La alternativa ecológica: Biblia, espiritualidad y compromiso social E-Book

Xabier Pikaza Ibarrondo

• Herausgeber: Editorial CLIE
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 924

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

A través de perspectivas inspiradoras Xabier Pikaza nos invita a considerar nuestro papel como guardianes de Dios de la Tierra, fomentando un cambio positivo responsable para un futuro más equitativo y sostenible. En una sociedad en donde la autodestrucción sobrepasa todos los aspectos del ser humano, el autor hace un llamado a lo que denomina "conversión ecológica" donde no solo se necesita la renovación de los valores, sino también de los patrones destructivos de la modernidad para evitar una ruina ecológica. Xabier Pikaza nos enseña: La importancia de las tradiciones espirituales y culturales en la comprensión de la ecología. La sabiduría religiosa tradicional como apoyo hacia un futuro más sostenible. Un diálogo con las enseñanzas fundamentales del cristianismo para una ecología transformadora. Tomar conciencia de nuestra responsabilidad y realizar un compromiso ante todas las formas de vida.

Leseprobe

LA ALTERNATIVA

ECOLÓGICA

BIBLIA, ESPIRITUALIDAD Y COMPROMISO SOCIAL

XABIER PIKAZA

Editorial CLIE

C/ Ferrocarril, 8

08232 Viladecavalls

(Barcelona) ESPAÑA

E-mail: [email protected]

http://www.clie.es

© 2024 por A. Xabier Pikaza Ibarrondo

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© 2024 por Editorial CLIE. Todos los derechos reservados.

La alternativa ecológica. Biblia, espiritualidad y compromiso social.

ISBN: 978-84-19779-26-7

eISBN: 978-84-19779-27-4

Vida cristiana

Asuntos sociales

Acerca del autor

XABIER PIKAZA IBARRONDO de origen vasco y tradición católica, en comunión con las demás iglesias. Es Doctor en Teología por la Universidad Pontificia de Salamanca y en Filosofía por la de Santo Tomas de Roma; licenciado en Sagrada Escritura por el Instituto Bíblico de Roma. Del 1973 al 2003 ha sido profesor de Teología Dogmática de la Universidad Pontificia de Salamanca. Casado con M. Isabel Pérez Chaves.

Se ha especializado en el estudio comparativo entre las religiones, recibiendo el Premio J. Andrés de la Universidad de Alicante por su obra Religión y Globalización. Viene colaborando desde hace tiempo con la editorial Clie, en la que ha publicado un Comentario de Marcos, dos monografías sobre la Teología de R. Bultmann y O. Cullmann y un trabajo monográfico sobre Las mujeres en la Biblia judía.

Ha traducido y preparado la edición castellana de la obra programática de Keil y Delitzsch, Comentario al Texto Hebreo del A.T., para la editorial Clie. Se han publicado ya las obras de Isaías, Jeremías, Ezequiel, Daniel, Profetas Menores, Job, Salmos, Proverbios y Eclesiastés y se está ultimando la publicación del Cantar de los Cantares.

En 2024 recibió el premio a la mejor obra original en español con su obra Curso de Teología Patrística (CLIE, 2023) otorgado por SEPA, la Asociación de Editoriales Evangélicas (Spanish Evangelical Publishers Association).

Entre sus obras más recientes podemos contar con Diccionario de las tres religiones; La historia de Jesús; Gran diccionario de la Biblia; El Evangelio de Mateo; Dios o el dinero; Ciudad–Biblia.

Índice

Presentación

Prólogo por Eduardo Agosta

INTRODUCCIÓN. ENCRUCIJADA ECOLÓGICA, UN DESAFÍO

Alternativa, cambio de paradigma

Pausa reflexiva, con Teilhard de Chardin y G. Theissen

Proceso cósmico, vida en el mundo

Una especie peculiar. Genoma vital, cultura espiritual

Paradigma tecnocrático y crisis ecológica

1.PACHA MAMA. RELIGIONES AMERINDIAS

RELIGIÓN INCAICA, MACIZO ANDINO

Religión andina. Etapa preincaica

Religión de los incas

COSMOLOGÍA Y ECOLOGÍA MAYA. HOMBRES DE MAÍZ

En el principio era el mundo. Creación frustrada de los hombres

El surgimiento de la humanidad

SEÑOR Y SEÑORA DE LA DUALIDAD. RELIGIÓN NÁHUATL (MEXICAS)

Equilibrio de fondo, una realidad dual

Mundo cerrado, sistema sacrificial azteca

2.CHIVO EXPIATORIO, BIBLIA Y ECOLOGÍA (GÉNESIS)

INTRODUCCIÓN, LOS GRANDES SACRIFICIOS (YOM KIPPUR)

La Biblia “empezó” en Babel. Marduk, Dios de la guerra, Dios matricida

Israel 1. En el comienzo, el Sacrificio de la hija: Jefté

Israel 2. Abraham: Sacrificio sustitutorio. La Akedah de Isaac (Gn 22)

Yom Kippur: Chivo expiatorio de Yahvé; chivo emisario de Azazel (Lv 16)

GÉNESIS 1-11. PRINCIPIO ECOLÓGICO DE LA BIBLIA

Gn 1:1-2, 4a. Siete días (seis de creación, uno de “descanso”), ocho obras de Dios

Gn 1:26- 2, 4a. “Hagamos”. Novedad del hombre, imagen de Dios

Gn 2:4b-25. Un mundo para el ser humano: un paraíso ecológico

Gn 3. Árbol del bien y del mal, árbol del deseo. La mujer y la serpiente

Gn 4-5. Despliegue de violencia

Gn 6:1-12. Inundación de mal: violación de las mujeres

Gn 6:13-11:32. Noé, diluvio universal. La humanidad violenta

3.HIJO DE HOMBRE, FIN DE ESTE MUNDO. ECOLOGÍA DE JESÚS

Cuervos y lirios (Lc 12:22-32 par.)

Inciso. Una forma de ser y vivir, en contra de M. Heidegger

Llueve para todos. Amor universal (Mt 5:45 par)

En un mundo frágil. Torres que caen, soldados que matan (Lc 13:1-5)

Se ha cumplido el tiempo, anuncio y camino de Reino

Misión de Jesús. Visión de conjunto

Mensaje apocalíptico (Mc 13)

4.MI AMADO, LAS MONTAÑAS. ESPIRITUALIDAD ECOLÓGICA

INTRODUCCIÓN. PAPA FRANCISCO, LAUDATO SI’

FRANCISCO DE ASÍS (1181-2016), ECOLOGÍA FRATERNA

Loado seas, mi Señor

Creaturas celestes: sol, luna y estrellas

Cuatro elementos: viento y agua, fuego y tierra

Canto a la vida y a la muerte salvadora

JUAN DE LA CRUZ, ECOLOGÍA ENAMORADA

CE 1. Como ciervo huiste, habiéndome herido

CE 2. Allá por las majadas al otero

CE 3-4. Buscando mis amores… Bosques y espesuras

CE 5. Mil gracias derramando pasó por estos sotos

CE 12-13. Oh cristalina fuente… Apártalos amado

CE 14-15. Mi amado las montañas

CE 26. En la interior bodega

CE 28. Ya solo en amor es mi ejercicio

CE 29. Pues ya si en el ejido no fuere más vista ni hallada

CE 34 y 36. Blanca palomica, gocémonos amado

CE 37 y 39. Cavernas de la piedra, aspirar del aire, canto de la dulce filomena

5.MODERNIDAD Y POSTMODERNIDAD. DISYUNTIVA ECOLÓGICA

MODERNIDAD (SIGLOS XVIII-XX), UN RIESGO ECOLÓGICO

Kant: un quiliasmo racional de mercado

Hegel y hegelianos, enfrentamiento, no comunión de conciencias

En la línea de Comte. Divinización del progreso, el fin de la historia

No hay eterno retorno de la vida en la tierra

Tema pendiente, superar la violencia

Falsa “trinidad”, tres riesgos de muerte

POSTMODERNIDAD. FALTA UNA ALTERNATIVA ECOLÓGICA

Principio. Madre tierra, casa de la vida

Un compromiso global

Claves de la alternativa: gracia, pobreza y universalidad

Tres propuestas partiendo de las víctimas: comunión universal

6.APOCALIPSIS. CIELO NUEVO Y NUEVA TIERRA

Vida y muerte, mujer y dragón (Ap 12:1-6)

