La Bhagavadgita E-Book

Òscar Pujol

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Clásicos
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 427

Beschreibung

La Bhagavadgītā es el texto más popular del hinduismo, con una notable influencia tanto en la tradición india como en el mundo moderno. Se trata de un libro perfecto, que, en apenas 700 estrofas, abre el camino de una nueva espiritualidad. La gran aportación de la Gītā consiste en facilitar la liberación del deseo sin tener que renunciar al mundo, en una síntesis de la vía del conocimiento y de la acción, ejemplificada en la figura del karma yogui: a la vez un asceta entregado a la meditación, un hombre de acción envuelto en la trama mundana y un devoto que consagra sus obras a la divinidad. La presente edición ofrece una traducción fiel de la Bhagavadgītā al lector no especializado; una traducción fluida que no se aparta del original y que al mismo tiempo hace justicia a la lengua castellana. Además, esta versión ofrece una herramienta para que los lectores puedan comparar las traducciones con el original sánscrito incluyendo el texto original con una glosa o traducción literal palabra por palabra.

Leseprobe

La Bhagavadgītā

Traducción del sánscrito, introducción y glosa de Òscar Pujol

© 2023 by Òscar Pujol

© 2023 by Editorial Kairós, S.A.

www.editorialkairos.com

© Traducción del sánscrito al castellano de: Òscar Pujol

Composición: Pablo Barrio

Diseño cubierta: Editorial Kairós

Imagen cubierta: Krishna y Arjuna. Pintura del siglo XIX. Rajastán, India

Primera edición en papel: Abril 2023

Primera edición en digital: Abril 2023

ISBN papel: 978-84-1121-132-1

ISBN epub: 978-84-1121-183-3

ISBN kindle: 978-84-1121-184-0

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita algún fragmento de esta obra.

Sumario

AbreviaturasGuía para la pronunciación de las palabras sánscritasPARTE I: INTRODUCCIÓNPropósito de la obra y aclaracionesEl contextoLa importancia de la GītāEl vedānta de Śáṃkara y el vedānta de RāmānujaPara entender la Bhagavadgītā: el contexto histórico y filosóficoEl karma yoga o la vía renovada de la acciónLa estructura de la BhagavadgītāEl cosmos de la BhagavadgītāAlgunas palabras claveResumen de los capítulos de la GītāPARTE II: LA BHAGAVADGĪTĀCapítulo primero: El yoga del desconsuelo de ArjunaCapítulo segundo: El yoga del conocimientoCapítulo tercero: el yoga de la acciónCapítulo cuarto: El yoga de la renuncia del conocimiento y la acciónCapítulo quinto: El yoga de la renuncia a la acciónCapítulo sexto: El yoga del dominio de síCapítulo séptimo: El yoga del conocimiento y la experienciaCapítulo octavo: El yoga del brahman imperecederoCapítulo noveno: El yoga de la sabiduría real y del secreto soberanoCapítulo décimo: El yoga de las manifestaciones divinas (vibhūti-yoga)Capítulo undécimo: El yoga de la visión de la forma universalCapítulo duodécimo: El yoga de la devociónCapítulo decimotercero: El yoga de la distinción entre el campo y el conocedor del campoCapítulo decimocuarto: El yoga de la distinción de los tres guṇaCapítulo decimoquinto: El yoga de la Persona SupremaCapítulo decimosexto: El yoga de la distinción entre la tendencia divina y la demoníacaCapítulo decimoséptimo: El yoga de la distinción entre los tres tipos de feCapítulo decimoctavo: El yoga de la renuncia como liberaciónPARTE III: TEXTO ORIGINALLa Bhagavadgītā original, palabra a palabra

Para Sergi Arrufat, informático, sabio y persona humana que ha llegado ya a la otra orilla

Abreviaturas

AGASAbhinavagupta, GītārthasaṃgrahaBhGBhagavadgītā, VyāsaBUBṛhadāraṇyaka UpaniṣadDRAEDiccionario de la Real Academia EspañolaGADGūḍhārthadīpikā, Madhusū́dana Sarasvatī́GASGītārthasaṃgraha, YāmunamuniMBhMahābhārata, VyāsaRŚrī Rāmānuja Gītā BhāṣyaŚŚrī Śaṃkara Gītā BhāṣyaŚDhŚrīdharī, Śrīdhara

Guía para la pronunciación de las palabras sánscritas

Ofrecemos a continuación una descripción muy sucinta y aproximada de la pronunciación de las letras sánscritas.

acomo la u inglesa en but o la a neutra catalana.i, ucomo en español, pero siempre breves.e, ocomo en español, pero siempre largas.ā, ī, ūcomo en español, pero siempre largas.ṛcomo la ri de Cristo, esbozando apenas la i.ṝcomo la ri de crin, esbozando apenas la i.ḷcomo la li de clip, esbozando apenas la i.k, t, d, n, p, m, l, scomo en español.ges siempre velar y sonora, como en gamo.ṅcomo la n de ganga.ccomo la ch española.jcomo la j catalana o inglesa.ñcomo la n de ancho.ṭ, ḍ, ṇ, ṣcomo las correspondientes dentales, escritas sin diacríticos, con la salvedad de que la punta de la lengua toca el punto más elevado del paladar.ycomo en español.val inicio de palabra o entre vocales entre la v y la w inglesa; al final de un grupo consonántico, como una u.ścomo la sh inglesa, la ch francesa o la x catalana.hcomo la h inglesa.kh, gh, jh, ṭh, ḍhcomo las correspondientes no aspiradasth, dh, ph, bh(escritas sin la hache), pero con una marcada espiración.

PARTE IINTRODUCCIÓN

Propósito de la obra y aclaraciones

El primer objetivo de este libro es ofrecer una traducción fiel de la Bhagavadgītā al lector no especializado; una traducción fluida, sin notas, que no se aparte del original, y que al mismo tiempo haga justicia a la lengua castellana. Somos conscientes de que a menudo las traducciones de la Gītā ofrecen divergencias tan notables que el lector se acaba preguntando cuál es la acertada. Por lo tanto, el segundo objetivo del libro es ofrecer una herramienta para que el lector pueda comparar las traducciones con el original sánscrito. Para ello se ha incluido el texto original con una traducción literal palabra por palabra. Aunque no se han incluido notas gramaticales, el lector podrá hacer una lectura literal del texto a través de las glosas, apreciar el orden de las palabras en los versos sánscritos, ver las opciones que se han escogido en esta traducción y ponderar sobre su acierto o fracaso. Nuestro objetivo es acortar la distancia entre la lengua sánscrita y el lector hispánico, para que este, aunque no tenga conocimientos previos de sánscrito, pueda por lo menos reconocer los términos originales de la Gītā.

