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- Herausgeber: Tombooktu
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: 100 preguntas esenciales
- Sprache: Spanisch
- Veröffentlichungsjahr: 2019
La antropología diseccionada en cien preguntas fundamentales para un entendimiento integral de la misma. Los conceptos básicos de la disciplina, sus escuelas teóricas, sus ramas fundamentales, su desarrollo histórico, su aplicación práctica y su interrelación con otras disciplinas del conocimiento. Las claves imprescindibles para conocer al Homo bio-culturalis.
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Seitenzahl: 572
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Ähnliche
La antropología
La antropología en 100 preguntas
Rocío Pérez Gañán
Colección: 100 preguntas esenciales
www.100Preguntas.com
www.nowtilus.com
Título:La antropología en 100 preguntas
Autor: © Rocío Pérez Gañán
Director de colección: Luis E. Íñigo Fernández
Copyright de la presente edición:© 2019 Ediciones Nowtilus, S.L.
Camino de los Vinateros, 40, local 90, 28030 Madrid
www.nowtilus.com
Elaboración de textos:Santos Rodríguez
Diseño de cubierta: NEMO Edición y Comunicación
Imagen de portada:Cueva de las Manos, río Pinturas, en Santa Cruz (Patagonia argentina), 9300 adP
Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).
ISBN Digital: 978-84-1305-055-3
Fecha de publicación: octubre 2019
Depósito legal: M-28854-2019
Me gustaría, antes que nada, agradecer profundamente las discusiones y aportes que me han ayudado a confeccionar este libro.
A Ricardo Ortega, Bárbara Martínez, Lorena Fernández y Adriana Leyes, del Instituto de Formación Profesional en Ciencias Forenses, sin quienes la parte física y biológica de este libro nunca hubiera llegado a evolucionar.
A Marina Bartual, mi arqueóloga favorita, que sabe convencer a piedras, cráneos y telas para que te narren las historias del pasado.
A Syntia Alves, Patricio Carpio y Matt Tim, que han sumado al texto un poco más de diversidad y le han añadido un poco menos de etnocentrismo.
A Álvaro Freire, por sus entusiasmados excesos de equidad social.
A Michael Dutton, por hablarme del lenguaje y acompañarme en los silencios.
A todas y todos aquellos que me acogieron y posibilitaron mi trabajo de campo en Ecuador y Bolivia. Siempre irán en mi corazoncito.
CONCEPTOS FUNDAMENTALES
1
¿A QUÉ SE DEDICA LA ANTROPOLOGÍA MÁS ALLÁ (QUE TAMBIÉN) DE DESENTERRAR MUERTOS?
Cuando alguien llega, no se sabe muy bien cómo, a la carrera de Antropología, entra ligeramente en shock en ese instante sin retorno en el que el profesor o profesora al que le ha tocado dar la asignatura de introducción a la antropología social y cultural comenta en clase, como si el hecho no tuviera importancia, que «la antropología es todo». Tal afirmación, que parece a priori demasiado amplia y poco abarcable, no suele aclarar las dudas de quienes llegamos ávidos de una definición de manual que nos permita plasmarla tal cual en el examen y salir sabios e ilesos. Al contrario, esta definición complica tanto lo que es la antropología que, normalmente, terminas la carrera sin tener una definición única de lo que es y lo que estudia. En su lugar, tienes más bien muchas definiciones de lo que puede ser y de lo que puede hacer. No obstante, excepcionalmente, algunos consiguen reflejar tal inmensidad en cinco o seis líneas:
La antropología es, con seguridad, la más ambiciosa de las ciencias sociales, no solamente porque considera a las culturas de todos los lugares y las épocas como su campo legítimo, sino porque comprende tópicos como el parentesco, la organización social, la política, la tecnología, la economía, la religión y el arte [...] Y, además, es la única de las ciencias sociales que intenta hablar sobre los dos aspectos de la naturaleza humana, tanto biológica como cultural
Introducción crítica a la teoría antropológica (1981)
Kaplan y Manners
Como ambiciosamente señalan David Kaplan y Robert Manners, pocas ciencias se ocupan de una forma tan integral y holística de su objeto de estudio como lo hace la antropología. Un objeto de estudio (los sistemas culturales), que es estudiado a través de un sujeto (los seres humanos)a lo largo del tiempo y del espacio geográfico. De este modo, la antropología se ha ocupado de describir y explicar las semejanzas y diferencias que ha encontrado en estos sistemas culturales (tanto en el propio sistema como en comparación con otros) visibilizando cambios y permanencias e interrogándose acerca de su funcionamiento, de su sentido y de su significado. Y ha tratado de hacerlo —al menos la mayor parte del tiempo— desde una perspectiva«biológica, arqueológica, lingüística, cultural, comparativa y global», como afirma Marvin Harris.
Sin embargo, como consecuencia de esta amplitud temática, la propia disciplina se ha articulado, desde sus inicios, en cuatro grandes campos que, en palabras de Archenti,et al. (2013)«responden a una división del trabajo científico-académico y que conforman campos analíticos que, centrados en las diferentes dimensiones de la experiencia humana, adquieren significación solo cuando se los considera como aspectos de totalidades integradas y relacionadasentre sí». Harris establece que estos cuatro campos de la antropologíageneral son: la antropología física o biológica (la evolución biológica de la especie humana), la arqueología (los restos materiales), la antropología lingüística (la evolución y estructura de las lenguas naturales) y la antropología social y cultural (los sistemas culturales).
Como apunta Nigel Barley desde su experiencia con el pueblo de los dowayos en Camerún:«No son precisamente datos lo que le falta a la antropología, sino más bien algo inteligente qué hacer con ellos». Es decir, ¿qué hace (y ha hecho) la antropología con toda la información que recoge? Al principio, en su constitución como disciplina en la segunda mitad del sigloXIX, todos estos datos circulaban en los entornos académicos y eran publicados en libros y artículos. Su visión trataba de mostrar, en línea conEl origen de las especiesde Darwin (1859), un«darwinismo social»(según Fisher y Spencer), una evolución de las sociedades en la que las civilizaciones más avanzadas se correspondían con las sociedades europeas y norteamericanas y las más atrasadas se definían por estos pueblos denominadossalvajes. Reforzando esta idea, se realizaban«exposiciones coloniales»(véase la imagen 1) en las que se exhibía ante el público de la metrópoli una representación de los diferentes pueblos colonizados en una«práctica de populización científica», como la denominaSánchez Arteaga.
[ IMAGEN 1] Indios onas llevados a París por Maitre en 1889
Sin embargo, a partir de los años setenta del sigloXX,se elaboraron, según Gazzotti,«numerosas declaraciones, principios y códigos que reglamentaban el ejercicio de la profesión antropológica. Estas reglamentaciones están cimentadas en la primacía de la responsabilidad profesional que tiene el antropólogo para con su objeto de estudio y la sociedad en su conjunto». Por ejemplo, la American Anthropological Association,que había tenido colaboraciones previas con la CIA,adoptó en mayo de 1971 unos principios de responsabilidad profesional donde, entre otras disposiciones, señalaba, como recoge Gazzotti, que:«En relación con el propio Gobierno y con los Gobiernos anfitriones, las investigaciones antropológicas deben ser honestas y francas. Los antropólogos deben exigir garantías de que no va a ser comprometida su responsabilidad profesional y ética como condición del permiso para investigar».
