos se encuentran conferencias, escritos publicados con anterioridad, ya sea en alemán o en inglés – en algunos casos tras una enrevesada historia previa no libre de conflictos y disputas con el problema de la forma y la norma lingüística.

Más allá de las sutilezas traductivas que a modo de desafío presenta cada texto a su manera –entre ellas, las discrepancias entre las traducciones del griego al alemán y al castellano, la polisemia de urteilen, verurteilen, beurteilen, Urteil y Recht, gerecht, recht, por nombrar solamente a algunas–, permanece la sensación de cierta aspereza, cierto carácter inacabado que va más allá de la apertura, podría decirse habitual, propia de los textos de Hamacher. Es probable que muchas de estas dudas se resolverán cuando se haga una retraducción del texto o cuando aparezca su traducción al inglés. Otras permanecerán como dudas. Ni hablar de aquellas que adviertan las lecturas críticas de Justicia lingüística.

Sin embargo, por sobre lo anterior, destaca cierta heterogeneidad de los escritos contenidos en este volumen y que no se agota en la sensación de diversidad de los autores tratados (Aristóteles, Hobbes, Milton, Kant, Arendt, Humboldt, Hamann y así sucesivamente), ni en su aparente falta de relación. Se trata de una variedad notoria en cuanto a la escritura y, probablemente, a la edición de los textos, una labor a la que el mismo Hamacher solía dedicarse con ahínco y en cuya tarea [Aufgabe], debido a su muerte posiblemente, no haya podido avanzar más – siempre en dirección a su imposibilidad de fin. Esta observación guarda relación con cierta irregularidad del estilo, cierta fluctuación que se expresa, por ejemplo, en la presencia de más repeticiones de lo habitual –y, quizá, de lo necesario, al menos si nos remitimos a otros libros del autor–, mayor cantidad de oraciones largas –e incluso más largas de lo habitual– y la repetición, que no siempre pareciera estar al servicio del argumento, de ciertas expresiones (jeweils, damit — en cada caso, de modo que) o partículas (er/sie/es — él, ella, ello).

En efecto, Sprachgerechtigkeit, en su edición en alemán, es un texto tan fascinante como heterogéneo, por no decir desigual. Pasajes y capítulos brillantes, de una densidad argumentativa extraordinaria, se alternan, ya sea con fragmentos más toscos, menos pulidos, ya sea con textos completos que, en comparación con el carácter prolijo de su producción escritural, parecen esbozos o bocetos que, por muy sofisticados que sean, tienen un dejo irreductible de preliminariedad. Su extensión variable, así como las oscilaciones en cuanto a su ductus argumentativo –a veces más elaborado, más detallado, incluso coercitivo, otras más repetitivo, más libre o incluso caprichoso, entregado a las piruetas de la lengua– no solo lo sugieren, sino que imponen este juicio.

En lugar de editar a posteriori –y sin el visto bueno del autor– un texto que presenta inusuales y llamativos signos de lo que impresiona como ripiosidad no siempre deliberada, hemos optado por mantener, en la medida de lo posible, los textos tal y como son, siguiendo de cerca las figuras y desfiguraciones mediante las cuales se abren paso en su travesía por las lenguas. Otra característica de los ensayos recopilados en Justicia lingüística es la recurrencia en las referencias a textos escritos en otras lenguas, principalmente el griego y el inglés. En el caso del griego, cuando ha sido posible se ha optado por consultar las traducciones al castellano, mientras que en otros casos, debido a las conocidas discrepancias con las (distintas) traducciones al alemán, se ha optado por traducir directamente de la traducción al alemán, con tal de no extraviar las referencias establecidas por Hamacher. En el caso del inglés, tratándose de Hobbes y de Arendt, se tradujeron las citas al castellano. Esta decisión se debe a que el inglés de Hobbes no presenta particularidades demasiado destacadas o incompatibles con una traducción al castellano contemporáneo, ya que carece de giros o inflexiones llamativos; en el caso de Arendt no se trata de su lengua materna y su inglés, siendo correcto, no rompe con dicha corrección gramatical y sintáctica. Por lo mismo, el tratamiento que le otorga Hamacher corresponde menos a un close reading intra o infralingüístico y se mueve más bien a nivel de sus enunciados y en un sentido conceptual, no literal ni letral. En el caso de Milton, dado las peculiaridades del inglés, de su inglés, se transcriben las citas, con tal de darle la oportunidad al lector de advertir estas irrupciones de otra lengua, radicalmente distinta, en el texto de Hamacher. En todos los casos anteriores, las citas más breves se mantuvieron. Esto con tal de no esmerilar la brusquedad de su aparición en el texto escrito en otra lengua y que mantiene un diálogo con otras lenguas y, hablando con Hamacher, con lo otro de la lengua; aquello que constituye este volumen como un texto infinito.

Diké – Justicia lingüística

… la lengua [es] la mater de la justicia1.

Walter Benjamin

Justicia es lengua. En esta abreviación puede aprehenderse el axioma al que, desde más de dos milenios, sigue la reflexión sobre la justicia. Sus implicancias hasta el día de hoy no han sido desplegadas; sus consecuencias son incalculables. El límite de la interpretabilidad de esta oración se vuelve tangible en cuanto es invertida, y dice: «lengua es justicia», porque en ella se vuelve tangible que con esto se ha hecho un enunciado lingüístico –a saber, un enunciado que representa una afirmación, un aseguramiento y una definición– sobre la lengua en general [überhaupt]; es decir, un enunciado tal que en principio se determina a sí mismo, pero que se determina a sí mismo en tanto otro: se determina primeramente en tanto determinado por él. Si la lengua y la justicia, tanto en una oración como en la otra, se muestran en tanto remitidas la una a la otra, entonces muestran su necesidad de remisión, su demanda de remisión y, dado que esta misma está restringida a un horizonte a su vez meramente lingüístico, su simple estar referida a un otro, al que pueden atenerse, si es que les permite encontrar, en él –ya sea bajo la pred(on)ación [Vorgabe] de la mismidad [Selbigkeit] o de la ipseidad [Selbstheit]–, un sostén definitivo y definitorio. Que la justicia sea lengua quiere decir que en cada caso aquella depende de [angewiesen] y de tal modo es, ella misma, una remisión [Verweisung], incluso antes de que en la lengua alcance la meta de su remisión. Quiere decir: justicia es un significante, a saber, un significante cuyo significado no reside en nada sino en este significar. Esta justicia es remisión al remitir mismo. Si la lengua ocupa la posición de la justicia, entonces en ella se vuelve no menos nítido el skándalon de su remisión, a saber, el que ella –y justamente ella, la lengua en general [überhaupt] y no recién sus elementos individuales– es significado, remisión y orden expresa [Anweisung]; es decir, dependencia de otro [Angewiesenheit] distinto a ella. Recién la lengua da lo que no tiene y da remitiendo a lo que ella misma no es. Su ser, por consiguiente, tiene el sentido del traspaso [Übergabe], es el ser que sobra, que fue [Übersein], el ser que pasó, que está muerto [Hinübersein], transitividad que da hacia lo que, bajo el nombre de la justicia, a su vez no puede ser sino justamente esa transitividad, pura remisión. Si es que hay [gibt] lengua, entonces, hay en cada caso, en principio, en tanto remisión al remitir; si hay justicia, entonces, hay en tanto lo que da [gibt] el que haya algo –el dar, la felicidad– porque ello mismo no existe. La justicia es lengua porque da el que siquiera [überhaupt] pueda haber algo, sin que ella misma diera ese algo. La justicia es, entonces –y por esto es lengua y es incluso antes del ser y más allá del ser de un ente–, fuera del ser. Nadie podría decir que ella es; pero nadie podría refutar que existe – y daa.