Madre cósmica, Dragón en el cielo, un Hijo varón (Ap 12:1-5)

Mujer expulsada, perseguida por el Dragón en la tierra (Ap 12:6-13, 18)

Tercera mujer, la ciudad prostituta (Ap 17-20)

Cuarta mujer. Ciudad-Novia, bodas del Cordero (Ap 21-22)

7.TRES APÉNDICES

CONTRAPUNTO CHINO: EL TAO DE LA NO-ACCIÓN

ECOLOGÍA BÍBLICA, CAMINO DE RESURRECCIÓN

Resurrección, la identidad cristiana

Texto y esperanza/experiencia clave (Rm 8)

JUAN DE LA CRUZ, ALTERNATIVA DE AMOR

El hombre, ser de tres mundos

Terapia reparadora, la salud del hombre es el amor

Morir en amor, eso es resucitar. Compartir la vida, eso es religión

Juan de la Cruz con Pablo, el amor universal (1 Cor 13)

Nueve propuestas. Camino de amor, la vida humana

Epílogo por Alfonso Ropero

Bibliografía

Presentación

Vengo trabajando hace tiempo sobre el desafío ecológico1 en línea de Religión, Biblia y Espiritualidad, y de nuevo mi amigo Alfonso Ropero, de Editorial Clie, me ha pedido este libro insistiendo en la necesidad de una alternativa ecológica, para preservar la vida del mundo y fundar mejor la del hombre en la tierra.

Más que un tratado unitario, con principio, medio y desenlace, este libro es un conjunto académico de ensayos de tema ecológico, desde una perspectiva humanista, con matices éticos, filosóficos y teológicos. En tiempos inciertos como los nuestros es bueno buscar luz para caminar con cierto conocimiento hacia una nueva tierra y no basta la ayuda de la pura ciencia (aunque es fundamental) y menos la que propagan algunos medios de tipo económico/político, muy influidos por intereses de partido.

Necesitamos un conocimiento y compromiso más hondo desde una perspectiva de religión (religación) y sabiduría humanista, en una línea que, a mi juicio, ha de estar vinculada, en Occidente, con las tradiciones de la Biblia y de la espiritualidad, en diálogo con la sabiduría de los pueblos originarios y del pensamiento del Sur y el Oriente.

Desde mi función de profesor de Religión, Biblia y Espiritualidad, quiero ofrecer algunas orientaciones de camino en esos campos, sin aventurarme a discutir sobre problemas concretos de economía, política, ni ciencia estrictamente dicha (biología), que no son mi campo. Para subsanar en lo posible esa laguna he pedido un prólogo a mi amigo y colega Eduardo Agosta (Universidad de La Plata, Argentina, cf. Bibliografía), especialista en ecología del agua y asesor del Papa Francisco. Tampoco soy un analista social, y por eso he pedido un epílogo a mi editor y colega Alfonso Ropero, siempre maestro en los saberes esenciales de filosofía y teología (cf. Bibliografía).

Como muestra el índice, este libro consta de una introducción y siete capítulos centrales, sobre religiones, Biblia (Génesis, Apocalipsis) y espiritualidad, ofreciendo al fin un panorama sobre el tiempo actual (modernidad y postmodernidad), con breves apéndices que pueden valer a modo de conclusiones.

La bibliografía sobre el tema es enorme, porque es inmenso el interés que suscita en los medios político-sociales, aunque algunas pretendidas “informaciones” de los medios pueden ser sesgadas como evidentemente pueden serlo las mías. A pesar de ello he tenido el atrevimiento de escribir este libro, con espíritu de diálogo y comunión, pues, siendo católico, escribo a petición de una editorial evangélica y, conociendo solo un poco la Biblia judeo/cristiana, me atrevo a opinar sobre otras “biblias” de la naturaleza y de la historia de los hombres.

Si queremos que la tierra sea hogar/casa de todos, superando los riesgos que la ecología actual está poniendo de relieve, deberemos optar y responder a la alternativa que ella nos plantea, como el Dios de la Biblia dijo a los hebreos al borde del desierto de su tierra: Pongo ante vosotros el bien y el mal, la vida y la muerte, escoged (Dt 30).

Solo me queda reiterar mi gratitud a la Editorial Clie por haberme confiado esta tarea, especialmente a Eduardo Agosta y Alfonso Ropero, por acompañarme con prólogo y epílogo, y sobre todo a mi mujer Mabel, coautora de todo lo que escribo.

San Morales, Salamanca diciembre de 2023.

1. En el año 1984 dirigí con M. T. Aubach, en la Universidad Pontificia de Salamanca, un congreso, cuyas actas fueron publicadas por X. Pikaza y R. Margalef (eds.), El desafío ecológico. Ecología y humanismo, Salamanca, 1985. Veinte años más tarde, tras unas conferencias en Confer Madrid, publiqué otro libro titulado El desafío ecológico. Creación bíblica y bomba atómica, PPC, Madrid, 2004.

Prólogo

La alternativa es aprender a cuidar este mundo, la tierra, casa común

El lector está ante una obra maestra del profesor Xabier Pikaza, «La alternativa ecológica», que ofrece delicadas pinceladas de un artista experimentado en Biblia, teología, espiritualidad y filosofía sobre el lienzo fractal y multidimensional de la ecología. La obra es una composición armónica de diversos enfoques y aproximaciones del autor a la cuestión ecológica, con un toque de fresca actualidad por la urgente necesidad del actuar consciente frente al acuciante desafío del cuidado de este mundo, la tierra, casa común, más allá del mundo social y de nuestro mundo personal e inmediato.

¿Y cómo es que llegamos a esta consciencia de cuidado global? Veamos:

Cuidar de nuestro mundo personal e inmediato

Durante muchos siglos, la moral cristiana se limitó a la esfera individual. La teología moral cristiana se ocupó inicialmente de las cuestiones que afectan a la libertad humana en sus diversas expresiones y dimensiones. Por eso hoy disponemos de una rica enseñanza moral sobre las más diversas y complejas situaciones que afectan a nuestro modo de estar en el mundo y de relacionarnos con nosotros mismos, con los demás y, en definitiva, con Dios, forjada a lo largo de siglos de tradición. Esta ética tradicional, y la consiguiente moral cristiana, estaba naturalmente enfocada en el ser humano y desde él se contemplaba toda la realidad circundante. La comprensión del mundo natural descansaba en el conocimiento rudimentario, natural e inmediato, que los humanos tuvimos durante milenios sobre la naturaleza física de las cosas.

La ética clásica tuvo su naciente natural en el pensamiento de Aristóteles y fue enriquecida por la mano teológica de santo Tomás de Aquino, que perduró durante muchos siglos. En ella, la naturaleza según Aristóteles, o la creación según el santo aquinate, ofrecía una unidad multiforme de sentido, en términos de bondad, orden, belleza y armonía, querida por Dios. Este orden primordial otorgaba una base común para las relaciones que había que cuidar y respetar. Por ejemplo, los animales y los seres humanos tenían algo que los englobaba: ellos compartían la esfera común de lo viviente, de lo creado. Es decir, animales y hombres son seres vivientes, habitantes del mundo natural ordenado, esto es, del espacio-tiempo concreto, establecido por Dios, en boca de santo Tomás, o por la naturaleza en Aristóteles. Además, se concebía que los seres inanimados y los seres vivos están destinados al bien común de la humanidad pasada, presente y futura, quien debía hacer uso respetuoso de ellos1. Así, la comprensión de que hay un sentido último presente en el mundo creado siempre había estado presente en la enseñanza moral cristiana.