No obstante, generalmente, cuando se piensa en un o una antropóloga, tendemos a imaginarnos a alguien menos adepto aEl lado oscuro de la cienciay más cercano a unIndiana Jones en busca del arca perdida, a una adorable viejecita científica experta en civilizaciones antiguas o a un excéntrico barbudo que desaparece en una selva lejana para intentar convivir con indígenas durante años mientras lo anota todo compulsivamente en una libreta. Aunqueeste imaginario no esté del todo desencaminado, el quehacer actual de los antropólogos es bastante más amplio. Además de seguir estudiando las sociedades (exóticas y del barrio por igual) en universidades y centros de investigación, es posible encontrar profesionales enáreas tan diversas como la publicidad, las ventas, los recursos humanos o la construcción de políticas públicas y en campos de estudio que van desde la lingüística al medio ambiente pasando por la inteligencia artificial, las redes sociales o las ciencias forenses.
2
¿ES LA ANTROPOLOGÍA UNA CIENCIA?
Tras un intenso y largo debate sobre el carácter científico de la antropología desde una multiplicidad de enfoques, perspectivas y tradiciones, la Asociación Americana de Antropología (AAA) sorprendió a la comunidad antropológica en 2010 quitando la palabra ciencia de uno de sus textos principales. Así, su mission statement (‘misión de la organización’) a largo plazo pasaba de enunciar que su objetivo era «promover el avance de la antropología como ciencia que estudia a la humanidad en todos sus aspectos» a decir que «los propósitos de la asociación deben ser la promoción del avance de la comprensión pública de la humanidad en todos sus aspectos». Este pequeño cambio llegó hasta la opinión pública a través de un artículo del New York Times donde Nicholas Wade señalaba que los antropólogos debían estar algo confundidos acerca de la naturaleza y el futuro de su profesión tras enterarse de esta decisión. Según el escritor, este movimiento de la AAA reabría una larga tensión entre los investigadores de disciplinas antropológicas basadas en la ciencia (arqueólogos, antropólogos físicos y algunos antropólogos culturales) y los miembros de la profesión que estudian cuestiones de raza, etnia y género y se consideran defensores de los pueblos nativos o de los derechos humanos.
Las múltiples réplicas no se hicieron esperar, incluida la de la propia AAA, que respondía de forma oficial al periódico (que publicaría dos notas más sobre el mismo tema de Nicholas Wade en 2010 y 2013) criticando la forma en la que se«retrataba a la antropología dividida entre los que la practican como ciencia y aquellos que no lo hacen y daba la impresión errónea de que la dirección de la AAA cree que la ciencia no tiene más lugar en la antropología». No obstante, el suceso quedó más como un revuelo localizado con cierto eco periodístico en la tradición norteamericana que como un terremoto académico trascendental, ya que no hubo una sola referencia a un cambio de tendencia en los procedimientos consensuados sobre los métodos, el trabajo de campo, los conceptos, etc., que se debaten en el interior de su campo científico.
Aunque este hecho se diera en la tradición norteamericana, podemos observar detalles compartidos de este debate que responden, actualmente, a dos visiones internas en tensión en otras tradiciones de la disciplina (como la europea continental o la británica): una desde una antropología crítica, pero defensora del estatuto científico, y la otra desde un pensamiento postmoderno contestatario a la autoridad de la ciencia. Por una parte, la perspectiva crítica señala que es peligroso que la antropología se vuelva exclusivamente un instrumento de la acción política. Sin embargo, esto no debe implicar que la ciencia no tenga un fundamento ético que deba ser explícito, ya que la investigación sobre grupos humanos está ineludiblemente unida a la dignidad de esos grupos. Pero ello no debería quitarle el estatuto de ciencia, sino hacer una crítica del tipo de ciencia, porque incluso los antropólogos que se insertan en la vertiente más contestataria siguen protocolos científicos de trabajo. En esta línea, Luis Álvarez defiende que:«El panorama de la ciencia está cambiando. Empezamos a superar la fiebre posmoderna, a reconocer su carácter fundamentalista, a rechazar los embates de esta corriente anticiencia».
Como puede observarse, es un debate complejo, pero que aporta a la antropología elementos para repensarse sus bases. A pesar de esta discusión, existe un relativo consenso sobre el carácter científico de la antropología —otra cosa es que este estatuto deba mantenerse como tal o deba trascender a algo más—. Este estatus de ciencia le corresponde por tener un objeto determinado deestudio: el ser humano (los grupos humanos), un objeto-sujeto deestudio muy complejo que le obliga a adquirir un carácter holístico, es decir, integrador, que va a tratar no solo de conocer (ciencia descriptiva), sino de comprender (ciencia comprensiva) el funcionamiento de los sistemas socioculturales desde la multiplicidad de sus componentes e interseccionalidades.
3
¿HACEMOS TURISMO INTELECTUAL O COMPRENSIÓN DE COMUNIDADES HUMANAS?
Hoebel y Weaver señalaban en su libro Antropología y experiencia humana (1985) que la antropología es algo así como un tipo de «turismo intelectual» que nos permite observar las costumbres de otros y compararlas con las nuestras viendo las semejanzas y diferencias entre ambas. Nos permite, de este modo, escapar de nuestra rutina, de lo que conocemos, y viajar a través de las narraciones sobre otras realidades, hacia lo desconocido, lo que no nos resulta familiar ni común. Aunque esta interesante y exótica metáfora nos resulte, a priori, atractiva, vamos a aclarar que esto no es el propósito de la antropología —al menos no exclusivamente—, aunque es una licencia que nos acerca a poder entender lo que esta ciencia social pretende.
Con vistas a satisfacer nuestro intelecto y el de los demás, vamos a hacer un pequeño juego. Se trata de trazar una pequeña línea con un bolígrafo o un lápiz en lo que tengáis más cerca si alguna vez os habéis preguntado: ¿existió la Atlántida? Y, si existió, ¿dónde estaba? ¿Somos descendientes de los primates? ¿El ser humano es agresivo por naturaleza? ¿Existen sociedades con poliandria? ¿Hubo alguna vez un matriarcado? ¿Por qué hablamos diferentes lenguas? ¿Cuándo empezamos a caminar de forma bípeda? ¿Hay forma de parar el cambio climático? ¿Vivir en altura hace que tengamos unos rasgos físicos? ¿Sigue siendo necesaria la familia? ¿Cómo sería el mundo sin religión? ¿Es necesario desarrollar lo que no está desarrollado? ¿Las guerras son inevitables? ¿Experimentaremos cambios radicales, en un futuro, en nuestro cuerpo y nuestro cerebro? ¿Colonizaremos el espacio?
Resultado: si tenéis más de cinco marcas, enhorabuena, tenéis el gusanillo del turismo intelectual antropológico. Ahora solo hace falta ponerse manos a la obra y empezar a investigar y profundizar sobre ello para llegar a ser científicos y científicas sociales.