Las implicaciones del axioma de que la justicia es lengua pueden evaluarse de la mejor manera si es que es visitado ahí donde fue expuesto por primera vez. Ahí es aprehensible en otro idioma, menos determinado, pero determinable con mayor precisión, en la siguiente oración: diké es logos. El texto correspondiente de Aristóteles –el final de la introducción a su Politeia, 1253a– no contiene esta fórmula, sino la otra: el que diké sea decisión, no deja duda alguna de que esta decisión –krisis– no puede sino estar constituida lingüísticamente. En esta determinación definitoria culmina la exposición de la identidad entre y hablar vivir juntos, unos con otros, entre polis y logos, y la caracterización del ser viviente que esencialmente existe como ser comunitario, como zoon politikón, y que se destaca, en congruencia y unidad con lo anterior, mediante la lengua, como zoon logon echon. Solo en tanto ser viviente hablante y que habla con otros, el hombre es un ser que vive en comunidad con otros, por esto la vida del hombre en cada caso es vida lingüística y plural a la vez; es vida en virtud de la lengua y en su horizonte, y es vida compartida [geteiltes] con otros, porque es vida comunicada [mitgeteiltes] a ellos y de parte de ellos, puesto al descubierto con ellos y vida alcanzada mediante el habla [ersprochenes] junto a ellos – ya sea en riña o en paz. El hombre no es un ser comunitario, sino que es un ser de comunidad lingüística, y su vida es, a diferencia de cualquier otra, una vida (hecha) de lengua.

Para Aristóteles, el ser humano se distingue de los seres vivientes, en principio, emparentados, los animales, en que es capaz de una síntesis lingüística y social que no solo conserva la vida, meramente dada y que se encuentra ahí, sino que la reúne con lo que le hace bien, la favorece y la convierte en una buena vida. Mientras que los animales, que conviven en hordas, bandadas y enjambres, solo mediante la phoné, la articulación a través de la voz, se indican ente ellos su dolor y su placer (semoainein allélois), el logos, la lengua, de la que únicamente los hombres disponen, está determinada a dejar al descubierto lo beneficioso y dañino para ellos: ho dè lógos epi tou deloun esti to symphéron on kai to blaberón (1253a 15) («Pues así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, así también, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos»2). El logos del que se habla en esta caracterización decisiva, pero rara vez considerada, de la lengua humana, es logos delotikós, comunicación dirigida a otros que deja al descubierto, deja en claro y en evidencia, en la que se torna visible qué es beneficioso (symphéron) para el vivir en comunidad o para la misma vida en comunidad, y qué es nocivo o incluso letal (blaberón). Recién en la lengua, por consiguiente, algo se vuelve manifiesto y cognoscible, que no está limitado a percepciones individuales aisladas, sino que se extiende a plexos relacionales perceptivos y, por ende, vitales. Mientras que la comunicación en grupos de animales meramente indica que algo le ocurre a la vida, la lengua, más allá de esto, manifiesta qué es lo que le ocurre y qué de esto es del tipo tal que trabaja en dirección a su mejoramiento o empeoramiento. A diferencia de la comunicación entre animales, que señaliza meras percepciones de estímulos, la lengua, concretamente la lengua humana, por lo tanto, deja al descubierto percepciones en las que la vida social establece una relación consigo en tanto otra vida, ya sea aumentada y ampliada o disminuida y damnificada, en la que, por tanto, no solo es mera vida, sino movimiento vital, y no solo es mero movimiento vital padecido, sino movimiento vital razonado, libremente elegido y conscientemente regulado. Si la voz animal opera tan solo como informante sobre el encontrarse en momentos vitales singulares, la lengua, en cambio, aúna tales momentos en complejos vitales y las refiere a las posibilidades vitales en conjunto de seguir siendo ella misma, de intensificarse o de desintegrarse. La lengua no informa sobre la vida, sino que la forma [bildet aus] hacia una vida lingüísticamente determinada, aprehendida y dirigida por la lengua. Ella no es información sobre estados vitales, sino formación del movimiento vital como tal. Por lo tanto, para Aristóteles, es aquella relación distinguida en la que relaciones extremas de la vida con ella misma y con si al desaparecer son puestas al descubierto [offengelegt], a saber, son puestas al descubierto de manera tal que con ello, al mismo tiempo, es dejada en libertad [freigestellt] la decisión sobre estas relaciones vitales. Es decir, nunca designa meramente una relación entre relaciones vitales sin, al mismo tiempo, designar tal relación hacia estas relaciones. Es la vida social misma, pero a su vez, en la distancia hacia ella y de sí misma, es siempre también una puesta en libertad [Freigabe] del vivir y hablar unos con otros, que le posibilita la elección y la recusación [Verwerfung] de este vivir y hablar. En tanto dejar al descubierto y liberación del ser unos con otros en la lengua, el logos delotikós va más allá del mero inventario de vida y habla y, por eso, ofrece la única instancia que a la vida en comunidad le garantiza no solo un acceso hacia sí, sino una decisión libre a favor o en contra de sí. Por consiguiente, la lengua, para Aristóteles, forma aquella autorrelación de un ser con otros, en la que puede encontrarse así como errar [verfehlen].

El que el hombre, al mismo tiempo, sea distinguido por su vida con otros y por la lengua, esa definición, que se ha vuelto canónica, es solo una característica formal insuficiente de su esencia. Es precisada por Aristóteles mediante la determinación, más próxima, de que la lengua y la vida del hombre por él estructurada lo habilitan a establecer una relación para con [zu] esa lengua y esa vida, de dejar al descubierto esa autorrelación y, con esto, de dejarlo en libertad para su elección y decisión. Si la sociedad, como explica Aristóteles, es creada por mor de la vida (zen), entonces esta únicamente se mantiene y perdura por mor de la buena vida (eu zen) (1252b30). De la mera vida (zen mónon) se destaca la buena vida en tanto aquella vida que es elegida por decisión propia (zen katà prohairesin), determinada, fundada y dirigida por, en y a través de ella misma: vida autarca (1280a31; 1280b34). Buena –y eso significa perfecta– es la vida y el hablar de unos con otros únicamente como vivir-hablar que se determina en tanto relación consigo mismo, por ende, con miras a sí se aprehende, en tanto una vida otra, capaz de incrementar o disminuirse y, en cada caso, a partir de la distancia consigo mismo, se aprehende o falla en esa aprehensión de sí en tanto la vida que es. No obstante, con lo anterior está dicho que vivir y hablar con otros, en cada caso, se encuentra en la alternativa entre una vida autoteleológica, por un lado, y una vida ateológica y alógica, por el otro.