Más aún, la moral clásica trazaba una línea necesaria en la responsabilidad de los actos dentro de los seres vivos. Los animales se distinguían de otros seres vivientes, como pueden ser las plantas, en que ellos tienen la capacidad de sentir y cierta conciencia de sufrimiento. O sea, la capacidad de sentir los hace experimentar, al menos primariamente, algún tipo de vida mental que les otorga cierta capacidad de previsión del futuro, pero sin llegar a ser sujetos de su propia vida, o sea, los animales no pueden apropiarse de sus vidas como sí hacen los seres humanos. Para santo Tomás, los humanos son seres racionales con capacidad de dirigir sus propias vidas, cualidad que otorga un sentido de moralidad y trascendencia a los actos humanos. Y esto es clave en la teología moral. Solo el ser humano es sujeto de su propia vida, o sea, persona, que según declara el Catecismo de la Iglesia, «no es solamente algo, sino alguien, capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y de entrar en comunión con otras personas»2. En este sentido solo a los seres humanos se les debe respeto, pues son seres morales y tienen derechos. Es el ser humano que, por ser persona, puede «comer», o sea, decidir probar, poseer y dominarlo todo (Gn 2:17), y es «capaz de reconocer la diferencia entre lo que puede y lo que debe, pues si hiciera todo lo que puede, dominando sobre el mundo… acaba deshaciendo su huerto y matándose a sí mismo»3. Esta capacidad humana de discernimiento y juicio, ejerciendo su libertad, hace que sus actos transciendan la inmediatez del espacio y el tiempo.

Desde esta comprensión sobre el ser humano, surgieron el principio de responsabilidad y el principio de proximidad en el espacio y el tiempo, que orientaban el discernimiento moral de las acciones humanas. «El trato del hombre con el hombre» o «ama a tu prójimo como a ti mismo» fueron las categorías teológicas que marcaron la ética tradicional, dando lugar a los preceptos de justicia, caridad, honestidad y respeto, entre otros, en el ámbito cotidiano de la inmediatez íntima y próxima de los efectos humanos comunes. En ella, la técnica, o sea, la capacidad productiva y transformadora del hombre sobre el mundo, presente en todos los pueblos, a través del arte, la manufactura, los artefactos e instrumentos creados para manipular la naturaleza, era considerada neutra, sin repercusión en la esencia humana ni en el ambiente natural (una excepción fue el ejercicio de la medicina porque era una acción inmediata sobre otro ser humano). Esto daba una visión estática y prístina de la relación entre el hombre y la naturaleza. La naturaleza se presentaba a los creyentes (y a los no creyentes) como intacta, inmutable y eternamente paradisíaca. Es más, el despliegue histórico de las acciones humanas tenía lugar en un marco natural inmóvil. La naturaleza se concebía como un escenario cósmico desnudo, inmutable y perpetuo, que proporcionaba a los seres humanos bienes y garantizaba sus derechos (la ley natural). Esta comprensión clásica de impecabilidad de la relación entre el ser humano y la naturaleza prevaleció en el pensamiento católico hasta el Vaticano II; incluso se puede rastrear todavía en algunos textos papales posteriores.

A finales de los años 60 del siglo pasado, el historiador estadounidense Lynn White Jr. argumentó sin miramientos contra la tradición judeocristiana como imposición histórica frente al paganismo en su artículo para la revista Science, «Las raíces históricas de nuestra crisis ecológica»4. En el contexto de una crisis ecológica a escala planetaria muy próxima, el autor escribió: «la crisis ecológica se agudizará hasta que rechacemos el axioma cristiano de que la naturaleza no tiene otra razón de ser que servir al hombre». Para él, la interpretación clásica (y errónea) de Génesis 1:28 («someted la tierra») cristalizaba culturalmente un axioma: Dios concede a la humanidad el señorío y el dominio sobre toda la creación, justificando así, según esta interpretación, toda explotación indiscriminada e incluso destructiva de la naturaleza. En otras palabras, Dios estaría legitimando a los seres humanos como señores absolutos de la naturaleza (tiranos), otorgándoles un dominio instrumental completo sobre ella. La religión judeocristiana fue la responsable, según este autor, de establecer un dualismo entre el ser humano y la naturaleza que desacralizó el mundo de tal manera que allanó el camino para la explotación de la naturaleza, ya que esta dejó de ser la morada de espíritus, duendes y dioses, para convertirse en una simple «cosa». Al quedar el mundo vaciado de presencias sagradas o mágicas, nada podía impedir que los humanos lo conquistaran vorazmente. Según el Génesis, las cosas estarían allí para ser puestas a su servicio, y más aún cuando era voluntad de Dios que el hombre fuera dueño y señor de todo lo creado.

Esta tesis fue un golpe bajo no solo para la teología moral, sino también para la teología de la creación que desde mediados del siglo pasado venía aclarando críticamente la correcta interpretación de los textos sagrados sobre los orígenes. Muchos autores han demostrado que la tesis de White era errónea a la hora de entender el relato de la creación, «creced y multiplicaos y dominad la tierra» (Gn 1:28). Así, durante varias décadas del siglo pasado, los creyentes nos situábamos en una posición sombría para el mundo secular: El judeocristianismo había creado las condiciones para que la humanidad, con la ayuda de la ciencia y la tecnología modernas, se dedicara a la depredación más rapaz e irresponsable jamás vista en la historia del planeta. Esta bandera antirreligiosa se enarboló durante mucho tiempo, haciendo irreconciliable la postura de los creyentes sobre el cuidado de la creación y las élites ecologistas radicales de vanguardia. El diálogo estaba cerrado.

La perspectiva católica sobre la relación del ser humano con el resto de la creación nunca ha sido de radical antropocentrismo, como si se tratase de una separación infranqueable entre el ser humano y el resto de la creación. El ejemplo de la vida de tantos santos, como puede ser, Francisco de Asís, Felipe Neri o Catalina Tekakwith, cuyo vínculo con el mundo natural es de familiar intimidad, es un claro testimonio de ello. La perspectiva católica siempre ha sido la de un humanismo teocéntrico, abierto al Absoluto, para el cual la dignidad singular que tiene el ser humano en la creación es por ser imagen y semejanza de su Creador (Gn 1:26). Dios Creador ha dado al ser humano una autoridad benevolente y protectora, como la suya, sobre las demás creaturas (Gn 1:27-29). No obstante «el dominio concedido por el Creador al hombre sobre los seres inanimados y los seres vivos no es absoluto; está regulado por el cuidado de la calidad de vida del prójimo incluyendo a las generaciones venideras»5 lo cual «exige un respeto religioso de la integridad de la creación»6 pues ella posee «una fisonomía propia y un destino anterior dados por Dios, y que el hombre puede desarrollar ciertamente, pero que no debe traicionar»7, resalta el Catecismo de la Iglesia de 1991.

Quizás quien más haya influido culturalmente en el pensamiento dominante contemporáneo sobre el maltrato a la naturaleza, desde el siglo XVI hasta hoy, es el filósofo René Descartes. Es decir, el antropocentrismo filosófico, como corriente de pensamiento, nace por exagerar la capacidad humana de razonar como una distinción cualitativamente superior con respecto al resto de las creaturas. El pensamiento moderno cartesiano tuvo repercusiones contra el mundo natural: para este autor, la realidad se concibió como una separación insalvable entre lo material (res extensa) y lo pensante (res cogintas). Así, por ejemplo, el ser humano empezó a ser considerado ser moral por poder pensar, y los animales empezaron a ser vistos como si fueran máquinas, autómatas, cuyo comportamiento se explicaría mecánicamente como si fuera un reloj analógico. Esta concepción dualista condujo a pensar al resto de las criaturas como cosas o medios que se los puede utilizar en función de la conveniencia a los intereses humanos. Es decir, la racionalidad moderna del tipo mecanicista exacerbó la superioridad del ser humano respecto del animal, con fuertes repercusiones negativas en el ámbito de la producción económica e industrial (lo viviente pasó a ser materia prima), cuyas consecuencias aún están presentes hoy en la cultura de la producción, consumo y descarte.