En la actualidad, la antropología trata de ir más allá de un mero ejercicio de satisfacción intelectual e intenta aportar herramientas y conocimientos para comprender mejor los distintos problemas queenfrentamos como comunidades humanas y tratar de abordarlos de laforma más eficaz posible. Dicho así, suena muy bonito, aunque parece que, en la práctica, no lo estamos haciendo demasiado bien. En una época en la que nos resulta más fácil conocer otros contextos, otras formas de vida, otras realidades, es más difícil obtener financiación para hacerlo. Pensar en hacer una etnografía como se hacían en el sigloXX, ir a un lugar y convivir varios años con un pueblo o una comunidad determinada se acerca casi más al género ciencia ficción que a una posibilidad real de generar conocimiento en una disciplina. Y, aun así, se sigue haciendo.
Y no nos damos cuenta de la falta que nos hace conocernos y reconocernos. Poder entender que, al final, nuestros contextos, aunque diversos, tienen elementos que nos conectan. De esta forma, podríamos ponernos en los pies del otro —y digo pies porque no todos llevamos zapatos— y recorrer parte del camino que transita. Lo que comúnmente se llamaempatizar, algo que está muy de moda en el discurso, pero no tanto en nuestra cotidianidad. Y esto también es un propósito de la antropología, desmitificarnos como ente cultural y mostrarnos nuestras propias culturas desde una«perspectiva histórica y en el contexto de las posibles actividades y valores de toda la humanidad», tal y como afirman Hoebel y Weaver. Para ello, los antropólogos llevan casi ciento cincuenta años explorando los«límites de la experiencia humana», tratando de responder cuestiones sobre nosotros mismos y sobre los otros. Como podréis imaginar, no es una tarea nada sencilla cuando el mundo es tu laboratorio y los grupos humanos, tu objeto o sujeto de estudio.
El relativismo cultural —también llamado culturalismo— puede definirse desde un enfoque filosófico como aquella doctrina que otorga primacía a la cultura frente a otros aspectos de la realidad humana. Así, la cultura sería el único marco explicativo para comprender al ser humano, quedando reducido todo lo demás a aspectos de dicha cultura. En este sentido, como señala Clifford Geertz, «no hay unos principios absolutamente inamovibles en los que fundamentar nuestros juicios cognitivos, estéticos y morales —es decir— nuestra confianza en lo que pensamos y hacemos y nuestra determinación a persuadir a quienes nos rodean para que compartan nuestras opiniones y nuestra forma de actuar no tienen demasiado fundamento». Por muy chocante que parezca, incluso nuestro sentido común es cultural y está adscrito a nuestra cultura; no funciona sin ella
4
¿NOS CONSIDERAMOS DIVINOS, MUNDANOS O AMIMALESCOS?
Hasta lo que conocemos hoy, los seres humanos somos la única especie cuyos miembros se preguntan por sí mismos en un intento de comprender quiénes son, cuál es su papel en el universo, qué quieren hacer o cuál es el sentido de su vida, entre otras muchas cuestiones. El ser humano percibe su vida como una posibilidad única de existencia que brota de la conciencia de su propia finitud. Somos los únicos seres con capacidad para planteárnoslo, aunque las respuestas que podemos darnos son tan numerosas y diversas como individuos somos en el mundo. Estas preguntas siempre han interesado a la antropología, pues está entre sus objetivos conocer la especificidad de lo humano; una comprensión que cada vez se vuelve más compleja por los aportes de unas ciencias físicas y humanas que avanzan de forma imparable. Siguiendo a Carlos Beorlegui, este estudio comprensivo de la naturaleza humana ha sido generalmente analizado a lo largo de nuestra historia desde tres enfoques interrelacionados: desde la comparación con lo divino, desde la comparación con otros seres vivos (animales) y desde la comparación con otros humanos. Beorlegui, en su libro Antropología filosófica. Dimensiones de la realidad humana (2016), nos dice que:
Si el humano comenzó tratando de comprenderse y definirse en relación a Dios y a las fuerzas impersonales de la naturaleza, al imponerse en el siglo XIX el paradigma darwiniano de la selección natural evolucionista, nos hemos descubierto como una especie más, emergida del fondo de la biosfera mediante los mecanismos mutacionales y la presión selectiva de proceso evolutivo.
Desde el relato de lo divino, el ser humano descubre su condición de criatura de Dios, formada a su imagen y semejanza, situada en el centro de la creación y con una misión en su existencia mundana que será la moneda de cambio para una vida eterna (véase la imagen 2). Desde la narración comparativa con el resto de animales, el ser humano se define como un animal biológicamente ineficiente, nacido prematuramente y con la necesidad de crear un mundo sociocultural para paliar sus deficiencias biológicas. Desde el discurso relacional con los demás humanos, las comparaciones entre grupos y culturas irán conformando lahumanitas, lo común de lo humano sobre las diferencias culturales. Retomando las palabras de Beorlegui:«Así se llega a definirlo como ser racional, autoconsciente, libre, social y dotado de derechos y obligaciones, por el simple hecho de ser reconocido como humano».
[ IMAGEN 2] ¿Cuáles son los principios y causas del mundo? Grabado L’Atmosphere: Météorologie Populaire, de Camille Flammarion, 1888.
La interpretación de lo humano desde el reflejo de lo divino generará un antropocentrismo en Occidente (heredero de la cultura judeo-cristiana) que lo situará como la especie elegida de la creación, con las implicaciones que esto conlleva sobre su relación privilegiada con respecto al resto de los seres vivos y los territorios que los albergan. Aunque esta concepción deelegidocomenzó a diluirse con los avances de las ciencias en el sigloXIX, el antropocentrismo que originó no desaparecerá, sino que se transformará y orientará su mirada sobre sí mismo en una relación de superioridad, pero ahora desde lo mundano, no desde lo divino. La publicación de las teorías de Darwin sobre la evolución de las especies dio pie a un cuestionamiento del ser humano como centro del universo y como especie singular; una visión antropológica dominante hasta el momento en la cultura occidental. No obstante, puso su enfoque en la teoría de la selección natural en la idea de que la supervivencia del ser humano dependía de ser el más fuerte, de ser la especie depredadora. Asimismo, como argumenta Beorlegui:«La teoría de la selección natural de Darwin no solo implicaba cambiar el modelo antropológico, sino también una revolución en lo cosmovisional», la cual calaría profundamente en la mayor parte de los ámbitos del saber.
Esta cosmovisión persiste aún hoy en día y se ha utilizado como justificación en la generación de asimetrías, exclusiones y desigualdades a través de estructuras de poder y dominación (colonización, patriarcado, etc.). Sin embargo, las nuevas teorías integradoras están visibilizando, en palabras de Spotorno, que los procesos más relevantes en la evolución humana han sido las construcciones socioculturales de múltiples nichos (formas de interactuar con el medio) de los diversos grupos que se sostendrían unos a otros en apoyo mutuo, lejos de comportamientos egoístas que probablemente supondrían la extinción del individuo y del propio grupo. Esta nueva forma de entender nuestro pasado más remoto significaría repensar nuestra evolución desde otro paradigma donde no sobreviviría el más fuerte, sino el más cooperativo, con todas las implicaciones que esto podría llegar a tener.