Por eso, el logos delótico es caracterizado como aquel que está determinado a poner al descubierto lo beneficioso y lo nocivo y, así prosigue Aristóteles en su caracterización, en consecuencia, determinado a poner al descubierto lo justo y lo injusto – epitau deloun esti to symphéron kai to blaberón, hóste kai to dikaion kai to ádikon (1253a15). El díkaion es interpretado a través de esta construcción paralela aclaratoria, orientada a incrementar la precisión –como complemento del symphéron– de lo beneficioso, que se acerca y es concedido, y es factible de ser interpretada de esta manera porque díkaion pudo ser empleado con el significado de «conforme a», «perteneciente a», «al modo de». En Píndaro dice lykoio díkan, «igual a un lobo»; en Esquilo dikan hydatos, «como una corriente»3. Diké, en principio, quiere decir «según la manera, el modo, la usanza de algo o alguien» y, por lo tanto, tiene el sentido de lo conforme a, lo adecuado, lo perteneciente a y, por ende, lo debido, idóneo, además de lo que es en el sentido de una cosa, un asunto o una persona, lo que la complace haciendo lo oportuno, ejecutándolo de manera satisfactoria [recht machen] y, en este sentido, es lo justo [Rechte] y correcto [Richtige] para ella. Lejos de cualquier idea de un derecho fijado o establecido, de cualquier derecho positivo [gesatztenRechts] y de reglas conductuales y decisionales abstractas, díkaion y diké, en principio, dicen: lo que es concedido, lo que corresponde a una cosa respectiva, lo adecuado para ella, su persistencia y su desarrollo próspero. En el díkaion Aristóteles, por lo tanto, solo ve puesto en claro el sympherón, porque es lo conforme a y lo correcto en tanto aquello que es beneficioso al vivir lingüísticamente unos con otros; y ve que está desplegado en algo justo y bueno [Rechten] y, más aún, conforme al derecho, porque eso justo es lo que favorece a la vida estructurada lingüísticamente, la eleva a un bien e incluso al bien supremo de la buena vida. Pero, con el díkaion, Aristóteles, al mismo tiempo, elige aquella palabra de la lengua griega que no solo significa lo justo [Rechte] en el sentido de lo que es debido, de lo que corresponde, sino que además se extiende hacia el significado de derecho en tanto estatuto [Satzung] formal. Con el adikón le está opuesto aquello que, si bien igualmente es urbanizado por la lengua, empero, en tanto inadecuado, inapropiado e injusto para la vida de la comunidad actúa de manera dañina y letal – algo contralingüístico [Widersprachliches] urbanizado por la lengua.

Así como para los hombres lo justo e injusto existe únicamente en virtud de la lengua, así entre ambos solo puede distinguir la lengua y puede conducir hacia una decisión entre ambos. Aristóteles no deja duda alguna en que incluso lo más nocivo [Verderblichste] requiere de la capacidad de pensamiento dirigida por la lengua (de anim. 428a13) y de una potencia o capacidad efectual [Wirkvermögen] que no se las arregla sin la lengua. «La injusticia (adikía)», así escribe, «más terrible es la que posee armas; el hombre, empero, tiene en sus manos las armas más naturales que son su capacidad innata de pensamiento (phronesis) y su excelencia (areté), armas que son las más apropiadas para servir a los fines opuestos. Por eso, sin virtud (areté), es el ser más impío y feroz de los seres vivientes […]» (1253a37)4. La lengua y las facultades inauguradas por ella, así se ha dicho con lo anterior, no son capaces por sí solas de asegurar que se elija lo beneficioso y justo para la vida de los individuos y de la comunidad. Recién la polis, la comunidad lingüística cumplida [vollendet], en la que el vivir unos con otros ininterrumpidamente se determina como el hablar unos con otros, es el lugar de la praxis de la justicia –la dikaios yne–, a saber, así prosigue Aristóteles en su reflexión, porque la justicia –diké– es el orden institucional de la polis y, en tanto ese orden, representa la decisión a favor de aquello que es beneficioso para el vivir unos con otros y es, para este, lo justo: díke tau dikaíou krísis5.

Diké es krisis –: diké es la decisión [Entscheidung], a saber, la decisión a favor de lo justo y decisión tanto de lo justo como a partir de lo justo y con miras a él (tou dikaíou). La instancia suprema de la vida de unos con otros no concierne solamente a la distinción que subsepara [Unterscheidung] entre aquello que es apropiado para esta vida y lo que es inadecuado para ella; más bien, reside en su totalidad en la decisión que des-separa [Entscheidung] a favor de aquello que beneficia la vida lingüística y, por esto, es el bien; es la decisión orientada hacia la duración –a saber, la duración vital de la vida justa– y en cuanto tal la justicia misma en tanto la instancia lingüística suprema e institución política suprema en el sentido enfático. Diké, en tanto decisión, es el summum del hablar y vivir unos con otros, y, en tanto ese summum, es la vida buena, tanto política como lingüística, la vida politológica kat exochen (por excelencia).

Con esta determinación se precisa y comprime la identidad, afirmada por Aristóteles y canonizada desde entonces, entre polis y logos, y se contrae en el concepto de diké. Diké, en tanto orden de la comunidad política (politikés koinonias táxis), es el summum de la lengua a través del que los hombres son seres sociales y a través del que son hombres; en tanto estructura de la vida comunitaria, diké es la lengua fundante que a esta vida le garantiza sostén, consistencia y duración. Ella, la justicia, que para los griegos, a más tardar desde Hesíodo, fue tanto el concepto supremo de orden así como el nombre de una deidad –una hija de Zeus–, para Aristóteles es el nombre filosófico para el carácter comunitario de la sociedad y para la lingüisticidad de la lengua. Porque si la justicia se destaca por hablar para [für] el vivir unos con otros en tanto hablar unos con otros, entonces es aquella lengua que habla para la lengua, a su favor y por [um willen] la lengua. Únicamente al hablar para [für spricht] la lengua, actuando como su intercesora [Fürsprecherin], abogada y jurista, es que habla y actúa para la comunidad de los hablantes, para su cohesión permanente, su vida y, por consiguiente, la vida de todos aquellos que se comunican en ella sobre su vida, sobre lo que se le acerca, le corresponde y la favorece. Habla porque, en tanto justicia, es la lengua de ese hablar para sí misma. La justicia es el garante propiamente tal de la autarquía, de la autosuficiencia [Selbstgenügsamkeit] de una sociedad que se constituye mediante la lengua y que mediante la lengua se regula a sí misma. Por eso, la justicia, tal como se lleva a cabo [vollziehen] en el juicio y la sentencia, es la figura [Gestalt] más íntegra de la lengua, la más pura, porque se purifica a sí misma, figura de la comunidad y la praxis la más perfecta, porque, sin excepción, se realiza a sí misma, en tanto su propósito. Y por eso vale lo que Aristóteles dice del fundador de las primeras comunidades políticas: que fue artífice del bien supremo (magíston ágathon aítios; 1253a31), a fortiori de la justicia. Es el bien que responde por sí mismo, la fundamentación de sí mismo con otros y, además, la ejecución de una vida que se es nítida, abierta y eximida de sí misma. Es la razón decisiva de la vida política, así como de la vida lingüística, y, tal como su razón, también su entelecheia, su sostenerse-a-sí-mismo-en-su-determinación. En el libro V de la Ética nicomáquea que, en su totalidad, está dedicado al análisis de la justicia, es caracterizada como excelencia perfecta en su aplicación inmediata, que mantiene cohesionadas a la comunidad y a la vida en ella, y por eso puede ser apostrofada como bien supremo y como «más sorprendente que el lucero vespertino y aquel de la mañana» (1129b29).