Cuidar del mundo social

Hacia finales del siglo XIX y en el transcurso del siglo XX, la cuestión sobre la moralidad de nuestras acciones comenzó a desplazarse progresivamente del ámbito individual al social como una cuestión lógica de necesidad pastoral. La preocupación por los pobres, los enfermos, los esclavizados o, más tarde, los indios, los negros, etc., ha estado siempre presente en la vida de la Iglesia, desde los tiempos de las primeras comunidades cristianas. Piénsese, por ejemplo, en las referencias de san Pablo a la colecta en ayuda a los pobres en sus cartas (cf. Gá 2:10; 1 Cor 16:1-2). Sin embargo, la «cuestión social» aparece con fuerza en la carta de León XIII, Rerum Novarum, en la que trata de las consecuencias de la revolución industrial en el ámbito laboral y el derecho de los trabajadores.

Posteriormente, las grandes guerras del siglo XX, el avance de la industrialización y la concentración del capital ahondó la brecha entre países ricos y pobres hacia mediados del siglo. La cuestión social frente a las inmensas calamidades que oprimían entonces a la mayoría de los países fue impregnando poco a poco la reflexión moral católica. El Concilio Ecuménico Vaticano II apostó por la introducir la cuestión de la justicia social como parte de la misma misión evangelizadora de la Iglesia. La constitución apostólica Gaudium et Spes cierra pidiendo crear un organismo global de la Iglesia «que tenga como función estimular a la comunidad católica para promover el desarrollo a los países pobres y la justicia social internacional»8.

Fue así como Pablo VI en 1967, en respuesta a esta petición conciliar, establece la Comisión Pontificia de Justicia y Paz con el fin de ser señal visible para mantener abiertos los ojos de las personas, promover el desarrollo de los pobres y la justicia social entre las naciones. Posteriormente, con el Sínodo Mundial de los Obispos sobre “Justicia en el mundo” celebrado en 1971, y las cartas encíclicas de Juan Pablo II, Redemptoris Hominis (1979), Laborem excersens (1981) y Sollicitudo Reí Socialis (1987) la reflexión teológica moral continuó enriqueciendo la enseñanza social de la Iglesia en la misma dirección trazada por el Concilio. Por ejemplo, con Sollicitudo Reí Socialis se incorporaron nuevos principios, como ser el «destino universal de los bienes» y las «estructuras de pecado», que provenían de la reflexión de la Iglesia latinoamericana (Medellín 1968). En 1988, Juan Pablo II elevó a la categoría de Pontificio Consejo de Justicia y Paz a la comisión homónima, otorgándole una mayor relevancia eclesial.

Así, progresivamente, junto a la preocupación por el individuo, la Iglesia también se interesó por las causas sociales de la injusticia o incluso por las repercusiones sociales de las acciones individuales. La moral cristiana dejó de centrarse únicamente en las relaciones interpersonales estrechas. En cambio, se abrió a los problemas sociales relacionados con la injusticia y a todo lo que afecta a las actividades humanas, como es por ejemplo el trabajo, y al auténtico desarrollo humano, como son por ejemplo la paz, la libertad religiosa, el acceso a los alimentos, los derechos humanos, la educación y el acceso al agua. De este modo, el binomio justicia y paz se acuñó en los años 70 para englobar las condiciones sociopolíticas que a menudo impiden la posibilidad de una vida digna y en condiciones suficientes para la humanidad.

Cuidar de la tierra

Si bien durante el período posterior al Concilio la preocupación de la Iglesia orbitó en torno a la cuestión social de la justicia y paz y la promoción de los pobres, cabe recordar que el primer Papa en plantearse la cuestión ecológica fue Pablo VI que, en un discurso ante el Organismo de Naciones Unidas para la Alimentación, en Roma, el 16 de noviembre de 19709, denunció que «la humanidad hoy» posee «posibilidades técnicas» para producir «una verdadera hecatombe ecológica», provocando «el engullimiento del fruto de millones de años de selección natural y humana». Casi sin querer, Pablo VI dio el puntapié para desencadenar un despertar ecológico al interior de la Iglesia desde entonces. Su exhortación merece ser recordada como parte de los aires nuevos traídos por el Concilio Vaticano II.

Desde entonces en la Iglesia ha ido creciendo progresivamente la conciencia de articular necesariamente la justicia social y el cuidado del ambiente, en especial en aquellas regiones del planeta, como es Latinoamérica, donde la pobreza social de gran parte de la población coexiste con una naturaleza extensa y abundante que es abatida año a año, lo cual no hace más que distorsionar el mensaje evangélico de justicia y paz.

A medida que el conocimiento aportado por las ciencias de la Tierra sobre el estado del planeta se fue consolidando (el primer documento influyente fue «Los límites del crecimiento» del Club de Roma, 197210), la conciencia ecológica en las sociedades de todo el mundo se fue haciendo cada vez más fuerte en los años 80. El punto más álgido se alcanzó en 1992 en la Conferencia de Río sobre Ambiente y Desarrollo de Naciones Unidas. De allí surge la creación de las dos grandes cumbres, claves para el devenir futuro de la Tierra: la conferencia del clima y la de la biodiversidad, conocidas como las COP, vigentes hasta el día de hoy.

A nivel cristiano, se generaron por impulso del Consejo Mundial de las Iglesias dos procesos conciliares, la primera Asamblea Ecuménica Europea de Basilea (1989) «Paz y justicia para toda la creación» y la Asamblea Ecuménica Mundial de Seúl (1990) «Justicia, Paz e Integridad de la Creación», que vincularon los problemas de la ecología a los de la justicia y de la paz, popularizando la expresión «integridad de la creación». Así en el ámbito católico, el trinomio Justicia, Paz e Integridad de la Creación se incorporó al nombre de los organismos de pastoral social creados por la Unión General de Institutos de Vida Consagrada (franciscanos, carmelitas, dominicos, etc.).

Entre la denuncia profética de Pablo VI (1970) y la llegada de Laudato si’ (2015) de Francisco, la enseñanza de la Iglesia apostó por acrecentar la solidaridad a escala global como principio moral que había de guiar el discernimiento en la cuestión ecológica, así:

«La cuestión ecológica no debe ser afrontada únicamente en razón de las terribles perspectivas que presagia la degradación ambiental: tal cuestión debe ser, principalmente, una vigorosa motivación para promover una auténtica solidaridad de dimensión mundial».11

Este principio moral es un llamado a «la globalización de la solidaridad» que tiene que ver con la distribución y el uso justos de los bienes de la tierra, por ejemplo, las fuentes de energía, y del conocimiento y el desarrollo tecnológico. O sea, tenía que ver con una cuestión de justicia social y medioambiental entre los países más ricos y los más pobres. La relación justa de la humanidad con la naturaleza debía basarse en la caridad y la responsabilidad hacia los países en desarrollo y las generaciones futuras.

Fue esta la línea dominante en los escritos de Juan Pablo II y, particularmente, de Benedicto XVI. Si bien, sus escritos abordaron explícitamente cuestiones ecológicas importante, en general, no hicieron énfasis en el deterioro ambiental causado por la actividad humana. Predominaba en general una visión demasiado optimista sobre el estado de armonía primordial de la naturaleza y sobre la tarea humana, que es hacer un «uso sabio» de la naturaleza, sabiendo interpretar su gramática, lo cual implica el respeto de los límites propios de la naturaleza. Claramente era una mirada demasiado ingenua frente al creciente deterioro medioambiental que ya se observaba desde al menos mediados del siglo XX.