Ciertamente, no hay traducciones definitivas y el traductor tiene varias opciones, muchas de ellas válidas, a la hora de traducir una palabra. Por otro lado, los comentaristas tradicionales han ofrecido interpretaciones diversas de la misma palabra u oración. Nuestra primera intención era ofrecer un glosario con las distintas interpretaciones de las palabras por parte de los comentaristas tradicionales. Sin embargo, la extensión del glosario ha ido creciendo tanto a lo largo de su redacción que no parece adecuado imprimirlo en un solo volumen dedicado al lector no especializado y preferimos publicar el glosario en un volumen independiente.

El contexto

La Gītā es un texto unitario de setecientas estrofas que forma parte del libro sexto del Mahābhā́rata. La Gītā se sitúa en el inicio de una guerra civil, de una batalla entre los primos de dos familias de un mismo clan: los kaúrava y los pā́ṇḍava. Los kaúrava han usado varias estratagemas para oprimir, robar y finalmente exiliar a los pā́ṇḍava. Cuando estos regresan de su largo exilio de trece años y reclaman la parte del territorio que les corresponde, sus malvados primos kaúrava se niegan a entregarles ni una pulgada de terreno, por lo que la guerra se vuelve inevitable. Al inicio del combate, con ambos ejércitos cara a cara y dispuestos para la batalla, después de que el fragor de los cuernos, timbales y atabales haya hecho resonar el cielo, Arjuna, el héroe de los pā́ṇḍava, pide a Kṛṣṇa, su carrocero, que coloque su carro de combate delante del ejército enemigo, pues quiere contemplar a los que están a punto de luchar. En ese momento, al lanzar su mirada sobre el ejército enemigo, un escalofrío recorre su cuerpo, pues descubre que los que están allí son sus padres y abuelos, maestros, tíos, hermanos, hijos, nietos, suegros, parientes y amigos. Invadido por una pena inmensa decide no luchar, pues no ve bien alguno en matar a su propia gente. A partir de aquí, Kṛṣṇa enunciará la Gītā para hacer que Arjuna cambie de opinión y decida emprender la batalla. La Gītā sostiene que el rechazo de Arjuna al combate no se debe a un sentimiento noble, a una magnánima generosidad, sino a un sentimentalismo equivocado que le impide ejecutar un deber desagradable, pero necesario, como es frenar el tiránico avance de los kaúrava. El afecto que siente por sus familiares le impide acometer su deber guerrero y vencer al enemigo opresor en una noble lucha. La renuncia de Arjuna es, pues, vista como una forma de escapismo, de abandono del deber, y no como el encomiable gesto de un pacifista. Arjuna, ciertamente, nunca ha sido un pacifista, pues hasta la fecha no ha tenido empacho en tomar las armas y luchar contra sus enemigos.

La Gītā es una elaborada respuesta al desaliento y a la indecisión de Arjuna. Una respuesta tan elaborada que contiene en sí misma un sistema filosófico y abre las puertas a un nuevo modo de entender la espiritualidad, un modo personificado en la figura del karma yogui entregado a la vida activa, eficiente en sus obras, inasequible al desaliento, ecuánime ante el éxito y el fracaso, con su mente concentrada por la meditación y la práctica del yoga, lleno de pasión y del entusiasmo propio de una exaltada devoción (bhakti). El karma yogui de la Gītā es al mismo tiempo un padre de familia y un monje, un yogui y un guerrero, un hombre de acción y contemplación y sobre todo un devoto. En ese elaborada respuesta, la Gītā efectúa una síntesis de la tripe vía: la de la acción, la del conocimiento y la de la devoción, inaugurando el camino de esa espiritualidad devocional que tanta importancia tendrá en la India de los siglos posteriores.

La importancia de la Gītā

Nadie puede negar la inmensa popularidad de la Gītā. Si hay algún libro que pueda ser considerado como la Biblia, o mejor el Evangelio, del hinduismo es la Gītā. Incluso se ha utilizado como libro sagrado para solemnizar juramentos. La importancia de la Gītā no puede ser exagerada y rebasa las fronteras de la India. Basta mencionar los nombres de Aldous Huxley, Henry David Thoreau, J. Robert Oppenheimer, Ralph Waldo Emerson, Carl Jung, Herman Hesse para hacernos una idea de su popularidad en Occidente. Incluso Francisco Madero, el artífice de la Revolución mexicana, era un ávido lector de la Gītā y escribió un comentario sobre ella con el seudónimo de Bhima. Madero se llamaba a sí mismo Arjuna, el Arjuna de México, y como Arjuna fue un hombre de acción. De hecho, según Manuel Guerra, Madero se inspiró en la Gītā para poner en marcha la Revolución mexicana.

La Gītā ha sido comentada por muchos grandes maestros hindúes tradicionales: Śáṃkara, Rāmānuja, Abhinavagupta, Madhva, Madhusū́dana Sarasvatī́, Jnaneshwar, etc. Pero también ha sido libro de cabecera de los grandes líderes de la India contemporánea como Vivekananda, Aurobindo, Tilak, Gandhi, Vinoba, Radhakrishnan. Lo más curioso es que tanto Gandhi como su asesino, Nathuram Godse, eran ávidos lectores de la Gītā, y aún es más inquietante que el siniestro Himmler fuese un gran devoto de la Gītā, que llevaba siempre consigo, según dicen, para mitigar el sentimiento de culpa por la solución final.

La pregunta pertinente sería: ¿por qué la Gītā se ha convertido en un libro tan popular? Podemos, al respecto, aventurar diez causas distintas:

En primer lugar, la Gītā es un libro redondo ni muy largo ni excesivamente breve, setecientas estrofas, y a pesar de lo que ha argumentado una parte del mundo académico, la Gītā es un texto unitario que se expone para disipar las dudas de Arjuna y que solo termina cuando este se libra de ellas:

Dijo Arjuna:

Por tu gracia, Imperecedero, se ha disipado

la ilusión y he recobrado la conciencia.

Estoy a punto. Se han esfumado mis dudas.