Justicia, en la medida en que reside en la decisión para el vivir unos con otros en el hablar, es lengua. Dado que es decisión no únicamente para la mera vida, sino para la buena vida, y dado que esa buena vida es realizada como la vida lingüísticamente constituida de la comunidad de la polis, es, en cada caso, decisión para la lengua de esa comunidad y, en tanto decisión lingüísticamente constituida, es, en cada caso, decisión para la lengua mismo, su vida y el incremento y la ampliación de esa vida. En tanto decisión para lo beneficioso para esa vida, la justicia esencialmente es justicia para lo que corresponde y le viene bien a la lengua, lo que promete, le contesta afirmativamente y le agrada [Zusagende]. Justicia es justicia lingüística.

Con la trías de lengua, comunidad política y justicia, Aristóteles designa no a tres instancias aisladas, que son caracterizadas por la existencia humana, sino a un entramado apriorístico de relaciones coextensivas de las cuales cada una implica la otra: presupone y exige. Solo hay lengua en tanto lengua con otros, la comunidad con otros solo puede comportarse libremente hacia ella misma al accionarse en tanto decisión libre para el vivir unos con otros en el hablar unos con otros; o sea, en tanto lengua para la lengua y, con esto, en tanto justicia lingüística. «Justicia lingüística» es la traducción comentada de diké, que figura en el texto aristotélico en tanto condensado de lengua, comunidad y decisión de esta comunidad lingüística para ella misma. En ella, y únicamente en ella, el vivir unos con otros hablante es consistente consigo mismo [zu sich stehen], se representa a sí mismo [für sich selbst stehen] y en su relación consigo mismo se mantiene como autarquía: funda(menta)ción, dirección o y fin en sí mismo. O sea, justicia es, en todo momento y bajo cualquier circunstancia, en cada caso, justicia lingüística en el triple sentido de que le hace justicia a la lingüisticidad de la sociedad; de que en ello la lengua le hace justicia a su propia facticidad al hablar por ella, por su existencia [Bestand] y persistencia [Fortbestand]; y en el sentido de que ejerce justicia en el sentido de la decisión que es tomada de la lengua que enjuicia a favor de acciones y relaciones a su vez lingüísticamente estructuradas. La justicia, por consiguiente, es lengua, pero no es una lengua entre otras: es la lengua de la lengua en general [überhaupt], lengua para la lengua y por mor de su buena vida, su per- y sobrevivencia. Es la lengua decisiva para la lengua. En tanto realización de una krisis, que únicamente posee su criterio en ella misma, en tanto decisión de la lengua a favor de la lengua, en tanto su decisión en sí y para sí, la justicia no es solamente una virtud, idoneidad o excelencia: es el movimiento mismo en el que la vida de la sociedad se mueve, capta y mantiene lingüísticamente de manera continua a sí misma en todos sus elementos y produciendo su coherencia siempre de nuevo. Justicia lingüística en tanto la lengua decisiva para la lengua, diké en tanto krisis es la archisíntesis propiamente social, la cópula, en la que la comunidad se une y ensambla consigo misma, y la predicación con la que la vida, en tanto hablar con otros, se otorga existencia. Es decir, es el con [Mit] y el medio [Mitte] del unos-con-otros [Miteinander] que es el ser, el núcleo ontológico que Aristóteles designó como eu zen, como vida perfecta.

La idea de una justicia que es esencialmente justicia lingüística, a pesar de todas las transformaciones, desplazamientos de acentos y manos de pintura que le han echado, se ha mantenido, en la sucesión de la filosofía aristotélica, durante el Medioevo cristiano y la temprana modernidad [Neuzeit] hasta la modernidad [Moderne] más reciente, ya sea como derecho racional o natural, justicia voluntativa, utilitarista o decisionista, como fairness, justicia comunicacional o argumentativa, autolegitimación en el médium de la racionalidad de procedimientos, justicia como procedimiento de optimización, maximización o estabilización. En estas concepciones siempre subyace un concepto –solo rara vez considerado explícitamente– de la lengua en tanto acción fundante de mediación, esa lengua siempre es colocada [angesetzt] como ratio de la síntesis social, la socialización, es pensada o supuesta impensadamente siempre, ya sea sobre un suelo teológico o egológico, dialógico o mediológico, como modo de comportamiento colectivizante o universalizante o, simplemente, como aquella relación fundamental en la que lo que es, es consolidado, ampliado y aumentado en su existencia. La justicia, en ello, de manera regular funciona como agencia ontológica central de un aseguramiento y un seguro colectivos de sí mismo, una autarquía y autonomía que, tanto en lo práctico como en lo teórico, protesta contra su caducidad, su historicidad, su corruptibilidad endógena. El ser tiene el sentido de ser justo, el ser justo aquel de ser decisivo, este el sentido de un ser para sí y hacia sí mismo –: ahora, si la determinación apriorística de la justicia en toda la tradición metafísica reside en guardar el ser en tanto mismidad [Selbstsein] y justicidad propia, ser justo consigo y desde sí mismo [Selbstgerechtseinb], y protegerse de, rehusándolo, a todas las impugnaciones a las que está expuesto, entonces se impone la siguiente pregunta – y esta pregunta se vuelve más urgente, mientras más fuerte y ruidoso se vuelve el coro de aquellos autoaseguramientos conforme se va hinchando: ¿cuál es el asunto con lo rehusado, lo injusto [Ungerecht], lo equivocado o falso [Unrecht], lo no beneficioso y amenazante y cómo su sentido de no permitir un sentido interfiere con el sentido lingüístico-social de la mismidad [Selbstsein]? Si la justicia en la tradición filosófica significa consistencia en el ser unos con otros, entonces surge la siguiente interrogante – y esto tan solo con tal de hacerle justicia a esta misma justicia: ¿siquiera su concepto mismo alcanza la consistencia que él reclama o si, más bien, opera con recusaciones que desintegran su unidad e incorporan justamente lo que está determinado a rehusar? La pregunta, en principio, ha de ser dirigida a los textos canónicos de esta tradición del pensar, ante todo a los textos aristotélicos que, junto al texto de Platón, conscientemente o no fue decisivo para ella.