La novedad ecológica deLaudato si’: hermana madre tierra

Tras el lanzamiento de la encíclica Laudato si’ del Papa Francisco en el 2015, la sensibilidad y conciencia ecológicas han crecido como nunca en la Iglesia. Hoy entendemos el cuidado de la creación como una concreción ampliada de nuestra búsqueda de la justicia y la paz frente a la degradación ambiental, la pobreza estructural y la creciente brecha en el desarrollo humano entre el Norte y el Sur globales. Existe una actitud a favor del cuidado de la creación que habría sido difícil de imaginar hace diez, veinte o más años, o que al menos habría despertado ciertas suspicacias.

A diferencia de la década de1970, cuando se acuñó el binomio «justicia y paz», hoy no basta con limitarse a trabajar para promover y respetar el derecho de todo de ser humano a la tierra, la alimentación, el agua, la salud, la educación y el trabajo. Tampoco basta con luchar por los derechos de los niños y por el fin de la trata de personas, por mencionar algunas de las muchas injusticias que todavía afectan a cientos de millones de personas en todo el mundo. La cuestión ecológica, socioambiental es insoslayable. Es en este contexto en el que llega la encíclica Laudato si’ irrumpiendo con algunas novedades conocidas por todos, pero ausentes hasta ese momento en la enseñanza oficial de la Iglesia.

Una novedad crítica tiene que ver con la necesidad de redefinir la relación de la humanidad con la tierra, para abandonar de una vez por todas el paradigma del ser humano como señor-soberano, dominador de las demás criaturas. Para ello, el Papa Francisco se basó en el poema del Santo de Asís y en la Biblia. Recordemos que la encíclica comienza con una metáfora sobre la relación auténticamente moral entre la humanidad y la tierra, basada en las imágenes proporcionadas por el «Cántico de las criaturas» del pobrecillo de Asís. Con ella, el Papa invita a todos los hombres y mujeres a mirar a la tierra no solo como una mera casa, sino como «nuestra hermana madre tierra»12, estableciendo desde el comienzo de la carta pastoral, una comprensión de intimidad y filiación entre los seres humanos y la tierra, inédito en la enseñanza social de la Iglesia. Esta familiaridad con la tierra (somos hijos) se basa también en el hecho bíblico de que «también nosotros somos tierra», nos recuerda Francisco (cf. Gn 2:7). Más aún, el Papa agrega que nuestra hermana y madre tierra es un ser vivo, una subjetividad, por lo que ella, en un grito (voz), «clama por el daño» causado por el ser humano.13 Francisco nos recuerda que la Tierra oprimida por la humanidad «gime y sufre dolores de parto» (Rm 8:22).

La Biblia y el poema del místico le permiten a Francisco colocar el pensamiento católico en armonía con las ciencias ambientales y la ecología: somos frutos de la tierra, y el destino evolutivo de todos los seres vivientes habitantes de la tierra está hoy más que nunca en nuestras manos.14 La humanidad, junto con todas las criaturas, está en camino evolutivo cosmo-teoleológico. Es nuestra tarea vital reconducir a cada criatura a través de nosotros y con nosotros, con inteligencia y amor, hacia el encuentro definitivo con el Dios trascendente. Los dones de la inteligencia y el amor son esenciales para esta tarea. El primero significa una confianza en las capacidades técnicas y científicas del ser humano para encontrar soluciones. El segundo implica imbuir al primero de la pasión del corazón, dotarnos de convicciones profundas que nos ayuden a ponernos en lugar de otros empáticamente.

El profesor Xabier Pikaza nos ofrece pues las herramientas necesarias para formar la inteligencia y forjar esas necesarias convicciones profundas, de manera tal de ser capaces de dar nuestra respuesta alternativa ante la catástrofe ecológica. Alternativa que nace de la comprensión consciente del problema ecológico y de la sensibilidad ante el sufrimiento de las criaturas pobres y maltratadas, entre ellas, la hermana madre tierra, sabiendo que es posible hacer de este nuestro mundo, un lugar mejor y más digno de la inhabitación del ser humano.

Eduardo Agosta Scarel

Dr. en Ciencias de la Atmósfera y los Océanos, Licenciado en Física y con estudios en filosofía y teología.Investigador y experto en Clima. Asesor principal en Incidencia Política del Movimiento Laudato si’, en Roma.Director del Departamento de Ecología Integral de la Conferencia Episcopal Española.Diócesis de Segorbe-Castellón, España.

1. Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologica, q. 96, a.1 y CIC, n. 2415.

2. Iglesia Católica (1992). Catecismo de la Iglesia Católica (CIC), 357. Versión en línea, https://www.vatican.va/archive/catechism_sp/index_sp.html

3. Pikaza, X. (2004). El desafío ecológico. PPC, p. 45.

4. White, Lynn. “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis”. Science 155.3767 (1967): 1203-207.

5. CIC, n. 2415.

6. Juan Pablo II (1991). Centesimus annus, 37.

7. Ibid.

8. Vaticano II (1965), Const. Dogmática Gaudium et Spes (GS), 90.

9. Cf. Discurso de su Santidad Pablo VI en el 25° aniversario de la FAO, 16 de noviembre de 1970. https://www.vatican.va/content/paul-vi/es/speeches/1970/documents/hf_p-vi_spe_19701116_xxv-istituzione-fao.html

10. Cf. Meadows, D. H, Meadows, D.L, Randers, J. y Behren III, W. (1972). The Limits of growth. A Report of the Club of Rome’s project on the Predicament of Mankind. A Potomac Associate Book, Disponible en https://www.clubofrome.org/publication/the-limits-to-growth/

11. DSI, 486.

12. Francisco (2015), carta encíclica Laudato si’ (LS), 1.

13. Cf. LS, 2.

14. Cf. LS, 83.

Introducción

Encrucijada ecológica, un desafío

Ciertos diagnósticos apocalípticos suelen parecer poco racionales o insuficientemente fundados. Esto no debería llevarnos a ignorar que la posibilidad de llegar a un punto crítico es real. Pequeños cambios pueden provocar cambios mayores, imprevistos y quizás ya irreversibles… Así se terminaría desencadenando una cascada de acontecimientos que se precipiten como una bola de nieve. En un caso así siempre se llegará tarde, porque ninguna intervención podrá detener el proceso... (Francisco, Laudate Deum 17, 2023).

Encrucijada es un cruce ante el que el viajero debe optar, si quiere seguir caminando. Viajeros de la vida somos, y ella nos pone con frecuencia ante importantes opciones, como la de Hércules en Grecia, Buda ante la higuera de Benarés, los hebreos ante el gran desierto (pongo ante vosotros la vida y la muerte, Dt 30) o como la de Jesús en Cesarea de Filipo (Mc 8).

Suele haber una ancha puerta y un camino llano que desemboca en la muerte y una senda estrecha, empinada y dura que lleva a la vida, y debemos optar por ella, si queremos alcanzar nuestro destino en sentido material y “espiritual”, pues no solo de pan vive el hombre (Mt 4:4), sino de toda palabra que viene de Dios. En este comienzo del tercer milenio, la vida nos pone ante encrucijadas, que exigen alternativas fuertes, en un plano personal y social, político, militar y económico. Entre ellas destaca la alternativa ecológica, ante el futuro de nuestra vida en la tierra. O respondemos bien, cuidando de ella tierra o, de lo contrario, podemos destruirla y destruimos.

Muchos afirman que nuestra humanidad, con su forma de actuar sobre la tierra, sometiéndola a la fuerza, carece de futuro. Nos hemos situado entre la vida y la muerte y, en conjunto, estamos apostando de hecho por la muerte, aunque digamos que somos defensores de la vida. Para optar por el futuro debemos realizar un gran cambio, como el que pidió Moisés (pongo ante ti vida y muerte,Dt 30:15-20) y ratificó Jesús (meta-noeite; pensad y vivid de otra manera, Mc 1:14-15).