Me comportaré como tú has dicho. 18.73

En segundo lugar, la Gītā cuenta con dos personajes fascinantes, Arjuna y Kṛṣṇa, cuya relación se produce a múltiples niveles. Para empezar, son amigos de infancia y por lo tanto tenemos una relación de amistad, pero también son discípulo y maestro. Arjuna es aquí un símbolo de la condición humana. Encarna al hombre común con el que nos podemos identificar fácilmente, ya que se encuentra atrapado en una de las múltiples encrucijadas de la vida. En este caso Kṛṣṇa no es solo el maestro, sino el ser liberado, que nos muestra con su ejemplo el camino a seguir. Los múltiples niveles de la relación se van revelando a lo largo del libro hasta que en el capítulo once queda claro que Kṛṣṇa no es solo el amigo sabio de Arjuna, sino el mismo Dios del universo. Se produce en ese momento una paradoja maravillosa, pues Arjuna descubre que su compañero de infancia es Dios mismo. Imaginemos por un momento su sorpresa al ver que su amigo de toda la vida es Dios en persona. Esta sorpresa se manifiesta en un par de estrofas en las que Arjuna pide perdón a Dios por las ofensas que haya podido causarle:

Pensando que eras mi amigo, cualquier cosa

que bruscamente te dijese por descuido o

familiaridad excesiva: ¡Bah, Kṛṣṇa! ¡Bah, Yā́dava!

¡Bah, amigo!, sin conocer esta, tu grandeza, 11.41

o si a modo de burla te he humillado

en el juego, en el descanso, sentados o en la comida

estando solos, Acyuta, o en compañía

te pido perdón, a ti el Inescrutable. 11.42

La Gītā forma parte de la épica nacional de la India, el Mahābhā́rata, concretamente se encuentra incrustada en el libro sexto, donde se narra el inicio de la batalla y la muerte de Bhīṣma. Por otro lado, es desde el Mahābhā́rata donde mejor se puede entender la Gītā. Hay otras partes del Mahābhā́rata que hacen referencia a la Gītā, proponiendo un nuevo culto, centrado en la devoción, la religión de los ekāntin o ekāntika (MBh 12.336.8). Queda todavía por hacer una lectura completa de la Gītā desde el mismo Mahābhā́rata, teniendo en cuenta el significado de las palabras en el contexto de la épica, lo que constituiría en sí mismo un comentario a la Gītā. Su inclusión en el Mahābhā́rata asegura que la Gītā forma parte del imaginario colectivo indio y se entronca en los textos fundacionales de su civilización.La Gītā está escrita con un estilo sencillo, didáctico y en ocasiones poético, aunque desigual, presentado como un diálogo, aunque también se ha dicho que es un monólogo en forma de diálogo. El verso utilizado es el más popular de la literatura sánscrita, el anuṣṭubh, basado en cuartos de ocho sílabas, en el cual está compuesto la mayor parte del Mahābhā́rata, el Rāmāyaṇa, los purāṇa y una buena parte de la literatura sánscrita. El anuṣṭubh o śloka consiste en una estrofa de cuatro cuartos de ocho sílabas cada uno, en total treinta y dos sílabas, divididas en dos versos de dieciséis sílabas. Para la popularidad de los versos octosílabos, véase el romance español basado en rimas asonánticas en versos de ocho sílabas.El libro es una síntesis de diferentes doctrinas, pero forma un todo coherente, aunque se habla a menudo de las contradicciones de la Gītā. En ella podemos encontrar influencias de las upaniṣad, del vedānta, del sāṃkhya, del budismo y de la doctrina de una nueva escuela/religión: el ekāntika dharma o el culto devocional desarrollado en el Mahābhā́rata y que prefigura el movimiento devocional posterior. La Gītā representa una clara formulación de una nueva vía de realización espiritual basada en la acción y la devoción, pero fundamentada también en el conocimiento, lo que produce una síntesis de las tendencias prevalecientes en un momento histórico determinado.Como hemos apuntado en el párrafo anterior, la Gītā ofrece un nuevo principio original, el karma yoga, que junto con la bhakti conforma una vía nueva que invierte el significado de karma, pues en lugar de ser causa de atadura, se convierte en motivo de liberación. Esta reformulación del karma, junto con la introducción de un Dios personal, objeto de culto, crea la figura del nuevo karma yogui: participando activamente en los asuntos mundanos, consagrado a la acción y realizándola con eficiencia, pero internamente desapegado del resultado, ecuánime ante el éxito y el fracaso, pero no por ello inactivo, sino todo lo contrario: diligente, lleno de energía y con una devoción inquebrantable hacia el Señor.La Gītā es un libro eminente práctico. No es un libro de filosofía teórica ni de metafísica ni de ética, aunque contiene filosofía, metafísica y ética. La Gītā es un libro de yoga. Es un libro que enseña una técnica para liberarse de las ataduras del mundo sin tener que renunciar al mundo. La importancia de la palabra yoga en el texto y los múltiples tipos de yoga que se ofrecen son un buen índice de la importancia del yoga en la Gītā. Ello está en consonancia con la reformulación del concepto de acción del que hemos hablado anteriormente. La nueva acción desinteresada y liberadora, el karma yoga, se equipara no solo con el yoga, sino también con el yajña, el sacrificio. Así pues, karma, yoga y yajña se convierten en diferentes formas de referirse a una misma técnica, a un mismo yoga, que es la novedad que presenta la Gītā.La Gītā ofrece una gran variedad de temas en un texto relativamente breve. Desde el consuelo emocional hasta un alegato en defensa de la inmortalidad del alma. Desde cuestiones metafísicas y ontológicas hasta una descripción de los distintos tipos de comida o de la forma de ofrecer un regalo. Encontramos la descripción de Dios en todo su esplendor y también la del yogui solitario entregado a la meditación. Encontramos un conjunto de yogas para mejorar la condición humana y asimismo un análisis de los cinco factores de la acción, etc. La lista se podría alargar. Lo importante del libro es que no es un manual de la renuncia, un tratado de la acción o un estudio de la meditación, sino una mirada sintética sobre la liberación del alma, teniendo en cuenta precisamente las múltiples condiciones y circunstancias del mundo y al mismo tiempo las innumerables trampas que la condición humana ofrece. Nos da lecciones de teología, pero también consejos de autoayuda: no cedas al deseo y la aversión, pues son los grandes enemigos. En consecuencia, no estamos ante un tratado de una escuela filosófica, sino un manual de vida, que reconoce del predicamento humano y ofrece varias soluciones al respecto.No es un libro dogmático y está abierto a múltiples interpretaciones. Aunque la Gītā es un texto unitario que presenta una nueva doctrina con su propio contenido y coherencia, no por ello forma un sistema filosófico cerrado que excluya espacios de ambigüedad abiertos a la interpretación. Buena prueba de ello son las divergencias en la tradición comentarial, donde cada escuela filosófica quiere encontrar en la Gītā la justificación de su propia doctrina. Tilak y Gandhi la interpretaron también en sentidos opuestos: el primero sostenía que permite la violencia para causas justas, mientras que el segundo hizo de ella un arma de combate de la no violencia.La Gītā es un libro que respira tolerancia. Basten unas cuantas citas para demostrarlo:

Cualquier forma que cualquier

devoto desee con fe adorar, yo le

otorgo una fe inquebrantable

en esa forma en particular. 7.21

Imbuido de esa fe, se dispone

a rendir culto a esa forma.