Con todo ello, definidos como animales bioculturales, tratamos de entender cómo se conjugan lo biológico y lo cultural y, como afirma Beorlegui,«en qué medida tal unidad específica constituye la estructura básica de nuestra singularidad». El espectro de intersecciones que se enlazan en esta unidad específica que señala Beorlegui es muy amplia y heterogénea tanto espacial (el espacio geográfico) como temporalmente.
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¿ESTAMOS BIOLÓGICAMENTE MUY LEJOS DE LOS ANIMALES?
Cuando nos hacemos esta pregunta, creo que la primera casilla que se nos activa en alguna parte del cerebro es la que se ilumina con la palabra primate escrita en ella. Desde el colegio, vamos aprendiendo la teoría de la evolución y vamos reteniendo —quien más, quien menos— esa imagen evolutiva desde nuestros ancestros más remotos hasta nuestro actual Homo sapiens. Sin embargo, como curiosidad, no está de más conocer que los humanos compartimos ciertas características no solo con los primates, sino con el resto de seres del planeta, como explica Mosterín en su artículo «La naturaleza humana» (2003):
Todas las características comunes a los seres vivos del planeta Tierra, heredadas del último ancestro común, forman parte también de la naturaleza humana. Así, la bioquímica, basada en el agua como disolvente y el carbono como elemento estructural, el estar hechos de proteínas formadas por cadenas de aminoácidos levógiros (elegidos de entre una lista de solo veinte), el almacenar la información en ácidos nucleicos de acuerdo con el mismo código genético, el guardar la energía en forma de ATP, todas estas y muchas otras características de la vida en la Tierra están incorporadas en la naturaleza humana.
[ IMAGEN 3] De izquierda a derecha: Pliopithecus, Proconsul, Ramapithecus, Australopithecus, Neardenthal, Cromagnon y Homo sapiens. En: zoo de Lucknow (India)
Como hemos señalado con anterioridad, la antropología física es una de las cuatro subdisciplinas o ramas de la antropología general junto a la arqueología, la antropología lingüística y la antropología social y cultural. Como subdisciplina, es tan amplia que puede considerarse una disciplina en sí misma y, junto a otras ciencias y ramas del conocimiento (biología, edafología, arqueología, genética, primatología, etc.), ha tratado de analizar el proceso de adaptación o transformación del ser humano y los cambios derivados de su variabilidad o desarrollo, con lo que logra aportar aspectos clave sobre nuestros orígenes, biología, evolución y variación a lo largo del tiempo y el espacio geográfico. Especialmente importante ha sido la recogida exhaustiva de datos de diferentes poblaciones sobre la reproducción, la fertilidad, el crecimiento, la maduración sexual, la nutrición y, actualmente, la información genética, los cuales han permitido realizar estudios comparativos entre diferentes grupos humanos actuales y, longitudinalmente, hacia atrás en el tiempo. Para el caso que nos ocupa, la comparación humano-animal, la antropología física, como dice Beorlegui, va a analizar mayoritariamente cuatro aspectos: el genético, el morfológico, el embriológico y el conductural.
[ IMAGEN 4] Comparación de esqueletos de varios simios con el del ser humano (1863)
El aspecto genético está suscitando un gran interés en la actualidad como consecuencia de la información recogida en el Proyecto Genoma. Estos datos nos muestran que el genoma humano apenas difiere del de los chimpancés en un 1 %. Esto,a priori, impresiona, pero no es un dato realmente significativo, ya que, en ese 1 % de diferencia genómica, se encuentran los elementos morfológicos y conductuales responsables de nuestra singularidad humana. No obstante, la biología molecular nos dice que no solo debemos tener en cuenta el genoma, sino que tenemos que analizar la información del proteoma (el conjunto de proteínas que orienta los procesos desde la base genética hasta la expresión fenotípica final de cada individuo, es decir, sus rasgos morfológicos y conductuales).
El aspecto anatómico-morfológicotambién parece indicarnos que el ser humano no se diferencia demasiado de las especies más cercanas en el proceso evolutivo (véase la imagen 4). Las diferencias significativas se sitúan en las extremidades y la cadera, que permiten al ser humano, a diferencia de otros primates, caminar erguido de forma permanente. Además, Beorlegui destaca otras diferencias, como la mano prensil, útil para coger y utilizar objetos; la estructura de la cabeza y del rostro, con una posición de la laringe que nos permite hablar de forma articulada, y, la mayor diferencia, que es el gran tamaño del cerebro (tres veces mayor que el de un chimpancé).
El desarrollo embriológico que configura la ontogénesis de cada especie es otro de los aspectos fundamentales de comparación entre humanos y animales. Aunque ambos desarrollos son similares (fecundación de un óvulo por un espermatozoide, célula germinal, fase cigótica, fase embrionaria y fetal, etc.), las diferencias son muy significativas. Mientras que, en los procesos embriológicos de todas las especies animales, se nace en el momento en el que la maduración morfológica y fisiológica permite desenvolverse con suficiencia en su entorno ecológico (nicho ecológico), el ser humano, por el contrario, no sigue esta lógica, pues nace prematuramente y necesita todo un contexto cultural de protección y cuidado para completar su maduración y desarrollo. La especie humana no tiene un nicho ecológico, sino una realidad cultural (que, en realidad, son muchas) que ha tenido que crear para poder sobrevivir.
Finalmente, el cuarto aspecto de comparación, derivado directamente del tercero, se refiere a la estructura comportamental. Los estudios del comportamiento animal nos han mostrado la diversidad y complejidad de los comportamientos animales, en especial, la de los grandes simios. Ahora sabemos que pueden mentir, tener una autoconciencia muy limitada e incuso crear ciertacultura, aunque todo ello de forma muy incipiente (como ocurriría con un niño de unos tres años). Como consecuencia de su deficiencia biológica (su nacimiento prematuro), la estructura de comportamiento del ser humano se configura con una necesidad de pensar y de elegir diferentes opciones antes de responder a los estímulos del entorno. Del mismo modo, como apunta Beorlegui, tiene que dejarse aconsejar por sus congéneres, que poseen el conocimiento cultural transmitido (y que van a trasmitirle) para su supervivencia.
Tras comparar estos cuatro aspectos, podemos observar que el ser humano es cuantitativamente similar respecto al conjunto de los demás animales, pero cualitativamente diferente. Y es en esta ruptura cualitativa donde se sitúan las claves de su (o nuestra) singularidad.
6
¿LA CULTURA ES UN FENÓMENO EXCLUSIVAMENTE HUMANO?
Si partimos de un concepto de cultura que se adscribe a tradiciones y costumbres que pueden ser aprendidas y trasmitidas y que tienen un fin instrumental de adaptación y supervivencia, nos encontramos con que la cultura no es patrimonio exclusivo de los humanos. William Durham señalaba ya al respecto, en su libro Coevolution. Genes, Culture and Human Diversity (1991), que una unidad de información debe ser socialmente aprendida (de otros individuos) y ser trasmitida socialmente dentro del grupo o entre grupos para poder ser considerada como cultural, por lo que quedan excluidas aquellas unidades de información transmitidas genéticamente o adquiridas por una experiencia individual aislada, por ejemplo, por ensayo y error. En esta línea, Jesús Mosterín señala que:
La cultura no es un fenómeno exclusivamente humano, sino que está bien documentada en muchas especies de animales superiores no humanos. Y el criterio para decidir hasta qué punto cierta pauta de comportamiento es natural o cultural no tiene nada que ver con el nivel de complejidad o de importancia de dicha conducta, sino solo con el modo como se trasmite la información pertinente a su ejecución.