Este ha de ser un cambio interno y externo, económico y social, de teoría y práctica, de economía y política, pues de lo contrario, en la línea trazada por un tipo de “progreso tecno-crático” (poder de la técnica), destruiremos en pocos decenios, de forma irreversible la vida de la tierra.

Los ilustrados de los tres últimos siglos nos habían repetido que podíamos hacerlo todo y progresar, desoyendo el aviso del principio de la Biblia: De todos los árboles (bienes) de la tierra podéis comer, pero el día en que comáis del fruto del árbol del bien y del mal, como si no hubiera límite ninguno en vuestro camino, moriréis… (cf. Gn 2:15-17). Una modernidad egoísta, empeñada en imponer el poder del hombre sobre el mundo, nos había dicho “atrévete, conquista y coloniza”, y nos hemos atrevido, pero, en vez de humanizar la tierra en respeto amoroso, Gn 2:25, estamos corriendo el riesgo de secarla, destruyendo así nuestro mismo principio de vida.

Hemos colonizado a sangre y fuego inmensos territorios físicos y culturales, imponiendo nuestra injusticia en ellos, sin más principio moral que nuestro egoísmo. En ese contexto, volvemos a escuchar la palabra de Jesús: ¿De qué os vale ganar el mundo entero si al hacerlo os perdéis vosotros mismos? (Mt 16:26). Hemos demostrado que podemos conquistar y pasar muchos fuertes y fronteras (Juan de la Cruz, Cántico Espiritual), consiguiendo un inmenso caudal de Mammón (Mt 6:24), al servicio de un mercado que compra y vende cualquier cosa, incluyendo almas y cuerpos (Ap 18:11-13), pero hemos olvidado el principio de la Biblia: El día en que comáis de ese fruto del bien y del mal moriréis.

Ha llegado la hora de detener ese avance y de cambiar de rumbo. Si queremos vivir, debemos renunciar a cumplir un tipo de deseos destructivos (en el sentido de Rm 7:7; 13:9) no por negación, sino por descubrimiento de caminos más altos, en línea de sabiduría y belleza, de salud, amor mutuo y esperanza de resurrección, pues de lo contrario acabaremos matándonos todos y quemando la vida de la “madre” tierra y destruyéndonos con ella.

Hemos querido imponer nuestra fuerza sobre el mundo, en una marcha triunfante de conquista y colonización, dominando los confines de la vida, derribando las últimas fronteras, plantando nuestro orgullo de bandera sobre todos los competidores, para descubrir, al fin, que nuestra tierra es de hecho “plana” no redonda y que se acaba, acabando nosotros con ella, a no ser que paremos, nos detengamos y sepamos buscar y recibir tierras distintas de comunión en gratuidad.

Nos hemos creído elegidos de un Dios del poder, con derecho a seguir avanzando sobre cadáveres de enemigos, para imponer sobre ellos nuestra razón sangrienta…, descubriendo, al fin, que ese “dios” no es de verdad, sino diablo de las tentaciones de Jesús (Mt 4; Lc 4), bajo cuyo poder (Mammón, opresión, idolatría) hemos caído, como si lo que importara es tener y consumir cada vez más cosas, en un mundo de ricos sobre pobres, con arsenales inmensos de armas destructoras, mientras se extiende y domina sobre el mundo una pobreza de muerte para la mayoría.

Mañana es ya tarde, ha llegado la hora de descubrir que estamos ante el abismo, para detenernos y cambiar de dirección o, mejor dicho, para subir de plano y poner en marcha una sabiduría fundada en el amor a la vida, un conocimiento que no sea “ciencia del dominio del bien y del mal” (de cuyo peligro nos hablaba Gn 2), sino de resurrección. Por eso necesitamos recuperar nuestras más hondas raíces culturales y religiosas, volviendo a los caminos del Reino que proclamó Jesús, en comunión con otras sociedades de Asia, África, América y Oceanía, sin cerrarnos en los modelos triunfales de nuestras historias impositivas.

En este momento de gran crisis, ante el abismo de muerte que se abre a nuestros pasos, debemos pararnos y pensar que no podemos seguir como herederos de tribus triunfadoras, para ocuparnos con Jesús (como Jesús) de los “pobres”, perdedores, cojos-mancos-ciegos, impuros, expulsados, niños, viudas y extranjeros, iniciando así una marcha de ecología humanista, al servicio de la tierra, que no es Dios sin más, pero es signo y presencia de su vida.

Alternativa, cambio de paradigma

En otro tiempo, los hombres girábamos en torno a la naturaleza que se elevaba ante nosotros inmutable y terminada, de forma que todo parecía eterno, bajo una “bóveda” o círculo perfecto donde los hombres se limitaban a mantenerse obedientes. Ahora, en cambio (año 2024) estamos empeñados en dominar el mundo, no a cuidarlo como quiere la Biblia (Gn 1-2), poniéndolo al servicio de un sistema de poder que oprime a grandes mayorías de seres humanos y pone en riesgo la vida de conjunto del planeta tierra.

El antiguo orden social era muy duro, pero en general los hombres respetaban el “orden” del mundo, pensando que era signo de Dios. El nuevo sistema, empeñado en su triunfo, tiende a divinizarse de un modo implacable, sin otro freno ni norma que su poder, corriendo así el riesgo de destruir no solo la existencia humana, sino todas las formas de vida sobre el mundo. En ese contexto hemos de tomar conciencia del desafío ecológico: O nos cuidamos unos a otros y cuidamos el mundo, al servicio de todos, y en especial de los más pobres, o nos destruimos como humanos en la tierra.

Por primera vez en la historia, la humanidad en su conjunto puede “suicidarse” (destruirse a sí misma) en el plano cósmico, personal y social). Pues bien, en este momento, ella debe asumir de un modo consecuente el compromiso de optar por la vida, cuidando no solo de sí misma por aislado, sino de la vida y salud del planeta tierra, con sus ecosistemas, sus plantas y animales.

Con el tipo de ciencia y política actualmente triunfante, con una educación que nos invita a dominar el mundo por la fuerza corremos el riesgo de destruirnos. Los tiempos urgen y son muchos los hombres y mujeres que están tomando conciencia que a este ritmo de progreso y consumo de los grupos más ricos la humanidad no tiene futuro, de manera que piensan (pensamos) que con las formas de vida que ahora utilizamos en el mundo más “desarrollado” no podremos sobrevivir muchos decenios.

Necesitamos una sabiduría nueva, superando los juicios antiguos del bien y del mal y los discursos triunfalistas del sistema económico-social dominador, para extender sobre el mundo una sabiduría nueva de renuncia creadora, al servicio de los marginados y de la comunión de todos los seres humanos. En ese contexto surge la necesidad de programar y de poner en marcha un modo nuevo de pensar y de vivir, al servicio de una nueva creación centrada en el hombre, en comunión con el mundo.

No somos “dueños” (dictadores) de la tierra para nuestro servicio egoísta, sino hermanos de ella, para bien de todos, de la tierra y de los hombres, en gesto positivo de “amor gozoso”, pues todos dependemos unos de otros, nosotros de la tierra, la tierra de nosotros, y los diversos grupos humanos de la tierra. Estos son los principales “problemas” del conjunto de la tierra tal como pueden plantearse desde una perspectiva ecológica.

a. Hay un problema científico de degradación de la tierra, es decir, es decir, del sustrato y fuente de las diversas formas de vida del planeta. El consumo egoísta y la degeneración de las energías y formas de vida del presente lleva riesgo de romper los desarrollos y posibilidades del futuro. Con nuestro modo de abusar del mundo podemos imponer la ruina sobre aquellos que vengan tras nosotros. Desde esta perspectiva cobran su hiriente actualidad algunos temas usuales de la ciencia y la reflexión ecológica:

–Hay un riesgo de contaminación del aire, esto es, de la atmósfera de la que vivimos, como han puesto de relieve las grandes religiones, tanto del oriente como de occidente. La respiración es vida, sin aire limpio/sano no vivimos.