Los deseos que consiga

han sido dispuestos por mí. 7.22

Por otro lado, aquellos devotos que llenos

de fe sacrifican a otros dioses, ellos también,

Kaunteya, a mí solo ofrecen su sacrificio,

aunque sea de una forma no prescrita. 9.23

Tal y como me buscan,

así me muestro ante ellos.

¡Pārtha! Las gentes siguen

mi camino en todo punto. 4.11

Podemos argumentar que, más que tolerancia, lo que el libro respira es inclusivismo; es decir, la idea de domesticar al otro incluyéndolo con un rango inferior dentro de nuestro propio sistema. Ciertamente, hay dos formas de inclusivismo. Una en la que se otorga el mismo valor al otro y otra en la que se le asigna un valor inferior. La primera se produce cuando reconocemos que el objetivo común de todas las religiones es un estado de liberación o salvación equivalente. La segunda se produce cuando aceptamos el valor de la religión ajena, pero consideramos que solo lleva a un grado determinado de salvación sin alcanzar la liberación suprema que solo puede ser obtenida practicando nuestro propio método. Creo que la Gītā contiene los dos tipos de inclusivismo y en todo caso es siempre mejor ser un inclusivista, que valora, aunque sea parcialmente, la verdad de las ideologías ajenas, que un absolutista, que considera la doctrina del otro como errónea, falsa, hereje y, por lo tanto, exterminable.

Hay además otro tipo de tolerancia expresada en la Gītā y que tiene que ver con el autocontrol y la moderación entre extremos. La práctica del yoga de la Gītā no exige tanto un esfuerzo descomunal como una actitud inteligente, resoluta y atenta con una firme determinación (vyavasāyātmikā buddhiḥ) a no apegarse al resultado de las acciones. Hay que tener en cuenta que todos somos deudores de nuestra naturaleza y que llevamos a cuestas una herencia determinada por el karma y las energías (guṇa). Hay que actuar conforme a la naturaleza, sabiendo al mismo tiempo que los verdaderos enemigos son la pasión y la aversión, hijas de esa misma naturaleza.

Incluso el sabio actúa

conforme a su naturaleza.

Los seres siguen su naturaleza.

¿De qué sirve la represión? 3.33

Por otro lado, hay que ser pacientes también con los ignorantes y no confundirlos aún más con la idea de la renuncia, pues la acción es superior a la inacción, aunque sea inferior a la no acción.

El sabio no sembrará dudas en la mente

de los ignorantes apegados a la acción.

Al contrario, los animará a actuar, ejecutando

con dedicación todas las acciones. 3.26

Los comentaristas

No queremos registrar aquí nuestra opinión personal sobre la Gītā. Nuestro enfoque es tradicional, sin por ello renunciar completamente al poder explicativo de la historia. Nuestra intención es leer la Gītā en su contexto, y ya hemos dicho que no hay mejor manera de interpretar el léxico de la Gītā que desde el Mahābhā́rata, que es su lugar natural del cual forma parte. Los comentaristas asimismo son importantes, aunque sorprende lo tardíos que son si tenemos en cuenta que la Gītā se fecha en torno al inicio de la era cristiana y que el primer comentario que conservamos es el de Śaṃkarācārya (680-720). Śáṃkara se refiere a comentarios anteriores, pero no tenemos constancia de que hayan sobrevivido.

De hecho, hay un comentario, el de Hanumán en lengua paiśāca, que en ciertos medios tradicionales se considera como el primer comentario de la Gītā. La leyenda dice que fue Hanumán, el dios mono encargado de portar el estandarte de Arjuna, el primero en escuchar las enseñanzas de la Gītā en el mismo campo de batalla. Cuando al acabar su discurso, Kṛṣṇa se dio cuenta de que Hanumán había memorizado la Gītā entera, le pidió que no revelase su contenido. Hanumán solicitó a Kṛṣṇa que le dejase divulgar el mensaje de la Gītā, ya que ello redundaría en beneficio de la humanidad. Kṛṣṇa arguyó que podía hacerlo, pero no en su cuerpo presente. Hanumán adoptó el cuerpo de un piśāca (diablillo) y escribió su comentario en la lengua de los piśāca. Sin embargo, la lectura de este comentario revela que sigue muy de cerca el advaita vedānta de Śáṃkara, y que debe ser posterior a este. La mayoría de los estudiosos consideran que Hanumán es el nombre de un pándit posterior a Śáṃkara que escribió el comentario en lengua piśāca, pero que en la actualidad solo conservamos la versión sánscrita del mismo. En realidad, uno de los comentarios más antiguos después del de Śáṃkara es el de Bhāskara (siglos VIII-IX), representante de la escuela vedántica de la Diferencia y la No Diferencia, bhedābheda. Bhāskara es muy crítico con los postulados de Śáṃkara.

La tradición de comentarios sánscritos a la Gītā empieza con una bifurcación entre los comentaristas que siguen a Śáṃkara y los que siguen a Rāmānuja (1017-1137). Entre los que siguen a Śáṃkara, hay que empezar por Ānandagiri (siglo XIII), que escribió una glosa (vyākhyā) al comentario de Śáṃkara. Esta glosa tendrá una gran influencia en los comentaristas posteriores, especialmente en Madhusū́dana Sarasvatī́. Interesante también es el extenso y erudito comentario de Śaṃkarānanda Sarasvatī́ (1280-1320), la Gītātātparyabodhinī, que, aunque sigue a Śáṃkara, contiene aportaciones nuevas. Vale la pena mencionar el comentario de Śrīdhara (1380-1420), un autor advaita, pero con fuertes tendencias devocionales, lo que atempera el fervor no dualista y hace que su comentario se adecue más al espíritu de la Gītā. Sin duda alguna, dentro del advaita, uno de los comentaristas que goza de mayor prestigio es el de Madhusū́dana Sarasvatī́ (1540-1640), el conocido autor de la Advaitasiddhi, cuya Gūḍhārthadīpikā es uno de los comentarios más completos que existen sobre la Gītā. Al igual que Śrīdhara, se trata de un autor con fuertes tendencias devocionales. De hecho, Madhusū́dana es un gran devoto de Kṛṣṇa, al que considera la forma suprema de brahman, por lo cual se acerca a la posición de la Gītā. El comentario de Madhusū́dana no solo testimonia la influencia de Ānandagiri, sino que contiene además glosas muy completas de numerosos aforismos de Patañjali, lo que constituye un comentario en sí mimo a los Yogasūtra y muestra un vez más la estrecha conexión entre la Gītā y Patañjali.