¡Vivan los animales! (1998)
Mosterín
Como explican González García y Sarró, se han descrito conductas culturales relacionadas con el uso de instrumentos y herramientas en cangrejos ermitaños (de la superfamiliaPaguridae), como se ve en la imagen 5, en avispas (de los génerosAmmophilaySphex) y en peces (Taxotes iaculatrix). Muchos tipos de aves tienen estas conductas culturales de tipo instrumental, como los cuervos de Nueva Caledonia (Corvus moneduloides), que crean o utilizan palitos o ramas previamente preparadas para alcanzar insectos. Asimismo, se han registrado conductas de comunicación como«modas en los cantos de algunas aves o en cetáceos como las ballenas yubartas (Megaptera novaengliae)». Entre los primates, se ha documentado cultura en muchas especies no humanas, como en los langures de la India (Presbytis johnii), donde han aprendido a adaptarse al entorno, modificado por los humanos, y a adoptar nuevos hábitos alimenticios. Asimismo, se han documentado varias tradiciones culturales distintas en chimpancés de África, como, por ejemplo, la cultura lítica que presenta la subespeciePan troglodytes verus, de África Occidental (Costa de Marfil, Guinea Ecuatorial y Sierra Leona), en la que los individuos utilizan piedras como yunques y martillos para romper la nuez de la palma aceitera.
Y, si humanos y animales comparten este fenómeno cultural, ¿hay un tipo de cultura que sea exclusiva de la especie humana? La respuesta a esta pregunta es sí. Por ejemplo, como destaca Moulines:«Un producto cultural característico de la especie humana son las teorías científicas». La rama de la antropología general que se dedica a su estudio es la antropología social y cultural. No obstante, habría que precisar que esta cultura son muchas culturas al mismo tiempo, de muy compleja caracterización y sistematización.
[ IMAGEN 5] Primer plano del cangrejo ermitaño del Caribe (Coenobita clypeatus)
Muchos antropólogos han tratado de dar una definición de lo que es la cultura para el ser humano, pero se han visto inmersos en una tarea titánica y poco fructífera, o, quizás, demasiado. Por ejemplo, Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn compilaron una lista de ciento sesenta y cuatro definiciones deculturaen su libroCultura: una reseña crítica de conceptos y definiciones(1952) y las clasificaron por grupos según donde estuviera puesto el énfasis en la definición.
Esto puede darnos una idea del quebradero de cabeza que era (y es) definir la cultura para la antropología. De hecho, en el seno de la antropología social y cultural, surgieron varias disputas por conseguir la definición más compartida sin que la academia se diera cuenta de que, mientras tenían esos debates a puerta cerrada, el término cultura había desbordado los límites de la academia hacía tiempo y era utilizado en muchos espacios y contextos diferentes. Brumann señalaría irónicamente a este respecto, en su artículo«Writing for cultura. Why a successful concept should not be discarded» (1999), que la gente, de repente, parecía estar de acuerdo con los antropólogos y la cultura estaba en todas partes; coincidencia que no suele dar muy a menudo.
Sin adentrarnos mucho más ahora en el análisis de la cultura —algo que haremos más adelante—, tan solo mencionaremos, siguiendo a Raúl Barrera, que la cultura«es una realidad en constante cambio y evolución donde el pretender buscar un significado compartido por todos —que le guste a Harris, Clifford, Geertz y a Lévi-Strauss— sería, en buena parte, poco útil o delimitador al tener en cuenta las diferentes perspectivas y usos que le dan estos autores —representantes de susescuelas— en la aplicación correcta de la Cultura o de las culturas». De igual modo, con la popularización del término, no es posible actualmente mantener a la cultura sujeta a una definición por parte de los antropólogos.
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¿EMICOETIC?
En antropología, las perspectivas emic y etic nos permiten comprender el rol de la cultura. La primera de ellas, emic, se corresponde con el enfoque de una cultura en particular en sus propios términos (por ejemplo, una costumbre contada por un sujeto de la propia cultura). La segunda, etic, es el enfoque que sobre una cultura tiene alguien ajeno a ella (por ejemplo, cuando una etnógrafa describe una determinada práctica que observa en otra cultura). Estas dos perspectivas no son categorías rígidas y pueden cambiar de perspectiva frente al análisis de un determinado objeto de estudio. De hecho, en la práctica, ser un etnógrafo requiere la habilidad de deslizarse de un enfoque a otro.
El lingüista norteamericano Pike (1967) designaría estos enfoques, respectivamente, por analogía a dos enfoques del lenguaje: el análisis fonémico (phonemic) de las unidades de significado, que revela la estructura única de un lenguaje particular, y el análisis fonético (phonetic) de unidades de sonido, que permite hacer comparaciones entre idiomas. Como apuntan Morris, Leung, Ames y Lickel, las perspectivas emic y etic, a menudo, se han considerado en desacuerdo, aunque, como veremos, no están tan alejadas.
Alcanzar una perspectiva emic de una cultura cuando eres extraño significa ver el mundo como un miembro de esa cultura lo ve. Al nacer y criarte en una cultura, has sido socializado con la perspectiva emic de esa cultura. Has adquirido una visión particular del mundo que tiene explicaciones para la mayor parte de lo que vas a experimentar y motivaciones para tu forma de actuar y para las de los demás. Para un antropólogo, obtener una visión emic de otra cultura es un objetivo central en el caso de querer realizar una etnografía, entendida esta como un método de investigación que observa las prácticas culturales de los grupos sociales participando en ellos para poder contrastar lo que los sujetos dicen y hacen, es decir, tratar de contrastar los discursos y las prácticas.
Para tener una perspectiva etic, es necesario tener primero una emic.Es decir, no solo se necesita comprender la perspectiva emic de la cultura en cuestión, sino que también se debe ser capaz de separarse emocionalmente de esa cultura para llegar a formular hipótesis objetivas y comprobables que puedan explicar el comportamiento y las creencias observadas. Es un punto de vista externo en el sentido de que requiere, por parte del antropólogo, un ejercicio de desapego de esa cultura; requiere convertirse en un observador científico objetivo. La forma de mirar otras culturas de un antropólogo entrenado en trabajar estos enfoques es diferente a la de las personas que no lo están. La perspectiva etic no es intuitiva, no es de sentido común, no se tiene si no se trabaja en ella. De este modo, la mayoría de las personas extrañas a una cultura no tendrán una perspectiva etic sobre ella, sino una perspectiva etnocéntrica (aunque se trate de no tenerla), e interpretarían el comportamiento y las creencias a la luz de su propia cultura. El enfoque etices, también, el enfoque del experto y debe ser capaz de generar teorías científicas sobre el objeto que estudia, con un lenguaje técnico de la disciplina a la que se adscribe que, a menudo, es desconocido para el nativo. La descripción emic, por el contrario, usa un lenguaje y unos conceptos que son apropiados desde el punto de vista nativo, pero con los que no se construye una teoría científica, como opina Harris; si bien esta aseveración ha sido criticada en las últimas décadas por las teorías postmodernas en antropología, que denuncian una supeditación del conocimiento local a una cientificidad que no deja de ser etnocéntrica.
Las perspectivas emic y etic son planteamientos que pueden no coincidir, lo que visibiliza discontinuidades entre lo dicho y lo observado. De forma frecuente, estas dos categorías de análisis son utilizadas de forma excluyente, pero, realmente, a veces coinciden y es necesario conocer cuándo lo hacen y cuándo toman distancia entre sí. Como afirma Harris, cuando el discurso (lo que se dice) coindice con la praxis (lo que se hace), las perspectivas emic y etic no pueden separarse de forma categórica, sino que deben comprenderse en relación.
En antropología, para entender las categorías emic y etic, se utiliza mucho un ejemplo de las investigaciones en la India del antropólogo Marvin Harris (quien popularizó los términos emic y etic). Harris, en su libroVacas, cerdos, guerras y brujas(1994), analiza, entre otras prácticas culturales, el tabú de los hindúes de comer carne de vaca. En una aproximacióna priori, bajo ningún enfoque, sabemos (o deberíamos tener la curiosidad de saber) que, en la India, el hinduismo es la religión dominante. Si profundizamos un poco más, tenemos que la religión hindú prohíbe la matanza de ganado o el consumo de carne. Con lo que, a primera vista, esta prohibición parecería un mandato religioso. Esto, a nuestros ojos, puede parecer algo impensable, irracional, ilógico o de poco sentido común debido un imaginario compartido que tenemos de una India donde escasean los alimentos y las vacas yacen tranquilamente en mitad de la carretera. No obstante, como nos recuerda Harris, esta es una visión etnocéntrica de las prácticas en la India, que presupone que matar y comer ganado ayudaría a alimentar a las personas, evitaría una parte de los accidentes de tráfico y mejoraría el desarrollo económico de la India.
Según Sharma, el etnocentrismo puede describirse como un fenómeno social que implica una distinción entre la pertenencia o no a un grupo (el propio) y la consideración de este grupo de pertenencia como superior a otros grupos. En este sentido, Alaminos, López y Santacreu coinciden que el etnocentrismo sería «un sociocentrismo cultural referido a un grupo humano, por su cultura o área cultural».
Veámoslo ahora desde el punto de vista emic(y un amplio trabajo de campo). Desde la perspectiva de la mayoría de los hindúes consultados (la perspectiva emic implica siempre hablar con«el otro»), ellos no matan ganado porque creen que es moralmente incorrecto, porque encuentran que el acto de matar a una vaca es emocional y espiritualmente repulsivo y contaminante y porque están convencidos de que enfermarían directamente por comer carne. Por otro lado, desde un punto de vista etic(y con el mismo amplio trabajo de campo), la investigación de Harris pone de relieve la importancia del ganado en la agricultura tradicional. El ganado se usaba (y se usa) en la India rural para tirar del arado, de los carros, para proporcionar fertilizante, combustible y leche. Por ello, la argumentación etic de Harris señala que la vaca tiene un papel ecológico y económico fundamental y, por ello, preservar la vida del ganado se insertó en la cultura india. Dado que, en tiempos de grave escasez de alimentos, los agricultores podrían verse tentados de sacrificar su ganado para obtener alimentos, se desarrollóun tabú religioso para prohibirlo. Matar al ganado para sobrevivir auna escasez de alimentos implicaría no poder sembrar ni cosechar, y las consecuencias de esto, con la numerosa población que vive en el espacio rural, podrían ser mucho más complicadas, pues no debemos olvidar que, de los más de mil trescientos millones de habitantes de la India, cerca del 70 % vive en zonas rurales. Harris aporta más datos al respecto. La mayoría de los agricultores rurales en la India tienen solo alrededor de un acre de tierra, y lamecanización sería imposible. Aunque pudieran trabajar la tierra singanado,los fertilizantes químicos son demasiado caros para la mayoría de losagricultores, como también lo es el combustible; por lo tanto, muchas personas del campo aún cocinan usando estiércol de vaca para el fuego. Incluso las vacas errantes son seguidas por niños que recogen el estiércol y lo llevan a casa. Además, la leche y los productos lácteos siguen siendo una parte importante de la dieta de los hindúes en el espacio rural.
Como puede observarse, hay siempre mucho más de lo que parece si tiramos del hilo. Y, para tirar del hilo, necesitamos antropólogos y científicos sociales. Porque, como señalábamos antes, somos animales sociales y culturales que hemos alcanzado tal complejidad como sociedades que necesitamosdesentrañarnosy conocernos para podertener herramientas que nos sirvan para tener un futuro en un planeta con una especie —la nuestra— que no deja de crecer y con unos recursos finitos y tasas de saturación ecológicas irrecuperables.
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¿CUÁLES HAN SIDO LOS PECADOSTRADICIONALESDE LA ANTROPOLOGÍA?
La antropología, así como tantas otras ciencias y áreas de conocimiento, se estableció en conceptos que muchas veces ocupan un lugar de verdad incuestionable, casi como un dogma religioso. Si recurrimos aquí a la obra del filósofo francés Michel Foucault, que trabajó de diversas formas la relación entre saber y poder, entendiendo por poder «una acción sobre acciones», vemos que la creación de conocimientos y la difusión de los mismos chocan con la cuestión del poder. Siguiendo el pensamiento de Foucault, puede pensarse que la antropología creó y mantuvo discursos que pueden (y deben) ser cuestionados, no debiendo ser, por lo tanto, tomados como verdad absoluta.
Posicionándonos, por ejemplo, en un país en vías de desarrollo como Brasil. La antropología llegó a este país de manos de importantes intelectuales franceses, como Claude Lévi-Strauss y Roger Bastide, por ejemplo. De esta forma, es importante para los antropólogos brasileños (y quizás para los sudamericanos en general) percibir que, en la medida en que se reciben sin cuestionamientos las teorías ya sedimentadas, se está colaborando a la perpetuación de las teorías colonialistas, eurocéntricas, etnocéntricas e incluso androcéntricas. Así, la antropología que llegó como canon de verdad estaba centrada en producciones académicas hegemónicas y miraba a los brasileños como objeto de estudio desde sus teorías universalistas. Para explicitar mejor lo que trato de decir, exponemos las palabras de Eduardo Menéndez, que plantea que:
Los manuales de antropología, los textos metodológicos o los cursos a través de los cuales los antropólogos latinoamericanos se forman en sus propios países, salvo excepciones, solo describen o reflexionan sobre la situación de un antropólogo que, explícita o implícitamente, pertenece a un país central y, por supuesto, investigan sujetos pertenecientes a otras culturas; sin incluir la situación de los antropólogos de países periféricos que estudian grupos de su propia sociedad.
El malestar actual de la antropología o de la casi imposibilidad de pensar lo ideológico (2002)
Menéndez
Esta situación se da en virtud de que la antropología, históricamente, se vincula a los proyectos coloniales europeos y es, por lo tanto, fruto de este proyecto. Al final, es el colonialismo lo que posibilita el desplazamiento geográfico de Europa, lo que la eleva a conocer el mundo, así como a quienes lo habitan. Aquí es necesario señalar quecolonialismoes distinto decolonialidad, pues el primero es una estructura de dominación y explotación que determina el control de la autoridad política, de los recursos y del modo de producción del grupo de diferente identidad, mientras que la colonialidad, como la define Aníbal Quijano:«se sustenta en la imposición de una clasificación racial o étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder y opera en cada uno de los planos, medios y dimensiones, materiales y subjetivos de la existencia social cotidiana y de la escala societal».
[ IMAGEN 6] Los residentes más prominentes de Santigron (al menos de su generación), dispuestos a mantener la reputación y las tradiciones, derraman ron a los espíritus protectores de la aldea. El pueblo de Santigron, en Surinam, es uno de los pueblos de surinames maroon, es decir, pueblos de descendientes de esclavos huidos del siglo XVIII. A diferencia de Brasil o Jamaica, unos 20 000 maroons todavía viven en la selva tropical de Suriname y han conservado su cultura afroamericana más original y tradicional.
Por lo tanto, el mayor pecado de la antropología es pretender ser una ciencia universal y, a partir de eso, ignorar que las teorías creadas en Europa, por ejemplo, pueden tener incorporados importantes conceptos que no se adecuan a los grupos locales o, peor, que crean una identidad etnocéntrica plasmada en teorías que estos grupos acaban recibiendo. Siempre tenemos que tener mucho cuidado con el etnocentrismo. La experiencia colonial se dio más allá de la acción violenta de los conquistadores sobre lugares y personas, pero también a través de una serie de disputas ideológicas sobre el pasado, presente y futuro de los pueblos.
Quijano, que no era propiamente un antropólogo, sino unsociólogo peruano, nos ayuda a pensar en cómo ciertas categorías sociales se constituyeron en el momento en que la antropología está envuelta por la colonización. De esta forma, las categorías que son fundamentales para nuestra comprensión actual del mundo, como la idea de color y de raza, por ejemplo, surgen a partir del recuerdo en base al que el europeo nombra a los demás pueblos como«personas de color»(véase la imagen 6). Al entender que el europeo no tendría color, quedaría representado como«el blanco», y solo los demás tendrían color. Así, como reitera Quijano, aunque podemos decir que algo del pensamiento colonial de la antropología ha perdido fuerza, es fundamental mantener una postura crítica sobre los conceptos desarrollados en el pasado.
El pensamiento colonial, o la colonialidad, lleva en sí otros dospecadosrecurrentes en la antropología desde su formacióncomo ciencia —y me arriesgo a decir que hasta hoy—, que son eletnocentrismo y el patriarcalismo. El concepto deetnocentrismose entiende como el pensamiento de que la propia cultura es elcentro de todo y que las demás están supeditadas y situadas en elborde o fuera de la lógica de pensamiento normativo. El problema reside aquí en que, tras vivir casi tres siglos de colonización, el etnocentrismo europeo está tan arraigado que la gran parte de la población brasileña cree que no existe. Incluso muchos de los antropólogos brasileños solo ven el etnocentrismo en las cuestiones más obvias, más aparentes, pero no lo ven, extrapolando el término de los estudios feministas, en los microetnocentrismos que se producen, o reproducen cotidianamente en todos los aspectos de la disciplina.
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¿LA ANTROPOLOGÍA TIENE SENTIMIENTOS?
Resulta difícil no pensar que, al viajar a otro lugar o convivir con otros pueblos y culturas, los sentimientos y emociones no sean una parte importante de las interacciones e intercambios que se producen. Las narraciones más comunes, no solo de los antropólogos, sino de los viajeros, describen con frecuencia el «estilo de la emotividad de las diferentes culturas», como señala Surrallés i Calonge. Todos hemos escuchado hablar y adjetivar (y hemos participado de ello) ciertos pueblos o culturas como acogedores, fríos, desconfiados, abiertos, etc.; referencias que tratan de definir a priori lo que son, cayendo a menudo en tópicos simplistas y reduccionistas que pueden llegar a conformar teorías reduccionistas e incluso racistas sobre estos pueblos con intereses muy distintos a la intención descriptiva o humorística inicial. No obstante, no siempre es así y, con un poco de sensibilidad, humildad e historias compartidas, estas aproximaciones pueden acercarnos a «la esencia de una cultura, si las esencias de las culturas existieran», como matiza Surralés i Calonge.
Por el trabajo que realiza la antropología, podría suponerse que los sentimientos han sido un objeto de estudio de gran interés para la disciplina, pero, sorprendentemente, las emociones y los sentimientos no han sido tratados en la antropología hasta épocas muy recientes ni en reflexiones teóricas ni con los pueblos que han sido estudiados, salvo algunas excepciones, como los trabajos realizados por Gregory Bateson y Margaret Mead (de la escuela de cultura y personalidad norteamericana):Balinese Character; a photographic analysis. En estos estudios, Bateson retomaría el concepto deethosque había desarrollado años atrás, en 1936, Naven para caracterizar«el sistema culturalmente organizado de las emociones»utilizando soporte fotográfico en la investigación comparativa del proceso de aprendizaje de la expresión corporal en niños estadounidenses y balineses.
No será hasta los años ochenta, la década en la que las emociones se irán convirtiendo paulatinamente en objeto de interés para un grupo de investigadores norteamericanos (Lutz y White), cuando este aspecto empezó a despertar la atención del resto de la comunidad científica Esta atención ha llegado a la actualidad, donde la antropología de las emociones es un campo de especialización bastante activo si tenemos en cuenta la profusa literatura generada durante los últimos años, con investigadores como Beatty, Lewis, Haviland-Jones y Barrett.
Las emociones en antropología —y ciencias afines— se han abordado desde dos grandes enfoques opuestos: una visión naturalista-universalista versus una visión culturalista-construccionista del fenómeno. La primera de ellas tiene su origen en la obra de DarwinLa expresión de las emociones en el hombre y en los animales(1872), donde se desarrolla una teoría que postula que los comportamientos expresivos humanos son producto de una continuidad en la evolución de nuestros ancestros, es decir, es un rasgo común y universal de la especie. Bourdin añade:«La condición bioevolutiva de las emociones humanas está acompañada de la universalidad antropológica del fenómeno, pues todo rasgo, reflejo o instinto heredado, es común a la especie».
Pero ¿es esto así?, ¿son las emociones fenómenos universales, tal y como defiende la perspectiva naturalista? En un principio, por sentido común —ese que, recordemos, es cultural—, parece algo natural que los diferentes grupos humanos tengan la capacidad de experimentar y expresar emociones. Por ello, las emociones deberían, según el enfoque naturalista, considerarse un atributo universal de nuestra especie. Lo que está haciendo aquí el naturalismo es teorizar las evidencias del sentido común. Bourdin nos dice:«Lasemociones son reacciones y estados psicofisiológicos naturales enla especie humana [...] Las emociones primarias o básicas son las mismas para todas las comunidades y obedecen a los mismos principios, desarrollados evolutivamente». Como puede imaginarse,afirmaciones de este tipo han sido difíciles de refutar para las teoríasculturalistas. Es complicado enfrentarse a nuestro sentido común; cuántas veces habremos oído terminar una discusión con el famoso«es de sentido común», ese sentido común que parece estar suspendido en el aire para uso personal.
No obstante, la etnografía, como recoge Bourdin, ha aportado números estudios que ponen en cuestión los datos y las conclusiones del enfoque naturalista al evidenciar en distintos pueblos y culturas que«las expresiones corporales y faciales de las emociones, así como sus correspondencias internas y externas al individuo, son de índole variable y se adquieren por aprendizaje consciente e inconsciente». Algunos ejemplos son los trabajos con los esquimales utkude Jean Briggs de 1970. Jean Briggs estuvo viviendo en 1963 diecisiete meses en un iglú con una familia utku como si fuera una hija adoptada para poder observar los patrones emocionales de dicha familia en su vida cotidiana. Lo mismo hizo Levy en 1984 con los tahitianos. En estos estudios, como señala Bourdin en su trabajo «Antropología de las emociones: conceptos y tendencias» (2016) se pone de manifiesto que las experiencias y los significados emocionales no son necesariamente universales, sino que son, en muchos casos, estrictamente locales:
Por ejemplo, Briggs, al analizar la vida cotidiana de los esquimales utku, descubrió que entre ellos no se producen manifestaciones de ira, no se habla acerca de este sentimiento ni existe un término para designarlo. Al observar que los extranjeros externalizan su cólera, los adultos utku califican la actitud como una «chiquillada», pues en su etnopsicología este comportamiento es característico de los niños, pero inconcebible en un adulto. Fenómenos semejantes fueron descriptos por Levy respecto a la «tristeza» entre los tahitianos.
Por ello, las emociones no son fenómenos universales, comodefiende el enfoque naturalista; las emociones son relacionales. Esdecir, de un individuo a otro, de una sociedad a otra, los seres humanos sienten afectivamente los acontecimientos a través de unos repertorios culturales diferenciados que llegan a ser, muchas veces, muy similares, pero nunca son idénticos. Hagamos una analogía con el lenguaje para entenderlo mejor. A pesar de que todos los seres humanos del planeta tienen el mismo aparato vocal, no hablan el mismo idioma ni tienen el mismo timbre ni tono de voz. Incluso si la estructura muscular y nerviosa es idéntica, esta no puede prever de ninguna forma los usos culturales que van a relacionarse con ella y van a especificarla o diferenciarla porque, volviendo a los sentimientos y emociones, como afirma Le Breton:«la emoción es a la vez interpretación, expresión, significación, relación, regulación de un intercambio; se modifica de acuerdo con el público, el contexto, se diferencia en su intensidad, e incluso en sus manifestaciones, de acuerdo a la singularidad de cada persona. Se cuela en el simbolismo social y los rituales vigentes. No es una naturaleza descriptible sin contexto ni independiente del actor».
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¿SABER DE ANTROPOLOGÍA TE OTORGA CIERTO ESTATUS DE SABIO?
Algunas veces, además de adquirir conocimiento, también sirve para enfadar a los demás y a uno mismo. Pero es un enfado proactivo. Te invita a pensar. Te invita a observar. Y, aunque también te invita a no intervenir directamente en el grupo o cultura que estés estudiando, sí lo hace al pasar a la acción de otra manera. Además, como apuntaba Marvin Harris, en una cita, sirve para seguir conociéndose y para tratar de compartir ese conocimiento para un mayor entendimiento entre culturas. Obviamente, las culturas están atravesadas por numerosas dinámicas, circunstancias y problemáticas. Pero ¿nos creemos con la autoridad suficiente para decirle a otra persona los problemas que tiene su cultura? Lo que nos han aportado las diversas experiencias antropológicas es que siempre hay movimientos locales que buscan mejorar las condiciones de los suyos. Se trata de condiciones que son distintas a las nuestras por variables que, a nuestra cultura, no le afectan de la misma forma. Los sistemas políticos, religiosos, legales, económicos, culturales, etc., conforman una entramada madeja con tensiones muy diferentes. No es lo mismo salir a celebrar el día del orgullo gay en Cuenca (Ecuador), en Buenos Aires (Argentina) o en Madrid (España); como tampoco es lo mismo salir a la calle a protestar contra el machismo, el racismo o la homofobia en Esmeraldas (Ecuador) o en Sao Paulo (Brasil); ni es lo mismo salir a pedir la escolarización de las niñas en El Cairo (Egipto) que en Los Ángeles (Estados Unidos). Esto, que parece evidente, realmente obvia una cosa: la capacidad de agencia y de lucha que hay casi en todas partes. Se trata de una característica propia, que nace de la comunidad, del pueblo, de los barrios o de la ciudad. Las comunidades se organizan y actúan. De hecho, ni siquiera tenemos que salir de nuestro entorno. La antropología es una disciplina útil en nuestra propia cultura para desmontar los falsos discursos y las representaciones estereotípicas y para confrontar problemas como el racismo, el machismo, la homofobia, etc., que, más allá de ser solo problemáticas sociales, son cuestiones que se insertan en un entramado de campos que interactúan fomentando que llegue un tipo de información válida que sostenga el orden establecido y ocultando aquello que posibilitaría encontrar una fisura ante las posiciones de poder.
Acuña-Alonzo, en su trabajoAntropología física, racismo y antirracismo(2005), hace un análisis concreto de los impulsos sociales que envuelven al fenómeno del racismo en las diferentes versiones económicas del mundo, su historia y su evolución a través de la biología. Desde el análisis de las diferencias raciales, las cuales la biología niega de manera fehaciente, Acuña-Alonzo reflexiona sobre elnuevo racismo y remarca algo que la antropología cultural y socialha señalado insistentemente casi desde sus comienzos: el peligro deletnocentrismo.
Este nuevo racismo (que quizá deberíamos renombrar) está germinando en la ideología de algunos grupos políticos antisistema de extrema derecha, pero también, de manera sutil, en la ideología y política de Estado de algunos países [...] La adaptabilidad del racismo y su versatilidad mostrada por estas nuevas formas nos hacen pensar que la desmitificación de la diversidad humana es una tarea constante y que el peso de los argumentos antirracistas nunca será suficiente mientras haya una voluntad racista. En este sentido cabe recordar que se ha relacionado al racismo y al etnocentrismo con la formación misma de las naciones capitalistas modernas.
Parece que siempre hemos tenido un pequeño problema con el etnocentrismo; suele ir con nosotros a todas partes. Y es necesario visibilizarlo para entender cómo actúan realmente las problemáticas y cómo operar eficazmente contra ellas. En el caso del racismo, este ha sido (y es) transversal al ignorar que la idea derazava unida a un constructo social que incluye economía, clase social y procedencia geográfica. Según Aguilera Portales:«El etnocentrismo descansa en una actitud psicológica antigua que aparece en nosotros ante una situación inesperada; consiste en repudiar las formas culturales que son diferentes y alejadas de otras más cercanas y con las cuales nos identificamos. Los griegos hablaban debárbaroa todo el que fuese extranjero, mientras que nuestra civilización occidental utilizó el términosalvaje».
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¿NECESITAMOS ANTROPÓLOGOS HOY EN DÍA CUANDO APENAS QUEDAN INDÍGENAS?
En primer lugar, aunque esta disciplina nació con un gusto obsesivo por identificar, clasificar y catalogar pueblos salvajes