–Hay un riesgo de degradación de las aguas, de polución de los mares, de envenenamiento de los ríos, etc. Aire y agua forman la pareja primigenia de la vida, tanto de la tierra en su conjunto, como de las plantas, los animales y los hombres.

–En un plano más general se puede hablar del “calentamiento” global del aire, del agua y de la tierra, no solo por un tipo de combustión desmesurada de carburantes fósiles, sino por la destrucción de los sistemas de regulación de la atmósfera.

–En este contexto puede y debe hablarse, en fin, de un deterioro irreversible de la misma tierra, cuya forma actual, al servicio de la vida se ha ido fijando y estabilizando a través de milenios de evolución cósmica.

Advertirá el lector que estos cuatro elementos (aire, agua, “fuego” y tierra) forman la base de la experiencia cósmica que ha venido marcando la historia del mundo (y en especial de occidente) desde la filosofía griega y desde los documentos fundantes de la literatura “sapiencial” de la Biblia. Como dirá Francisco de Asís en su “Canto de las creaturas”, aire-agua-fuego/calor y tierra son nuestras hermanas. Si destruimos nuestro pacto de fraternidad con ellas nos destruimos a nosotros mismos. Pues bien, un tipo de humanidad, la humanidad despreocupada y codiciosa, dirigida por un egoísmo universal salvaje está destruyendo ese pacto y puede convertirse en causa de un crimen irreversible contra la vida del planeta.

b. Hay un problema social de distribución de la energía, pasando así de la lucha de los hombres contra la tierra, a la lucha universal de unos hombres y pueblos contra otros. En otro tiempo se habló de la necesidad de superar un tipo de propiedad privada. En línea ecológica hay que dar un paso más: debemos plantear el problema de la apropiación y utilización desigual de la energía de la tierra, que son un bien común, no exclusivo de algunos, que forman una pequeña élite capitalista. Por eso, éticamente, la nueva revolución económico-social de la humanidad resulta inseparable de un nuevo planteamiento ecológico de comunicación y participación universal en los valores de la vida.

–Problema de orientación de la energía. Hasta ahora estábamos en manos de la sabiduría de la naturaleza, que nos parecía infinita y tendíamos a intervenir en ella de una forma depredadora. Ha llegado el momento en que el conjunto de los hombres invierta ese proceso y descubra que su vida, la vida de todos, depende de la forma en que se sitúen ante el “jardín de la vida” o paraíso, para desplegar una vida que sigue siendo don de Dios.

–Problema de organización social al servicio de la vida. Debemos ir en contra de una dictadura de poderes impositivos de diverso tipo, que planean, elaboran y disfrutan de forma egoísta los bienes de conjunto de la vida. Para que la vida se mantenga debe cambiar de un modo radical la política de la humanidad, asumiendo de una forma universal los valores de la vida, por encima de una “libertad” entendida como principio de imposición social y dominio destructor no solamente en contra otros hombres y mujeres, sino de la misma tierra. O renunciamos al deseo de dominio absoluto, al ansia de poder y de consumo... o la llama de la vida que un día recibimos de la evolución cósmica (de Dios) terminará por apagarse en nuestras manos.

c. En esa línea se puede hablar de un problema cultural y religioso, en el sentido extenso del término. Hombres y mujeres, estados políticos y pueblos nos hallamos ante una encrucijada, de manera que hemos descubierto la gran actualidad de una palabra central de Dios en la Biblia: «Hoy pongo ante ti la vida y la muerte, el bien y el mal, escoge bien y vivirás, pues de lo contrario acabarás cayendo en manos de tu misma muerte» (cf. Dt 30:15-16), como había dicho al principio de la creación: El día en que comáis del fruto del árbol del bien y del mal pereceréis (Gn 2).

Hoy (año 2024) comprendemos mejor lo que aquellas advertencias indicaban: Nos hallamos ante el riesgo de un suicidio individual y colectivo, de manera que, si no logramos asumir la tarea justa y de poner en marcha la buena iniciativa al servicio de la nueva creación, podemos acabar errando sin sentido, para dejarnos morir o destruirnos unos a los otros en guerra sin fin, destruyendo la vida del planeta.

El tema lo habían planteado desde antiguo algunos profetas y videntes, al hablar de la unidad de todos los humanos, como hijos de Dios, miembros de una misma naturaleza e historia. Pero actualmente se ha convertido en un tema universal, no solo de biología, filosofía y religión, sino también de política y economía.1

Habitando sobre un único planeta, dentro de un sistema cósmico, los hombres y mujeres formamos un solo mundo humano, que nosotros mismos debemos gestionar, de un modo eficiente y comprometido, no solo al servicio de algunos grupos humanos más poderosos (en línea estatal o de corporaciones económicas al servicio del capital y/o del mercado), sino de la humanidad en su conjunto y de vida de la tierra, concebida de un modo extenso, como un gran viviente o gea, palabra que viene del griego gê, que forma parte de un abanico con expresiones más técnicas, como geo-metría (medida de la tierra), geo-logía (orden o logos de la tierra), etc.2

En esa línea, la eco-logía, como estudio y cuidado de la tierra (ge, gea), forma parte del proceso imparable de la globalización, que está resituando los problemas y cuidados de la economía, política y religión de tiempos anteriores (cf. Hch 17:26).

Situada en un nivel de responsabilidad y supervivencia, la globalización evoca lo más alto: la capacidad de vinculación concreta y programada de todos los vivientes entre sí. Pero, al mismo tiempo, ella nos sitúa, ante aquello que parece lo más bajo: millones de personas sufren y mueren a causa de la forma en que los hombres se vinculan y enfrentan sobre el mundo, controlando los bienes de consumo y los mercados, convirtiendo la tierra en un mar emponzoñado donde una mayoría de personas se ahogan, en las aguas sucias de la muerte.

La alternativa ecológica nos sitúa ante nuestra capacidad humana de asumir el reto gozoso y dolorido de la vida, en este planeta tierra en el que Dios ha querido que surgiéramos. Está en juego nuestra supervivencia, como seres racionales, que han despertado a la vida y se descubren capaces de transmitirla o destruirla, negándose a sí mismos, no solo de un modo violento, instantáneo, irreflexivo (bomba atómica), sino de un modo más lento y programado (mudando las claves genéticas de su vida y rechazando lo que son, seres humanos en libertad).

En esa línea tendríamos que leer y entender el conjunto de la Biblia, en línea trasversal, desde el Génesis al Apocalipsis, los dos libros fundamentales de la ecología en la historia de occidente, distinguiendo y vinculando tres planos: Mundo en sí (cosmología), despliegue de la vida (biología), historia de la humanidad (antropología).

–Mundo como un todo, un espacio unificado de vida dentro de un sistema solar (dentro de una galaxia “infinita” en el contexto de “infinitas” galaxias. Entendido así, el mundo forma un tipo de sistema unitario de vida en el que todo puede y, en algún sentido, debe interpretarse conforme a unas leyes que estudia la ciencia.

–Bio-esfera, un círculo de vida en torno a la tierra. En ella hemos surgido los seres humanos, al parecer distintos y libres, desbordando el nivel cósmico de la realidad, para realizarnos de una forma autónoma. La vida es un prodigio de unidad y pluralidad. Todo nos permite suponer que ella tiene un único proyecto, un tipo de fórmula base que ha empezado a desplegarse en un momento dado, y que se ha expandido luego a través de plantas y animales, construyendo o desplegando una inmensa variedad de formas y caminos. En este plano se sitúa el tema de la globalidad como unidad más alta entre las diferencias múltiples de la vida.3

–Noosfera. Globalización humana. El hombre forma parte del gran sistema cósmico y se encuentra enraizado, al mismo tiempo, en un sistema distinto, que parece tener cierta autonomía: la evolución o proceso de la vida. Es más, son muchos los que piensan que mundo y vida se hallan internamente dirigidos hacia el hombre. Sea como fuere, el hombre se encuentra situado frente al mundo, asumiendo de algún modo el proceso de su vida y construyendo un tipo de sistema nuevo, que ahora presentamos como espacio de multiplicación y globalización social, de tipo histórico y racional.