Ya en el campo de Rāmānuja, en el no dualismo cualificado o viśiṣṭādvaita, el primer comentario que hay que mencionar es el de su maestro Yāmunamuni o Yāmunācārya (917-1042), el Gītārthasaṃgraha. Se trata, seguramente, de unos de los comentarios más breves a la Gītā, pues solo consta de treinta y dos estrofas. Es, sin embargo, un comentario importante, que tendrá gran influencia en Rāmānuja y los autores posteriores. Vedāntadeśika (1268-1369) escribió un comentario a la Gītārthasaṃgraha, la Gītārthasaṃgraharakṣā, y la lectura de ambos es considerada necesaria para entender el comentario de Rāmānuja a la Bhagavadgītā. También hay que mencionar el extenso comentario de Vedāntadeśika, la Tātparyacandrikā, al comentario de Rāmānuja.

Vistas las divergencias entre las interpretaciones de Śáṃkara y Rāmānuja, la lectura de ambos comentarios es imprescindible para tener una visión completa de la interpretación tradicional de la Gītā. Más allá de estas dos grandes escuelas, cabe mencionar el comentario del dualista de Madhva y el de Vallabha dentro del no dualismo puro (śuddhādvaita). Muy interesante es el comentario de Abhinavagupta (950-1016), ya que nos ofrece una interpretación de la Gītā no desde el punto de vista del viṣṇuismo, sino del śivaismo. Abhinavagupta, además, no quiere ofrecer un comentario exhaustivo, sino solo elucidar la esencia de sus enseñanzas, que para él coinciden con los principios del śivaismo tántrico de Cachemira.

Muchos son los comentaristas que nos hemos dejado en el tintero, aquí solo nos gustaría mencionar la Brahmānandagirivyākhyā de Śrī Veṅkanātha (siglo XVII), un comentario único que examina críticamente las tres doctrinas de Śáṃkara, Rāmānuja y Madhva. El comentario revela la influencia de Madhusū́dana Sarasvatī́ y, aunque en general sigue a Śáṃkara y a Ānandagiri, en más de una ocasión difiere de ambos. Se trata de un comentarista original, que incluso propone una reordenación de la Gītā del capítulo sexto según los Yogasūtra de Patañjali.

Por último, mencionar la Avigītā, que más que un comentario, es un conjunto de notas en sánscrito elaboradas por el pándit Shastri Annant Yagneshwara Dhupkara. Estas notas son extraordinariamente útiles y no solo demuestran la gran erudición de su autor, sino que también contienen una apreciación crítica de las diferentes interpretaciones de la Gītā. Las notas incorporan también fragmentos traducidos al sánscrito del famoso comentario en lengua maratí de Gyaneshwara y de Vāmana, así como abundantes citas del comentario de Abhinavagupta.

El vedānta de Śáṃkara y el vedānta de Rāmānuja

Como acabamos de ver, Śáṃkara y Rāmānuja inician dos grandes líneas interpretativas de la Gītā que serán dominantes en la tradición sánscrita. Deberíamos, pues, conocer, aunque sea someramente, las diferencias entre estas dos escuelas del vedānta.

Śáṃkara, seguramente el filósofo hindú más valorado, defiende un no dualismo radical que considera que el mundo es tan solo una proyección ilusoria. El ejemplo clásico para ilustrar esto es el de la cuerda y la serpiente. Una persona percibe en la semioscuridad una cuerda y cree erróneamente que es una serpiente. La serpiente es irreal, pero produce efectos reales en la persona que cree verla: siente miedo, el pulso se le acelera, emprende la retirada, etc. Del mismo modo, el mundo es una proyección de la ignorancia que revela un espejismo irreal, pero que existe en cuanto espejismo y produce sus efectos.

De hecho, el vedānta reconoce tres niveles de realidad: la realidad absoluta (paramārthika), que es el mismo brahman, lo único que existe de verdad; la realidad relativa o práctica (vyāvahārika), que es el mundo ilusorio en el que nos movemos y que es solo real de una forma relativa, y la totalmente ilusoria (prātibhāsika), como los sueños o las alucinaciones. Para Śáṃkara, lo único verdaderamente real es brahman. El nivel práctico y el alucinatorio no son reales, pero existen, ya que pueden ser percibidos, del mismo modo que un sueño no es real, pero existe como sueño y recordamos su contenido al despertar. Śáṃkara profesa el acosmismo; es decir, la creencia de que el mundo nunca fue creado, ya que se trata de una ilusión. El objetivo de la vida humana es disipar la ilusión de un mundo y una individual irreales y darse cuenta de que el núcleo de nuestra identidad, el ātman, es el mismo brahman no dual, siempre consciente y liberado.

Rāmānuja cree en la realidad del mundo y del alma encarnada como entidades que depende de brahman, pero que son distintas en sí mismas. Admite que existen tres grandes principios: el brahman, el alma consciente (cid) y el mundo inconsciente (jaḍa). El alma y el mundo no son en realidad diferentes del brahman. Rāmānuja afirma que son el cuerpo de brahman y, por lo tanto, inseparables. Esto evidentemente tiene varias consecuencias. En primer lugar, el brahman de Śáṃkara es un brahman neutro sin atributos, mientras que el brahman de Rāmānuja sí tiene atributos y puede ser identificado como un Dios personal, como Kṛṣṇa. Para Śáṃkara, cuando se produce la liberación el alma individual, esta se funde con el brahman y deja de existir. El alma individual recobra su verdadera identidad y se hace una con la consciencia universal de brahman. En el caso de Rāmānuja, el alma conserva su identidad individual, ingresa en el paraíso del Vaikuṇṭha y disfruta de la compañía del Señor. Para Śáṃkara, la única vía para la liberación es el conocimiento. La liberación no se puede conseguir mediante la acción, ya que los resultados de la acción son siempre transitorios y la liberación es eterna. Para Rāmānuja, en cambio, la liberación se produce mediante una combinación de acción y conocimiento. De hecho, para Śáṃkara la acción, el ritual y el culto son subsidiarios del conocimiento. Para Rāmānuja, en cambio, la acción, el ritual, el conocimiento, el culto, el yoga y cualquier otra práctica son subsidiarios de la devoción, que es la vía suprema para obtener la liberación.

En líneas generales, la filosofía de la Gītā está más cerca de Rāmānuja que de Śáṃkara. La Gītā cree en tres principios: el Señor, la naturaleza inconsciente y la naturaleza consciente, que se acercan mucho a los tres principios de Rāmānuja. Aunque queda espacio para la ambigüedad, la Gītā no parece negar ni la realidad del mundo ni la del alma individual. También está claro que la acción, junto con el conocimiento y la devoción, es esencial para la liberación, lo que de nuevo la acerca más a Rāmānuja. Sin embargo, la Gītā no es un manual sistemático de filosofía y, por lo tanto, queda un espacio muy amplio para la interpretación, lo que permite a Śáṃkara, y a otros filósofos, encontrar en ella la confirmación de sus sistemas. El comentario de Śáṃkara, por lo tanto, junto con el de Rāmānuja, es también fundamental no solo porque surge de una de las plumas más brillantes de la India, sino también porque sus comentarios muy a menudo dan en el clavo, aunque en ocasiones tenga que hacer un verdadero contorsionismo argumental para justificar sus posiciones.

Para entender la Bhagavadgītā: el contexto histórico y filosófico

Para entender a grandes rasgos lo que supone la Gītā en el panorama del pensamiento indio, serán necesarias unas grandes pinceladas del contexto religioso en el cual se inscribe. No es casualidad que la Gītā haga tanto hincapié en la triple vía de la acción (karma), el conocimiento (jñāna) y la devoción (bhakti). En estos tres conceptos encontramos resumidos tres grandes tendencias de la práctica religiosa en la India que corresponden a diferentes períodos de su historia.

La vía de la acción

La primera vía es la de la acción; es decir, la del sacrificio védico, que encontramos ampliamente documentada en los Vedas y sobre todo en los brāhmaṇa. Se trata, en este caso, de una religión afirmativa centrada en el sacrificio para conseguir la prosperidad en este mundo y el cielo en el más allá. En términos tradicionales, esto se llama pravṛtti, que es lo opuesto a la renuncia o retirada del mundo o nivṛtti, propia de la vía del conocimiento. La prosperidad en este mundo consiste en tener buenos rebaños de vacas, una vida holgada con una abundante familia y descendencia y verse libre de los enemigos más insidiosos. Para practicar esta religión, es necesario casarse y tener hijos, que proporcionan una forma de inmortalidad en este mundo. Por este motivo, la presencia de la esposa es imprescindible para celebrar los sacrificios, cuyos frutos son la prosperidad y el cielo. El cielo es la mansión del gozo y la ausencia de dolor donde se saborean los placeres dignos de los dioses. La importancia de la acción sacrificial es absoluta para conseguir este doble objetivo y, por lo tanto, estamos ante una religión centrada en la acción sacrificial. Deberemos esperar a las upaniṣad para oír los primeros cantos de renuncia al placer y a la acción, que serán tan importantes en la vía del conocimiento.

La vía del conocimiento

Si fechamos el período védico centrado en la vía de la acción en torno al 1500 a.C., el inicio de la vía del conocimiento debería seguramente situarse alrededor del 900 a.C. con las primeras alusiones en los brāhmaṇa e incluso en el mismo Ṛgveda. Un representante famoso de la vía del conocimiento es naturalmente el Buda. Hay que tener en cuenta que en la época del Buda un gran número de maestros de todo tipo predicaban sus recién descubiertas verdades en las prósperas ciudades de la cuenca gangética. Baste recordar a Mahāvīra, el fundador del jainismo, pero también a muchos otros maestros de los cuales encontramos amplio testimonio en las fuentes budistas, hindúes y jainistas.

Lo sorprendente es que la vía del conocimiento produce una auténtica inversión de los valores de la época anterior. Si antes se buscaba la prosperidad en este mundo y el cielo en el más allá, ahora la prosperidad mundana es considerada transitoria y engañosa, una vanidad de vanidades. La verdadera riqueza reside en el conocimiento de sí, en el conocimiento de uno mismo y de brahman. Para conseguir este conocimiento, es necesario renunciar al mundo, al poder y los placeres. Los sacrificios son ahora vistos como ataduras que nos encadenan con sus deseos. El mundo se convierte en una ilusoria telaraña de dolor y, para escapar de ella, solo sirve el conocimiento. El mundo incluye desde el más elevado de los dioses sentado en su empíreo supremo hasta la brizna más diminuta de hierba, el grano más minúsculo de arena o el más profundo de los infiernos. Por este motivo, los dioses son meros componentes de este mundo, de este saṃsāra que no es sino una rueda de dolor. La existencia mundana es sinónimo de sufrimiento, y el cielo, en el más allá, un paraíso temporal que debe ser superado. Todo lo que hay en el mundo es un compuesto de las tres energías o guṇa, los tres constituyentes básicos del universo (véase «Los guṇa», pág. 75). Los mismos dioses están sujetos a estos guṇa, pero la esencia del ser humano no está compuesta por los tres guṇa. El ser humano pasa así a ocupar una situación privilegiada, pues su capacidad de conocimiento le sitúa incluso por encima de los dioses. De aquí, las imágenes de los dioses celebrando al hombre de conocimiento, pues ni el destino ni el karma ni los dioses son capaces de restringir la libertad del sabio.

La religión que propone la vía del conocimiento no depende de los sacerdotes ni de las creencias del grupo social, sino que se convierte en una cuestión de introspección; es decir, en una cuestión de yoga. Se trata, como hemos explicado muchas veces, de descubrir lo que en verdad somos, de hallar la esencia del ser humano. Para ello se van descartando todos los elementos periféricos de la individualidad, en un proceso gradual de desidentificación. No somos el cuerpo. No somos los sentidos. No somos la mente. No somos el intelecto. No somos el Yo, contingente que nace y que muere y con el cual nos identificamos. Lo que queda tras esta desidentificación es el núcleo de la consciencia. Del mismo modo que se produce una deconstrucción de la individualidad humana, se produce una deconstrucción de la multiplicidad del universo que acaba reducida a un solo principio, un solo Dios, brahman, el absoluto, la consciencia no dual que coincide con la consciencia individual, el ātman, en una realidad no dual que es pura existencia, consciencia y gozo. El descubrimiento de la identidad entre el ātman y el brahman, entre lo particular y lo absoluto, se convierte en la meta del conocimiento. Para ello, no es necesario el sacrificio material védico, sino el sacrificio del conocimiento propio de las upaniṣad y que también es alabado en la Gītā: «El sacrificio del conocimiento es mejor que el sacrificio material» 4.33.

Ahora el ideal es el asceta solitario o el monje en su congregación, como en el budismo. El celibato se convierte en una virtud y no hay necesidad de casarse y tener hijos, como antes. Se establece también un contraste entre la aldea y el bosque, entre el ciudadano y el ermitaño. La crítica a la vida familiar, por un lado, y al ritual védico empieza ya en las upaniṣad. En la BU 4.4.22, por ejemplo, se afirma:

¿Qué vamos a hacer con la descendencia nosotros que ya tenemos al ātman como mundo? Verdaderamente, renunciando al deseo de hijos, al deseo de propiedades, al deseo de mundos, adoptan la vida mendicante. Porque, en verdad, desear hijos es desear propiedades, y desear propiedades es desear mundos, pues ambas cosas son, en realidad, meramente deseos.

Esta actitud se refleja, además, con mucha claridad en la Gītā, que no tiene empacho en criticar duramente a los seguidores del Veda:

¡Hijo de Pṛthā! Los ignorantes,

entregados a la doctrina del Veda,

lanzan floridos discursos, afirmando

que no hay nada más allá [del paraíso]. 2.42

Están llenos de deseo. Son adictos

al cielo y a sus innumerables ritos,

cuyo karma es la reencarnación,

y su objetivo, el poder y los placeres. 2.43

Aferrados al poder y los placeres,

con la mente arrebatada por esos discursos,

no consiguen el pensamiento resuelto

que conduce a la contemplación (samādhi). 2.44

El Veda tienen por objeto los tres guṇa. ¡Arjuna!

Libérate de estos tres y, más allá de la dualidad,

firme en la pureza del intelecto, siendo dueño

de ti mismo, abandona el deseo de adquirir y poseer. 2.45

Para un brahmán iluminado,

el Veda tienen el mismo sentido

que una alberca de agua en un

lugar completamente inundado. 2.46

Hay que hacer notar que el texto declara ignorantes a los seguidores del Veda y las considera personas cuyos objetivos son el poder y los placeres, adictas al cielo y sujetas al ciclo de la reencarnación. Al final, en un tono más condescendiente afirma que el Veda es como una alberca en un lugar inundado, lo que quiere decir que el Veda no es ni bueno ni malo, ya que, como la alberca, no hacen ningún servicio en medio del diluvio, pero tampoco «molesta» por decirlo de alguna manera, ya que se integra en la normalidad del lugar inundado.

Esto no es sorprendente en una tradición que considera que para el hombre de conocimiento los Vedas dejan de ser los Vedas. No deja de ser curioso que una buena parte del éxito que las religiones orientales han tenido en Occidente se debe a que, para los occidentales, hijos de la Ilustración y herederos del pensamiento crítico, la vía del conocimiento es mucho más atractiva que la vía devocional. La vía del conocimiento, con sus técnicas de yoga, meditación e introspección o con el cuestionamiento budista del alma, del yo y de Dios, ofrece un abanico de técnicas para el conocimiento de uno mismo, lo que constituye el objetivo último de cierto tipo de filosofía.

La vía de la devoción

Sin embargo, la vía del conocimiento tiene un grave inconveniente: es ardua de recorrer. El peso del conocimiento y la enorme responsabilidad del individuo, practicando en solitario la meditación para liberarse de las impurezas de la ignorancia y el karma, puede producir una gran presión en la mente del practicante. La Gītā se hace eco de las dificultades de la vía del conocimiento, que no se apoya en un Dios personal, sino en el aspecto no manifiesto de la divinidad:

Tanto la renuncia como el karma

yoga conducen al bien supremo.

De entre ambos sobresale el karma yoga

por encima de la renuncia a la acción. 5.2

Sin el yoga, ¡oh, tú de poderosos brazos!,

la renuncia es difícil de alcanzar,

El sabio, consagrado al yoga,

en poco tiempo alcanza el brahman. 5.6

La dificultad es mucho mayor para quienes

ponen su mente en lo no manifiesto,

pues el camino de lo no manifiesto es

arduo de transitar para los seres corporales. 12.5

La magnitud de la tarea que supone el dominio de la mente, difícil de domar como el viento, más la dificultad de alcanzar el conocimiento metafísico de la realidad, hace que sea necesaria una nueva vía, la de la devoción (bhakti-yoga). La vía devocional ofrece una novedad: un Dios personal que puede ser invocado para que interceda a favor del devoto manifestando su gracia gratuita, sin esfuerzo, sin soledad, sin la angustia de si se hace bien o mal. La vía devocional tiene cuatro características que contribuyen a su gran popularidad: la facilidad, la accesibilidad, el espíritu comunitario y la inmediatez del resultado.

La vía del conocimiento puede producir un ensanchamiento del ego y una carencia emotiva. El peligro de la vía devocional es el tribalismo espiritual que se manifiesta en intolerancia y fanatismo por los propios dioses y el desprecio por los dioses ajenos. Otro peligro de la vía devocional es la erosión de la facultad crítica y la posibilidad de caer en un sentimentalismo superficial que nada tiene que ver con la ciencia del espíritu. Dios, en el sentido de un Dios personal y salvífico, llega tarde a la India, después del ritual védico y del conocimiento, ejemplificado en las upaniṣad, el jainismo, el budismo, el yoga, la meditación, etc. Llega tarde, pero llega para quedarse y ocupar una posición central en la religiosidad india del segundo milenio.

La síntesis de la Gītā

La Gītā aparece, pues, justo en el momento en que la vía del conocimiento empieza a mostrar sus carencias y surge una nueva religión devocional centrada en torno a la figura de Vāsudeva o Nārāyaṇa. Los primeros indicios de la vía devocional se encuentran ya en la Śvetāśvatara Upaniṣad, un texto que, junto con la Kaṭha Upaniṣad, ha sido a menudo comparado con la Gītā. Estas upaniṣad, junto con la Īśā y la Muṇḍaka, que también muestran tendencias teísticas, han sido fechadas en torno a los últimos siglos antes de la era cristiana y, por lo tanto, son cercanas en el tiempo a la Bhagavadgītā, que ha sido fechada entre el período que va del siglo II a.C. al siglo II d.C.

Si la vía de la devoción empieza a apuntar maneras en los siglos anteriores al nacimiento de Cristo, va cobrando consistencia en el Mahābhā́rata, especialmente con la Bhagavadgītā, con la sección de Nārāyaṇa (MBh 12.321-339) y con el desarrollo de la filosofía del Pāñcarātra. La irrupción inequívoca de la vía devocional se produce a partir del siglo V con la aparición de los santos Alvar, del sur de la India, y luego con la composición del Bhāgavata Purāṇa (siglo VIII), la gran obra devocional en torno a Kṛṣṇa, que tendrá una enorme influencia en el desarrollo del viṣṇuismo. Con la llegada de Rāmānuja, la vía devocional se afianza y a partir del segundo milenio incluso los no dualistas más recalcitrantes deberán hacer un lugar para acomodar la vía devocional y la figura de Dios dentro de sus sistemas.

Más que por prefigurar el ascenso de la bhakti, la Gītā es importante por su novedosa síntesis de las vías de la acción, el conocimiento y la devoción. La Gītā consigue esta síntesis reformulando en primer lugar el concepto de acción y, por lo tanto, la vía misma del karma, convirtiendo el antiguo ritual y el sacrificio en el karma yoga. El sacrificio se convierte en una forma de yoga, y el yoga se convierte en un sacrificio interior en el que los objetos de los sentidos, como ofrendas, se ofrecen en el fuego sacrificial de los sentidos 4.26.

No hay que pensar que la Gītā sustituya el rito védico por el karma yoga, ya que la Gītā, y el movimiento devocional en el que se inscribe, recomienda y favorece la ejecución del ritual clásico. El karma yoga no es un sustituto del ritual védico, sino una técnica, es decir, un yoga, para liberarse de la atadura del deseo sin necesidad de renunciar al mundo. El karma yoga supone una reformulación del concepto de acción en el que la intencionalidad pasa a desempeñar un papel clave. Renunciar al resultado de la acción mientras se ejecuta la acción con el mismo entusiasmo que si le fuese la vida a uno es el secreto del karma yoga, una disciplina que exige eficiencia, ecuanimidad, determinación y desapego.

Como a menudo han notado los comentaristas, para ser capaz de actuar sin esperar el resultado de la acción, hay que tener una actitud mental especial, que es una forma de conocimiento, por eso al empezar a hablar del karma yoga se introduce la noción de que para el yoga es necesario un intelecto resoluto (vyavasāyātmikā buddhir 2.41), una mente decidida, y por lo tanto concentrada, que sabe lo que quiere y no se aparta del su objetivo. Se trata de una actitud mental totalmente dedicada, llena de resolución o determinación (vyavasāya), que conduce a la contemplación o samādhi, mostrando por ahí la cualidad eminentemente yóguica de esta actitud mental.

El karma yogui es al mismo tiempo un asceta entregado a la meditación, un hombre de acción envuelto en la trama mundana y un devoto que ofrece todas sus acciones a la divinidad. Para la práctica del karma yoga, es necesario un nivel de conocimiento elevado. Al mismo tiempo, la ecuanimidad mental del karma yoga favorece la aparición del conocimiento. Hay una relación de dependencia muta entre el conocimiento y el karma yoga y por eso el yoga del intelecto resoluto o buddhi-yoga es la primera herramienta para la práctica del karma yoga que ofrece la Gītā. Además, el sentimiento devocional permite con más facilidad la renuncia a los frutos de la acción, que es la esencia del karma yoga, lo que al mismo tiempo allana el camino para la iluminación. Al fin y al cabo, esta es la gran intuición de la Gītā: las tres vías están tan imbricadas unas con otras que no se pueden practicar por separado, sino que se integran en un nuevo yoga, revelado ahora por Kṛṣṇa a Arjuna y que con mucho menos esfuerzo que la antigua vía del conocimiento permite la realización espiritual. En realidad, según la misma Gītā, este yoga no es nuevo, ya que se trata de una sabiduría ancestral que se perdió con el tiempo, pero que ahora ha sido restaurada por Kṛṣṇa 4.1-3.

El karma yoga o la vía renovada de la acción

La gran novedad de la Gītā es el karma yoga. La verdadera renunciación no es la renunciación externa de las cosas, sino la renunciación interna. Necesitamos de la comida, de la ropa, de las medicinas, necesitamos de la riqueza para completar el viaje del cuerpo (śarīra-yātrā), el viaje de la vida. El cuerpo es la ventana del alma y el objetivo de este viaje corporal es justamente el conocimiento de nuestra divinidad interior, pero este conocimiento solo se puede conseguir a través de nuestro cuerpo y de nuestra mente, aunque al final este conocimiento acaba trascendiendo tanto los límites del cuerpo como los de la mente.

La Gītā empieza con el dilema de Arjuna que lo coloca en un callejón sin salida: haga lo que haga, siempre pierde. Si lucha, matará a sus parientes, y si no lucha, no cumplirá su deber como guerrero y traicionará a sus hermanos.

¿Cómo en la batalla arrojaré

mis flechas sobre Bhīṣma y Droṇa,

ambos dignos de adoración? 2.4

Antes que matar a los magnánimos maestros,

es mejor en este mundo alimentarse de limosnas.

Si los matase, pensando que son codiciosos,

solo gozaría de placeres manchados de sangre. 2.5

No sabemos cuál es la mejor opción:

si vencer o que ellos prevalezcan.

Aquí están ante nosotros los hijos de Dhṛtarāṣṭra.

Si los matamos, perderemos el deseo de vivir. 2.6

La Gītā propone un cambio de actitud ante las cosas. Este cambio de actitud permite encontrar la salida y plantear opciones ganadoras. Este cambio de actitud para saber escoger las opciones vencedoras es una de las grandes enseñanzas de la Gītā:

Si mueres, alcanzarás el cielo.

Si vences, disfrutarás la Tierra.

Levántate, pues, ¡Kaunteya!,

y disponte para la lucha. 2.37

Ecuánime ante el placer y el dolor,

la ganancia y la pérdida,

la victoria y la derrota.

Apréstate para la lucha

y no incurrirás en falta alguna. 2.38

En este caso, ningún esfuerzo es vano.

Tampoco se producen efectos contrarios.

Basta un poco de este dharma

para salvarte de un gran temor. 2.40

Un único pensamiento, lleno de resolución,

alberga [esta sabiduría]. ¡Kurunándana!,

infinitos son los pensamientos de los indecisos

y en muchas direcciones se ramifican. 2.41