Son particularmente tres observaciones las que son provocadas por el concepto aristotélico de justicia. La constatación de que la ontología política de Aristóteles sería logocéntrica, porque la justicia se encuentra en su medio y esta está determinada, sin excepción, por relaciones lingüísticas, no cambia en mucho las cosas, mientras que no se haya aclarado la estructura de este logos, de este hablar unos con otros y de sus funciones. Empero, son dos funciones lingüísticas, nítidamente separadas entre sí, a partir de las que Aristóteles obtiene su concepto de justicia. El logos delótico deja al descubierto y deja en claro qué es lo que contribuye a la vida de los individuos, así como de la comunidad, y qué es perjudicial para ella; el logos crítico, en cambio, escoge una de las alternativas expuestas y falla una sentencia a favor de aquello que es definido, por la misma decisión, como lo que aporta a la vida y al hablar, lo que es adecuado para ello y, en ese sentido, justo. Mientras que la lengua, en tanto comunicación que deja al descubierto, vuelve accesible, en su particularidad, tanto lo beneficioso como también lo dañino (symphéron kai blaberón), el logos, en tanto krísis tou dikaíou se decide por lo provechoso y excluye lo nocivo. A diferencia del logos delótico que expone, de manera neutra, qué es lo que favorece la vida y qué es letal, el logos crítico, al tomar partido por el actuar de lo vivo y, con ello, por sí mismo, selecciona y privilegia. Si bien su decisión reside en la apertura que se debe a la lengua que meramente expone, no obstante concluye y cierra esa apertura, y, con la alterativa no escogida, desecha, al mismo tiempo, la estructura de apertura del logos delótico en conjunto. Con la decisión, la posibilitación de esta decisión en la lengua que pone al descubierto sin tomar decisión alguna es desplazada y entregada al olvido. A saber, no ocasionalmente, sino siempre: de manera estructural. El logos crítico, que es como Aristóteles define la praxis de la justicia, puede que sea la lengua decisiva para la lengua, la manifestación vital decisiva para la vida y, en cuanto tal, la actividad suprema del vivir unos con otros y, por ende, de la política, pero solo puede serlo al no hacerle justicia, por su parte, al logos delótico en el que reside. La justicia, pensada como decisión, no le hace justicia a sus propias premisas lingüísticas. Determinada a asegurar el hablar unos con otros, ella misma, si bien en la decisión habla, en cada caso, con la lengua de la exposición no decidida, carente de preferencias, neutra, pero solo así que ella habla contra ella, la aparta y desmiente. La lengua de la justicia –la lengua decisional, que es la misma justicia–, por lo tanto, no se hace justicia a sí misma: ella solo puede ser justicia porque es in-justicia de la lengua contra la lengua. En la disyunción de estas dos estructuras lingüísticas constitutivas para toda comunidad, pero heterogéneas, la delótica y la crítica, la oración transmitida por Cicerón: summum ius summa iniuria («a mayor justicia, mayor daño») encuentra un significado que no le resta importancia, convirtiéndolo en advertencia ante una pedantería procedural evitable. La justicia lingüística suprema es, justamente porque en ella se privilegia la función decisional de la lengua frente a su mera función de desocultamiento, la injusticia lingüística suprema.

La segunda observación que el concepto aristotélico de justicia provoca, compete el carácter de acción y de causación de la decisión entre lo que es favorable y lo que es perjudicial para la vida.

La tercera peculiaridad del concepto aristotélico de justicia reside no en la disyunción entre exposición y decisión, sino únicamente en la decisión. A saber, es dudoso de si siquiera puede ser decisión. Con la expresión krisis, Aristóteles emplea un concepto que en la terminología jurídica contemporánea representaba la dictaminación de una sentencia, es decir un acto consciente, voluntario, que reside en la examinación y la ponderación, que separa lo perjudicial de lo conveniente. Pues bien, todo lo dañino, perjudicial, que desfavorece es de la clase de lo que no solo daña el vivir y hablar en comunidad, sino, con ello al mismo tiempo, también a sí mismo. Por esta razón, tal como Aristóteles expone, nunca puede ser la fuente de una sentencia: dado que lo malo es malo para sí mismo, no tiene un sí mismo propiamente tal. Lo nocivo corrompe [Das Verderbliche verdirbt] a todo sí mismo y se corrompe por sí solo; la infracción infringe [Das Vergehen vergehtc] por sí sola. Ese es su estatus ontológico. La decisión, por ende, es solo la ejecutora del proceso meontológico que transcurre en lo malo, en lo injusto, injusto con la vida – ni siquiera es, entonces, una decisión, no es consciente, ni voluntaria, ni pensada ni sopesada, sino tan solo la continuación de un proceso natural que se explica en la lengua.

Debido a que la justicia por Aristóteles y sus sucesores nunca es pensada meramente como estado ni como propiedad constante, sino como ejecución de la decisión para lo justo, recién a partir de la acción justa se obtiene lo que puede ser considerado como buena vida, y recién a partir del sistema de las deliberaciones y decisiones en conjunto se obtiene la vida política en tanto la vida elegida por uno mismo, perfecta, dichosa. Únicamente la vida juzgada como la vida buena es la vida justa con la vida, con la decisión. Pero, dado que recién la decisión define lo justo y lo injusto como posibilidades extremas de la vida y, más allá de las experiencias individuales, se constituye como lo justo o injusto para toda la comunidad, entonces debe valer para la decisión de que con todo lo justo, al mismo tiempo, también constituye lo injusto que se le opone en cuanto tal. Recién con la diké y su krisis, la desgracia y la muerte, recién con la lengua de la decisión, la desintegración de la comunidad y el fracaso de su lengua advienen en tanto fenómenos libremente puestos como alternativas elegibles, al mundo de la vida política. Recién con la lengua –y, más precisamente, con la lengua de la decisión, de la sentencia y de su ejecución– lo incorrecto, inadecuado a la vida, lo reprochable e injusto en cuanto tal adquiere su contorno, se convierte en una realidad, en una realidad de cada individuo y es identificado como destrucción (de toda posibilidad identificatoria). La libre decisión, la preferencia cautelosamente expresada, la prohairesis que Aristóteles declaró criterio de la vida verdaderamente política, la buena vida, no sería una decisión carente de libertad y, por ende, no sería decisión alguna, si no dejara en claro junto con lo justo al mismo tiempo también lo injusto –desechado por ella primeramente como tal–, y lo distinguiera como realidad particular y lo condenara en cuanto lo que «es», a saber, en cuanto aniquilación del ser. La facultad para la justicia, que en la decisión para lo justo llega a su fin, siempre tiene también que ser la facultad para la injusticia y, con ello, para la destrucción de toda facultad y, además, del ser como tal. Por esto, inmediatamente antes de su elevación de la diké en instancia política suprema, constitutiva de lengua y de comunidad, Aristóteles escribe: «La injusticia (adikía) es la más terrible cuando posee armas; el hombre, empero, tiene las armas más naturales en sus manos a través de su fuerza de pensamiento (phronesis) y de acción (areté) innatas, armas que serían las más apropiadas para servir a los fines opuestos. Y, por lo tanto, sin virtud (areté) es el más vil y salvaje de los seres vivientes» (1253a35). El hombre, así se ha dicho con esto, no es solo un ser viviente destructivo, sino que es el más destructivo, que incluso el que devasta su propio vivir y hablar así como aquel de otros, porque –pero no sin embargo– es el único ser viviente habilitado para una vida perfecta, dichosa, autoelegida y, en consecuencia, justa con la vida. Es tanto este ser suicida como también autosuficiente, porque está dotado de aquella fuerza de pensar y de acción que lo dispone a ambos: a la justicia suprema, así como a la injusticia más baja. Tiene la facultad para la muerte, porque tiene aquella para la lengua. En la relevante doctrina del movimiento de su Metafísica, Aristóteles liga el principio de toda transición desde lo posible hacia lo real, desde la facultad hacia su finalidad en la realización a la doble faz de aquella facultad de ser apta tanto para su realización como también para su opuesto: «Lo que es designado como aquello que posee una determinada facultad, también posee la facultad para lo opuesto (dynatòn tanantia)» (1051a6). Toda facultad [Vermögen] finita, por ello, con miras a la misma cosa debe ser, a la vez, una incapacidad [Unvermögen] –dynamis adynamía– (1046a31) y en su confirmación e incluso en el objetivo de su confirmación no puede arreglárselas sin la posibilidad de su pérdida, su stéresis, su imposibilitación6. Si Aristóteles le atribuye al ser humano la facultad para la justicia, intelección y fuerza de acción únicamente con la cautela de que, al mismo tiempo, son la facultad para la injusticia más terrible, entonces la elevación, con la que concluye, de la justicia en principio y en la forma propiamente tal, en esencia –ousía– de la política y de la vida dichosa que florece bajo su régimen tiene que simplificar la estructura de la justicia, desmentir su participación en la injusticia coordinada y reducirla a una justicia que, sin admitirlo abiertamente, no le hace justicia a sus propias implicaciones. La justicia, tal como Aristóteles la determina con las oraciones definitorias en las que culmina el programa de su política y, por ende, de su ética, es una justicia que no le hace justicia a la injusticia, que no le hace justicia a aquello que en ella misma es producido, reproducido y promulgado por ella misma, en tanto lo injusto.

A esta justicia no puede objetársele que no elimina lo injusto, así como siempre lo intenta o al menos reclama hacerlo; pero sí puede objetársele que no le hace justicia, siempre cuando se define como decisión a favor de lo derecho, correcto y justo. La justicia, pensada así, solo es pensada como injusticia en contra la injusticia, no como justicia también para sí y que no puede ser eliminada –el pensamiento mediante– de ella misma, la justicia, y que tampoco por Aristóteles es mantenida aparte de manera consecuente, como testimonia su formulación del ser humano como el ser por antonomasia injusto. En contra de su propia estilización, conforme a la polis y a la política, de la justicia en una decisión a favor del derecho inequívoco, esta formulación exige un concepto de justicia que incluya nada menos que una decisión a favor de lo injusto en lo derecho, a favor de la injusticia en la justicia, a favor de la incapacidad estructural en pos de una decisión justa – y, por tanto, en toda sentencia deja al descubierto y lleva hacia la lengua, enunciándolo, que no corresponde a la justicia, que no le hace justicia a ella misma y que, por consiguiente, tiene que ser una sentencia indisolublemente paradojal, vuelta en contra de ella misma y que se suspende a sí misma. La justicia es injusta mientras no le haga justicia a su propia injusticia – su finitud. No obstante, hacerle justicia es algo que ella solo puede lograr si se comprende y acciona no solo a la decisión a favor de lo justo, no como decisión a favor de su propia justicia, no como autarquía, autofundamentación, conducción y justicia de sí misma, sino, en ello, siempre a su vez y también como decisión a favor de su otro, a favor de lo otro e incluso de su otro y, con esto, como decisión a favor de su facultad de decisión. Con tal de hacerse justicia a sí misma y también a lo opuesto a ella, tiene que ampliar su lengua crítica por la lengua delótica, la lengua de la decisión que pone al descubierto y deja en libertad: una liberación también del otro de la justicia, que solo puede desembocar en otra justicia, una que aún sería libre de sí misma, de su concepto, su función de estabilización y sustancialización. Una justicia libre de encargos de colectivización, idealizaciones de transmisión, coerciones de consistencia; una justicia libre que sería más que decisión, sentencia, acto teleológico. Recién esta puede hacerle justicia, sin abreviaturas, a aquello que Aristóteles caracterizó como lo humano: el vivir unos con otros en el hablar unos con otros, que pone al descubierto lo que es favorable y sobre lo que es dañino, sin elegir lo uno o lo otro. Justa lingüísticamente, como tendría que serlo, con tal de siquiera corresponder a su concepto, puede ser la justicia recién cuando ya no sea una justicia de la selección y de la segregación, sino de la combinación –si bien paradojal– y extensión –si bien aporética–.

El hombre no es solo un ser viviente mortal, es el ser viviente mortal por antonomasia; no solo letal, sino el más letal – pero no a pesar de, sino porque dispone de la facultad para la justicia. Esta facultad le es dado en la fuerza de pensar (phronesis) y de acción (areté), las dos facultades troncales de las que surge la justicia, pero también las dos que son, a la vez, los medios de la injusticia opuesta a esta, la más terrible. Esta injusticia, sin embargo, no es que le sea propia a pesar de que pueda ser justa, sino porque lo es según la facultad.

Es decir, aquello que es repelido por la justicia –la decisión– no es la muerte, sino la muerte libremente sopesada y mediante su puesta al descubierto, al mismo tiempo desencadenada del vivir y hablar unos con otros. Con la lengua y la capacidad para la justicia y ganada a través de ella, al hombre le es dado al mismo tiempo la facultad para una injusticia, falsedad y nocividad que no tiene igual en el ámbito de la mera phoné animal.

La tercera observación acerca de la justicia en tanto decisión concierne a la pretensión de que esta decisión siquiera [überhaupt] sea una decisión genuinamente lingüística, que sea una decisión que es fallada en el hablar unos con otros y a partir del poder concentrado del carácter común de una lengua. El que justicia deba residir en un veredicto –la krisis–, esta privilegización de una determinada función lingüística sobre otras posibles encuentra su única razón en la unidad y el estado de no división, mediante las que la función del juicio de la lengua debe destacarse respecto de su función de exigencia. La justicia debe ser decisión, porque únicamente la decisión es un acto, en cada caso único y de acuerdo consigo mismo –no una facultad para la acción, sino la misma ejecución de la acción–, y porque con ello, únicamente su presente en cada caso actual, corresponde a la unidad y autosuficiencia de lo bueno. En cambio, lo que no es uno, lo que se compone de múltiples tendencias y es incoherente, no puede ser capaz de decisión alguna, no puede hacerse justicia ni a sí mismo ni a su ser, y por esto es expulsado por la sentencia de la justicia en tanto algo malo. La Ética nicomáquea define con un verso de una línea: «Lo noble es sencillo, múltiple lo malo» (1106b35). En la Ética eudémica dice, respecto de la autorrelación que distingue tanto al hombre bueno como a lo bueno, y acerca de la contrariedad de sí mismo y del ser de lo malo: «En la medida, empero, en que el ser humano es uno y es indivisible, él mismo es objeto de su anhelo. Tal es el hombre bueno; es decir, el que es amigo sobre la base de la virtud, mientras que el hombre malo no es uno, sino múltiple y, en el mismo día, es otro y disperso (emplektos)» – a saber, disperso de tal modo y diferente de sí mismo, de forma que «se mata a sí mismo» (1240b15-28)7. Por consiguiente, malo es lo que hace añicos y aniquila su existencia. Lo malo no puede decidir porque, por un lado, aún no se ha decidido por sí mismo; sobre él, por otro lado, no puede decidirse puesto que no es un objeto que esté de acuerdo consigo mismo. Pero tampoco hace falta que uno decida sobre él porque, por delante de toda decisión, ya ha errado un ser que le es propio y, por esto, en sentido estricto no es ni es capaz de ser. Al igual que lo nocivo y lo perjudicial a la vida, el blaberón, del que Aristóteles habla en la Política, tiene que ser rechazado en tanto lo incorrecto para el ser y, por ende, en tanto no derecho, en tanto adikón. En tanto incapacidad de ser, tendría que ser señalado [getroffen] por la sentencia de la diké. Pero la decisión de aquella, a saber, de que no debe ser, solo podría impactar [treffen] en ella a lo que no es ni aspira a ser: solo podría impactar lo que deja encontrase [antreffen]. Entonces, lo que dividido, incoherente y suicidal se escurre del ser y aun de la facultad para ello, es excluido del ámbito de objetos posibles de la decisión, porque sin un objeto coherente no es posible decisión alguna. Para esta, la prohairesis –y, por tanto, para la krisis dirigida por ella– vale según la determinación definitoria de la Ética nicomáquea: «solo puede ser objeto de la decisión, en su totalidad, lo que está bajo nuestro propio poder» (1111b10). Bajo el poder de la decisión se encuentra, empero, únicamente esta misma decisión que está de acuerdo consigo misma, pero nunca lo no elegido por ella, nunca lo múltiple que no decide por sí mismo y es incapaz de una decisión. Prohairesis –la elección que privilegia, la preferencia– es la decisión únicamente para el acto de la decisión; se da a sí misma la preferencia y es esta preferencia, retirándose de la atrocidad –que no es un acto propiamente tal [Un-tat]– dispersa del hombre malo e injusto. En tanto poder de posición se constituye en la medida en que se desapega de la impotencia, de la incapacidad de actuar y de decidir de lo mucho.

Por lo tanto, la decisión solo puede errar lo que se yerra a sí mismo. No puede hacerle justicia a lo que es justo consigo mismo. Su presentificación de sí mismo, conforme a la autorrelación que caracteriza a la physis, en tanto entelequia –cual tenerse-en-su-determinación– genera la forma pura de todas las formas, la morphé, el eidos y la ousia de la vida (Física 193b11-19) y es, en tanto esa forma autoteleológica, la vida política misma. El fundamento y el principio directriz (la arché) del actuar, así define la Ética nicomáquea, es la decisión; su fundamento, a su vez el deseo (orexis) en unidad con el discurso que mantiene junto –: la decisión fundada en la lengua y en su movimiento hacia sí, por lo tanto, constituye tanto al fundamento como a la meta (telos) del actuar político. El actuar justo con la vida de la comunidad se define, por ende, como la decisión únicamente condicionada y dirigida por ella y que resulta en ella misma (1139a4-5). En tanto miembro de la comunidad que decide y decide [puntualmente] qué es lo justo; por consiguiente, también es definido el ciudadano de la polis – el polites como sigue: «Un ciudadano sin más por ningún otro rasgo se define mejor que por participar en las funciones judiciales (krisis) y en el gobierno (arché)» (Política 1275a22). El poder que gobierna y que sentencia (arché kritiké) es lo que define al ciudadano y la reunión de los ciudadanos que deciden los unos sobre otros y sobre ellos mismos, convierte al Estado en el lugar de la vida que se gobierna a sí misma, la zoe autarkeia (1275b20).

La decisión, entonces, es la estructura fundamental del vivir político, del vivir-uno-con-otros en el hablar unos con otros en el vivir unos con otros, porque en su lengua se articula la estructura fundamental de la physis en tanto autorrelación pura. En ella, la physis adviene a la lengua; la lengua consuma el movimiento de la physis en tanto un movimiento hacia ella; la vida física se convierte en physiológica. La oración que antecede inmediatamente a la explicación de Aristóteles de que únicamente el hombre tiene lengua: de que la physis no hace nada sin propósito (1253a9), solo puede entenderse de manera tal que el telos del movimiento natural yace en la generación de una Gestalt de su autorrelación y que esta autorrelación reside en la relación de los seres hablantes entre ellos y que en la decisión a favor de lo que es, en cada caso, justo, culmina de modo tal que en ella la comunidad suprema, la comunidad de los hablantes, habla sobre y para sí misma lo derecho en la forma del derecho. Referirse a sí mismo, ser beneficioso para su propio ser, sin embargo, es la manera fundamental en la que algo siquiera pueda hacerse justicia a sí mismo. Si la estructura fundamental de la polis está determinada por la justicia, entonces esa justicia, a su vez, está determinada por la autoteleología de la physis. Aquella es esencialmente autojusticia de lo que es en su movimiento hacia sí misma, en tanto una Gestalt de su conservación y perfección. Autoapropiación, autocorrespondencia y autosuficiencia, así como está predibujada en la condición de movimiento de la physis hacia sí misma, en tanto su propósito, no obstante, no llega a su fin en el logos delótico que solo expone qué es favorable y qué perjudicial, sino que recién en la lengua de la decisión, dado que recién esta toma la decisión a favor de la vida lingüística en ella misma y, con esto, cumple el paradigma de la autarquía de la physis. En la krisis, la physis alcanza su determinación suprema. En la diké, la physis habla por sí misma, porque en ella no solo habla sobre sí, sino que habla en tanto ella misma y se constituye hablando [erspricht]. La justicia, tal como Aristóteles la ha determinado, de manera decisiva, para la filosofía política, es la autogeneración, la autopresentificación y autoperfeccionameinto de la naturaleza en la comunidad política. Esta es la naturalización de la lengua. Pero no la lengua de la exposición abierta, sino únicamente la lengua de la decisión.

Mediante la privilegización –la autoprivilegización– de la decisión no solo se desplaza y elimina la lengua que pone al descubierto, de la que sigue dependiendo, sino que además la lengua ateleológica, desfavorable para sí misma y para el ser. Si Aristóteles, en las oraciones que anteceden a la declaración de la justicia en tanto la instancia directriz de la comunidad política, enfatiza que el ser humano puede ser tanto el más justo como el más injusto entre todos los seres vivos, entonces así se ha dicho que puede ser ambos únicamente a causa de su facultad de juzgar. Recién la lengua abre el acceso a lo que es favorable a la vida y a lo que le es perjudicial; recién la lengua, entonces, y con ella el pensamiento, es la apertura de lo que en el ámbito de la physis emerge y lo que de él desaparece. Lengua, y únicamente aquella, es el camino hacia la nada explícita de la naturaleza, hacia la nada de su ser, hacia lo que en lo ente es desfavorable para su ser y es de otro modo que ser. Únicamente porque la naturaleza se ha dado con la lengua lo que es diferente a esta última y lo que, en tanto su suplemento, provoca la justicia, pero que, en tanto su sustracción, provoca lo injusto del no ser por antonomasia, el hombre es el mejor o el peor entre los seres vivos: el mejor cuando, en virtud de la diferencia de la naturaleza, conserva el movimiento de su autopresentificación mediante el incremento; el peor, en cambio, cuando la disminuye y aniquila mediante despresentificación. Solo un ser que es capaz de la lengua puede ser incapaz de cumplir el orden de la naturaleza; reconducirlo, a pesar de esta capacidad para la incapacidad, hacia el curso autotélico de la naturaleza, para esto está determinada la decisión de la justicia. Lo malo es un suceder lingüístico; lo bueno, uno de la physis.

Diké es physis, y physis es diké. Aristóteles no deja duda alguna de que la lengua le es dada al hombre por naturaleza (physei), ni de que en la sentencia de la diké culmina la autopresentificación de la physis en la polis (1282b15-16). Pero la decisión que ella toma carece de objeto y de un destinatario que pudiera corresponderle. No es una elección entre posibilidades alternativas, porque en el no ser y en la incapacidad de ser no puede encontrarse con nada que dejara elegirse voluntaria y sopesadamente –: Cometer una injusticia respecto de uno mismo, así insiste Aristóteles, nunca es un acto voluntario (NE 1136b1-8, 1138a4-30) y, por ende, no es opción de una acción que alguna comunidad pudiera elegir en contra de sí misma o de uno de sus miembros. La decisión que exclusivamente puede ser tomada en tanto decisión para sí, por mor de y a favor de esta misma decisión, se ejecuta en tanto autoconfirmación incondicional y autoconfirmación en el sentido de una physis que, en cada caso, únicamente aspira a sí misma y no puede aspirar a nada que no sea ella misma. Ella es sorda frente a cualquier otra que no sea la posibilidad, en cada caso, predeterminada, en tanto realización instantánea de su telos es sorda, en primer lugar, frente a la posibilidad de no ser aquella decisión que ella es. En esta, en tanto el acto de la autopresentificación absoluta, la lengua no es –como sí ocurre en el logos delótico– una puesta al descubierto ni colocación en libertad de otras posibilidades; no es un hablar con los diferentes [Verschiedenen] y con el fenecer [Verscheiden], con lo desvaneciente y el desvanecer contra las pretensiones de la presencia y de la esencia, sino un unir su voz a una ley que únicamente la lengua misma se da y cumple in actu. Esta ley de la autodación y del autocumplimiento, de acuerdo con la autotelia de la physis, solo puede ser una ley tal bajo la que sentencia y ejecución, lengua y la violencia de su realidad son indistinguibles. Si es que en la decisión, una facultad para la decisión alcanza su determinación, entonces esta determinación, una vez alcanzada, no tiene la facultad de ser otra. Esta determinación del proceso político, jurídico y natural, de ese telos, no es capaz de otra determinación ni, consiguientemente, de decisión alguna. Ella es, debido a que ya es decisión, incapaz de una decisión.

La justicia, así se ha dicho con esto, es. Puede que se hable de sí misma, pero siempre y solo después de que esta haya dictaminado su sentencia o antes de que tome una decisión que neutralice todo discurso acerca de ella. La política, según Aristóteles la entiende, y como en su sucesión ha sido definida de manera vinculante por más de dos milenios, se define como dikecracia, aquella como krisocracia y además como zoecracia y ontocracia. Pero la crisis en permanencia, que es constitutiva para la sociedad política, es una crisis también en el sentido de que recién produce y mantiene a la sociedad mediante su partición: su escisión en la que, en cada caso, es y aquella que no aspira a existir ni permanecer, sino a ser otra y a ser otra que ser. La diké aristotélica, por mor de su eficiencia para el ser, tiene que recaer en la unicidad impenetrable, con la que la diké del poema didáctico de Parménides asegura el privilegio del ser de que este es y consolida la desgracia del no ser justamente de no ser. Ella es una tautología. Pero, debido a que ella, autoteleológica y tautológica, únicamente cumple la ley de su presencia, no puede hablar con lo otro ni de él, no puede hablar consigo en tanto posible otro ni de sí en tanto sentencia contingente y revisable. Dado que no puede residir sino en la decisión a favor de la decisión, tiene que, privada de toda posibilidad de elección, ser incapaz de decidir. Por ello, en la fórmula aristotélica para la injusticia, lo equivocado [Unrechte] e injusto [Ungerechte] pertenece sin ser nombrado: díke tou dikaí ou krísis – la justicia es decisión respecto de lo justo, en virtud de lo justo y para lo justo. Ante lo adverso a la lengua y al ser, que ella podría arrastrar hacia el enmudecimiento, dado que es diferente a sí misma, la justicia misma tiene que enmudecer. Pero, en la medida en que no habla con ese otro, que no podría ser afectado por decisión alguna, aquella contrae el hablar unos con otros que debería asegurarse en ella a un hablar sin otros, sin posibilidades y sin la posibilidad de errar posibilidades que disponen al ser humano, y solo a él, al ser humano más vil y salvaje de todos (1253a35).

La lengua de la decisión, un gesto monológico, monofísico, colectivo, en el que la comunidad de la polis asegura su ser, es la lengua de la deslingüistificación. Diké es un dictado que silencia a toda contradicción en y en contra de ella. Dado que no es libre de decidir de una manera distinta de aquella en la que, en cada caso, lo hace, y no es libre de no ser decisión alguna, tampoco es libre de decidir. En tanto decisión que, en cada caso, inmediatamente ya ha sido decidida a favor de sí misma, solo puede ser necesaria y solo puede reforzar la necesidad de su ser y de todo ser. El que ella sea necesaria, sin embargo, convierte al acontecer lingüístico de la decisión en un acontecimiento del mundo físico; el que aquella solo sea una y solo una sola, en la que la unidad de la naturaleza se concentra con ella misma, contrae el hablar uno con otros al punto de un diálogo mudo consigo mismo; el que ella, en tanto autopresentificación absoluta de la vida, rompa toda relación con el ya-no-vivir-más y con el no-vivir-aún, la convierte en reducción de todas las experiencias a la única experiencia de la presencia. Con la posibilidad de ser otra decisión y, con ello, una decisión en primerísimo lugar libre –frente a ella misma y de ella misma–, se suprime, por ende, toda dimensión lingüística para la vida con otros, con otra vida y con lo otro de la vida en cada caso presente, se suprime por consiguiente toda pretensión de realizar la autarquía de la buena vida en el hablar con otros y, por tanto, en el hablar con otros hablantes y con lo otro que el hablar. La decisión no habla con otros; habla sobre ellos y de ellos de tal manera que su respuesta no tiene que ser impedida expresamente para permanecer sin efectos. Las decisiones, así se ha dicho con esto, depositan zonas mudas al interior y alrededor del hablar de unos con otros. Sin embargo, dado que la esfera de la polis