Los hombres constituyen grupos de relación personal, en los que se vinculan mutuamente, de un modo libre, creando así formas de convivencia que se adaptan a su propia identidad como personas, en plano de afecto y relación intelectual, social o económica. Pero esas formas de convivencia se pueden estructurar de un modo impositivo, convirtiéndose en opresoras para una mayoría de hombres y mujeres. Este es el lugar de la globalización, a la que nos referiremos de un modo normal como “sistema”, vinculado al despliegue de las relaciones humanas.

Pausa reflexiva con Teilhard de Chardin y G. Theissen

En un plano científico se dice que «nada se crea, nada se destruye, sino que todo se transforma». Nosotros podemos completarlo diciendo: «nada existe por sí mismo, nada es independiente; todo se encuentra conectado en un sistema o proceso universal». Formamos parte de ese proceso de realidad donde cada cosa se tensa y separa o divide, para distenderse y vincularse al mismo tiempo, en un camino que parece sin fin.4

Ciertamente, en un sentido, nada se crea, nada se destruye, como si a través de los cambios todo volviera a ser a ser igual, conforme a una visión de “eterno retorno” de las cosas… En un sentido todo cambia, manteniéndose el conjunto inalterado. Pero, en otro sentido, al cambiar todo, todo puede irse degenerando. En este contexto podemos hablar de dos procesos, que, en algún sentido, se vinculan y completan:

–En un sentido, conforme a la ley 2 de la termodinámica, todo se va deteriorando, el conjunto cósmico pierde su desnivel energético, se va enfriando, de manera que, a través de un larguísimo proceso, los astros y la tierra van perdiendo su energía, hasta llegar a la muerte por “frío cósmico”.

–Pero, en otro plano, puede afirmar que, al menos en la tierra, la realidad va ascendiendo de nivel, en un plano de complejidad (y conciencia). Surge la vida a partir de la materia, en un proceso de aumento de complejidad: De la vida vegetal a la animal, de la vida animal a la humana, etc. En esa línea se puede afirmar que, mientras un tipo de realidad “corporal/material” degenera, va surgiendo, elevándose otro tipo de realidad, de carácter vital (otros dirían espiritual), como formularon desde la antigüedad los clásicos de la India y de Israel (entre ellos el Eclesiastés/Kohelet) que deja el tema abierto: Un tipo de mundo/realidad muere (baja o desciende de nivel en la tierra); otro tipo de realidad (alma) asciende a un plano superior de realidad (a un tipo de vida más compleja, en una especie de resurrección.

Este es un tipo de doble proceso, de ascenso y descenso, o, mejor dicho, de dos procesos que son complementarios: Los cuerpos mueren, se van degenerando… Pero, en un plano complementario, podemos decir que “el alma”, la dimensión vital, espiritual de la vida va “ascendiendo”, en un proceso que los cristianos llaman (llamamos) de resurrección. Este es un tema que ha sido formulado por muchos filósofos y científicos (paleontólogos, biólogos…) entre los que podemos citar a Teilhard de Chardin.

a. Teilhard de Chardin (1881-1955). Punto omega

Fue un biólogo y teólogo francés de tradición católica, famoso por haber situado el tema del despliegue de la vida humana en un contexto evolucionista. A su juicio, todo lo que existe en el mundo conocido está inmerso en un proceso, que puede encontrarse fundado en Dios y centrado en Cristo. A diferencia de una visión anterior del mundo, hecha de esencias inmutables, hemos descubierto que formamos parte de un proceso de evolución universal. Todo está en proceso, no solo la vida vegetal y animal, sino la materia cósmica y el mismo pensamiento, es decir, el alma o la identidad más profunda de los hombres.

En este plano no se puede hablar de un alma eterna (fuera del tiempo) “ya hecha y fijada”, sino que el mismo ser humano (en clave personal y social) forma parte de un camino de realización (de identificación), que se encuentra vinculado al despliegue externo del mundo (es decir, a la vida cósmica) y al desarrollo de la conciencia humana, tanto en línea personal como social, de tal manera que se puede hablar de un proceso y de un futuro de las conciencias, de las personas.

Por una parte, la vida se degrada y muere. Pero, al mismo tiempo, en otro plano, debe hablarse de una evolución y ascenso de la vida humana, que tiende hacia niveles de mayor complejidad y conciencia, en una línea que se centra en el despliegue del hombre entendido como libertad y comunión (comunicación) en Cristo, que es el punto omega en quien todas las almas/personas se vinculan y culminan.

La vida de los hombres se inscribe por tanto en el proceso evolutivo, ascendente, de la vida, que ha de entenderse ya de un modo universal. Todas las religiones pueden vincularse (no negarse) de algún modo en Cristo, para iniciar un proceso de elevación humana y religiosa. Pero no solo las religiones como “estructuras de vinculación de pensamiento/vida”, sino las personas concretas y los pueblos. Teilhard entiende así la creación y la evolución como un camino abierto hacia el pleno despliegue de Cristo, es decir, hacia la unión de todos los hombres en meta de conciencia ampliada (universal) y de comunión interhumana, por el que todos los hombres y mujeres quedan integrados, con sus aportaciones y valores.

Esta visión puede resultar demasiado optimista, pues supone que la evolución del cosmos, de la vida y del hombre tiende y nos lleva hacia cotas de mayor complejidad, conciencia y plenitud en el proceso ascendente de la evolución. Según eso puede haber una “ecología externa destructora” (conforme a la cual la vida del mundo se apaga y consume), que queda integrada y superada por una ecología interna, de transformación mental (espiritual) de los hombres.

–Por una parte, el hombre externo muere (se va despojando de este cuerpo de muerte…), en gesto de plena gratuidad y donación, despojándose de sí mismo, en un mundo que externamente acaba destruyéndose en la nada o, mejor dicho, en el agujero negro de la muerte.

–Pero, al mismo tiempo, unido a Cristo, el hombre interior se va transformando, en gratuidad, en libertad, en comunión con los hombres y mujeres que superan su “conciencia particular” (enfrentada con otras conciencias) y se van vinculando por/tras la muerte en un tipo de conciencia universal más alta, la conciencia de Dios en Cristo, como resucitado de entre los muertos.

Teilhard de Chardin reflexionó apasionadamente sobre este tema en El Medio Divino (Trotta, Madrid 2021, original 1956), un libro de teología y mística que es, al mismo tiempo, un tratado de biología e “historia de las almas”. Conforme a la visión de este libro, la evolución del hombre no acontece a través de un despliegue positivo de la vida, sino también a través de un proceso de “muerte creadora”, de auto-superación, de vinculación en amor con todas las conciencias, que se vinculan en amor en Cristo resucitado.

Eso significa que el hombre debe despojarse en amor (por amor) de su individualidad egoísta, muriendo de esa forma a su yo aislado, para integrarse en el yo más alto de Jesús resucitado, que es la encarnación plena de Dios en la vida humana. Eso significa que la última palabra de Dios (de la vida de los hombres) culmina en la Pascua de Cristo que muere por y con todos, abriendo a través de su muerte un camino de vida para todos. El final del camino del hombre es la resurrección de toda la realidad, en Cristo y con Cristo, el surgimiento de una conciencia-vida universal (resucitada) en la que se integran todos los seres humanos.

En este fondo se inscribe la obra clave de Teilhard de Chardin, titulada Misa sobre el mundo, escrita, experimentada en la fiesta de la Transfiguración del Señor, en el verano de 1923, cuando él se hallaba en misión científica en las alturas del desierto de Gobi, entre China y Mongolia: