La cárcel del Feminismo E-Book

Sirin Adlbi Sibai

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Inter Pares
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2018

Seitenzahl: 525

Beschreibung

"Inspirándose principalmente en el pensamiento decolonial latinoamericano, en los llamados feminismos de la Tercera Ola y en el pensamiento islámico del filósofo marroquí Taha Abderrahman, esta obra plantea una crítica profunda a los fundamentos epistemológicos de los feminismos islámicos, a la vez que tantea la urgencia de un pensamiento islámico decolonial como la respuesta y quizás la única, pero no unificada, solución posible a la crisis del pensamiento islámico contemporáneo. Se trata de una invitación a comenzar un recorrido otro de verdadera introspección dialógica intracultural e intracivilizacional islámica cuya premisa básica parte paradójicamente de "la consciencia del No Ser" en el contexto del "imperio de la anulación del Otro" y que nos brinda posibilidades reales de liberación y de regeneración, así como de una reinserción anticapitalista, antisexista, antipatriarcal, antirracista, anticlasista y anticolonial en los presentes y futuros de los que, como sujetos colonizados, hemos sido expulsados. Desde una lectura decolonial renovada de la islamofobia como una de las estructuras de poder, control, gobierno y subalternización del Islam y los musulmanes en el sistema-mundo moderno/colonial, esta investigación muestra cómo los discursos feministas islámicos son una respuesta reactiva a la misma. En este sentido, pueden leerse desde lo que Judith Butler ha denominado "la paradoja de la subjetivización", y es que los discursos que resisten tales normas, son en sí mismos habilitados o creados, incluso, por esas mismas normas, lo cual supone una limitación constitutiva que, aunque no anule su capacidad de agencia social, sí los convierte en discursos reiterativos o rearticuladores inherentes al poder."

Leseprobe

Akal / Inter Pares

Serie Poscolonial

Director: Ramón Grosfoguel

Diseño interior y cubierta: RAG

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra —incluido el diseño tipográfico y de portada—, sea cual fuere el medio, electrónico o mecánico, sin el consentimiento por escrito del editor.

La edición del presente libro ha contado con la colaboración de Diálogo Global.

© Sirin Adlbi Sibai, 2016

D. R. © 2016, Edicionesakal, S. A. de C. V.

Calle Tejamanil, manzana 13, lote 15,

colonia Pedregal de Santo Domingo, Sección VI,

delegación Coyoacán, CP 04369, México, D. F.

Tel.: +(0155) 56 588 426

Fax: [phone]

www.akal.mx

ISBN: 978-607-95641-8-6

Impreso en México

Sirin Adlbi Sibai

La cárcel del feminismo

Hacia un pensamiento islámico decolonial

Argentina

España

México

Como un grabado exótico, así fue fabricada la imagen del Islam por Occidente. Su apariencia remota (tanto geográfica como temporal), construida mediante el contraste con categorías conceptuales incompatibles, se debe a una violenta imposición epistemológica y religiosa que terminó por aplicar un abismo de inferioridad hacia el Otro: lo que en el Corán es nombrado como un “orden de valores”, se tradujo como “una religión primitiva”, y el papel de una estratega política como Sherezade fue reducido al de una contadora de historias. El problema es la diferencia, y también la labor pasiva de incorporar el pensamiento musulmán a una Modernidad excluyente y ajena.

Para romper con esta inercia —y con la crisis de estatismo en el pensamiento arabo-islámico—, Sirin Adlbi Sibai se propone dar paso a un nuevo pensamiento islámico decolonial que, lejos de toda limitación, reinterprete conceptos fundamentales y cuestione no sólo los extremos críticos (bueno/malo; tradición/Modernidad) sino la implementación misma de los binomios. Para lograrlo, toma como base una exposición del Islam y así penetra en los discursos sobre feminismo islámico, bajo la sospecha de imposiciones dialécticas, formales, verbales y epistemicidas de la colonialidad. Sin embargo, su búsqueda es más incluyente: intenta alcanzar “una liberación verdadera y multidimensional de todas y todos los individuos en general, y de las mujeres musulmanas en particular”.

Pensadora musulmana decolonial, Sirin Adlbi Sibai (Granada, 1982) es doctora en Estudios Internacionales Mediterráneos y especialista en teoría política. Es, además, miembro del equipo docente de la International Summer School of Critical Islamic Thought de Granada y del equipo de investigación del Taller de Estudios Internacionales Mediterráneos de la Universidad Autónoma de Madrid. Ha publicado numerosos artículos sobre feminismo, colonialidad e islamofobia, pronunciado conferencias en varias universidades y centros de investigación, y se asume como activista sirio-española opositora al régimen de los Asad.

A la revolución siria; a los presos, los mártires, los desaparecidos, a sus mujeres, a sus hombres y a sus niños. A los refugiados; a los que el mar se ha tragado mientras huían en búsqueda de paz, justicia y dignidad.

A Tal al-Mallohi, a Hamza Ali al-Khatib, a Ibrahim Qashush, a Giyaz Matar, a Mishal Temmo… y a todos los revolucionarios, luchadores incansables fuertes, valientes, que con su lucha, su sufrimiento y su sangre nos recuerdan el sabor de la libertad.

A Homs y especialmente a Alepo, que mientras sale a la luz este libro, resisten al brutal y salvaje genocidio asadí-ruso-iraní ejecutado en completa coordinación y complicidad con Estados Unidos, la Unión Europea, las Naciones Unidas e Israel…

A la libertad, a la dignidad y a la justicia de la que ni sus bombas ni su criminalidad podrán hacernos desistir.

Presentación

“¿Por qué hace una tesis doctoral, si lleva hiyab?”

“¿Para qué y por qué una mujer musulmana con hiyab hace una tesis doctoral?” Ésta fue la pregunta que hizo sobre mí uno de los profesores cuando comencé a cursar el programa de doctorado en Teoría política y teoría democrática en la Universidad Autónoma de Madrid (uam), en el 2006.

Al plantear su pregunta, el profesor daba por sentadas dos cosas: la primera, mi incapacidad académica e investigadora. Dicha conclusión no había sido alcanzada a través de mi conocimiento como profesional, puesto que apenas acababa de integrarme al departamento; esta afirmación se desprendía de su profunda convicción de que mi simple localización en una cultura concreta me incapacitaba como tal. Dicha cultura era la descrita por el profesor como la de una “mujer musulmana con hiyab”, comprendida en un título que incapacita per se a la persona que pueda catalogarse bajo el mismo para ejercer un trabajo científico.

La segunda convicción del profesor, implícita en la primera, era su propia objetividad y capacidad para abordar y analizar la realidad como persona no localizada, que observa por encima de las culturas y de lo concreto.

El profesor no se equivocaba, sin embargo, al pensar en mi subjetividad como sujeto localizado, puesto que es evidente que todas y todos hablamos desde un lugar concreto en el sistema-mundo y, naturalmente, mi localización influirá en mi observación del objeto de estudio, en cómo hablo sobre él y en qué aspectos del mismo hago mayor incidencia. Pero el grave error en el que estaba incurriendo el profesor era el de la invisibilización de su propio lugar como un sujeto inscrito en un contexto concreto, en este caso, de hombre blanco, occidental, que habla desde el privilegio de la academia occidentalocéntrica; lo cual incidirá, determinará y limitará también, aunque de modo diferencial como veremos a lo largo de estas páginas, su observación de la realidad.

Al día de hoy, después de diez años transcurridos desde que planteó su pregunta, quiero con este libro responder a su infinita curiosidad y extrañeza. Quiero que este respetado profesor sepa que “una mujer musulmana con hiyab” hace su tesis doctoral para poder escribir un libro en el que denuncia el racismo cultural y epistemológico (junto con el sexismo y el machismo patriarcales coloniales que les sirven de base) que posibilitan su atrevimiento.

El presente libro es el resultado de más de diez años de trabajo y experiencias personales muy enriquecedoras, en las que no han faltado algunas zancadillas y, como en todo, situaciones adversas y dificultades. La base la constituye la tesis doctoral que defendí bajo la paciente dirección de la profesora Ángeles Ramírez, en el Departamento de Estudios Árabes e Islámicos y Estudios Orientales de la Universidad Autónoma de Madrid (uam) en marzo de 2012, y que con el título “Colonialidad, mujeres, feminismo e Islam: construcción y deconstrucción de la mujer musulmana con hiyab” fue aprobada con la máxima puntuación de apto cum laude por unanimidad. Pero igualmente, han sido determinantes para mí los aprendizajes, intercambios y discusiones que tenían lugar en las conferencias que he tenido el privilegio de impartir en más de 40 universidades y centros de investigación en todo el mundo a lo largo de los años.

La investigación y el trabajo de campo en los que se basa el presente libro fueron llevados a cabo gracias a la concesión en 2006 de una beca fpi del Ministerio de Educación y Ciencia (mec) de España (bes-2006-11952) en el Taller de Estudios Internacionales Mediterráneos (teim) de la uam. A partir de enero de 2011 la presente investigación se integró en el proyecto I+D n.06/10 del Instituto de la Mujer (Ministerio de Sanidad, Política Social e Igualdad) y el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (csic) de Madrid. Otras versiones de algunos fragmentos de este libro están publicadas y consignadas en la bibliografía, en: Adlbi Sibai, Sirin; 2009, 2011ab, 2012ab, 2014 y 2015a.

Muchas dificultades se interponen ante el intento de presentar una perspectiva crítica y compleja de los discursos sobre feminismo, mujeres e Islam. La cuestión se haya tan polarizada entre los extremos que sostienen el oxímoron o su contrario, que cualquier intento por romper estos discursos se percibe como un ataque directo hacia unos u otros grupos.

Ésta pretende ser, principalmente, una obra de introducción y planteamiento de un nuevo pensamiento islámico decolonial que, si bien se inspira inicialmente en la crítica decolonial latinoamericana, busca su propia y particular trayectoria de descolonización en el seno del pensamiento y la civilización arabo-islámica.

El pensamiento arabo-islámico contemporáneo lleva décadas encerrado en una crisis impuesta bajo los binomios de la tradición/modernidad y de la identidad/alteridad. Sin embargo, la crisis no se haya en la encerrona entre ambos polos de dichos binomios, sino en el planteamiento mismo de dichas dicotomías binomiales, relacionadas intrínsecamente con la colonialidad occidentalocéntrica.

Mi propuesta es indagar en los discursos sobre feminismo e Islam desde la sospecha sistemática de las imposiciones dialécticas, formales, constitucionales, verbales y epistémicas estructurales de la colonialidad en el sistema-mundo moderno/colonial. Esta sospecha no es la que empuja a determinados grupos de feministas blancas a rechazar los feminismos islámicos por considerar —desde un punto de vista colonial— que feminismo e Islam son contrarios e incompatibles; se trata, por el contrario, de una sospecha que nace desde la perspectiva de una pensadora musulmana decolonial, comprometida con la búsqueda de una verdadera liberación multidimensional de todas y todos los individuos en general, y de las mujeres musulmanas en particular. Esta liberación pasa por una fase necesaria de ruptura dialéctica, epistemológica e imaginaria con la cárcelepistemológico-existencial impuesta por el sistema-mundo moderno/ colonial que nos re-inserta sistemática y estructuralmente mediante complejos mecanismos de apropiación y reapropiación en las variadas y variables estructuras del poder colonial.

Al abordar la islamofobia, que redefino desde la decolonialidad y como parte de la cárcel epistemológico-existencial —además de comprenderla desde una triple generización y, por lo tanto, desde un replanteamiento radical del concepto—, aspiro a señalar que su análisis es obligatorio para comprender cómo y por qué hasta el momento, a pesar de la variedad de discursos y movimientos de mujeres árabes y musulmanas, ninguno de ellos ha podido romper aún esa cárcel epistemológica y presentar una propuesta islámica decolonial y emancipatoria. Los discursos y proyectos heterogéneos existentes sobre mujeres, feminismo e Islam se insertan —desde mi punto de vista— en lo que Judith Butler ha denominado la paradoja de la subjetivización, y es que los mismos discursos que pretenden resistir al sistema acaban siendo reabsorbidos por el mismo y están, de hecho, habilitados por él. Lo anterior no anula la capacidad de agencia social, pero sí constituye una limitación. A pesar de todo, existen ya varias pensadoras y grupos de mujeres que no están desencaminadas hacia la construcción de un proyecto resistente, emancipatorio y decolonial, pero de manera implícita en sus discursos y acciones. Hace falta explicitar táctica y metodológicamente la empresa decolonial como primer paso hacia una verdadera liberación que parte de la autoconciencia de nuestra ubicación en las estructuras del poder en el sistema-mundo y que nos conduce a la búsqueda de las posibilidades para cambiar esta ubicación, comenzando por la transformación y traslación de nuestro locus de enunciación.

La propuesta de desarrollo de un pensamiento islámico decolonial no debe entenderse como un proyecto cerrado de soluciones positivas; éste debe ser multicentrado, de bases firmes y comunes, que responda de maneras diferentes y variadas a realidades que igualmente lo son. Esta obra es fruto del compromiso vital irrenunciable que guardo con la umma arabo-islámica, de la que me siento perteneciente y con la que me encuentro endeudada. Se trata del compromiso de pensar e imaginar unas realidades presentes y futuras mejores que las terribles situaciones que sufrimos hoy desde una a otra punta de los países arabo-islámicos, reinados por amplias humillatocracias, como las llamaría Mahdi Elmandjra. Es un compromiso que incluso va más allá de los límites de la umma, que quiere ser un compromiso con la humanidad, esa misma humanidad víctima de las consecuencias del neoliberalismo capitalista moderno/colonial.

Mi compromiso es con las mujeres y los hombres colonizados, especialmente las y los musulmanes. Mi compromiso es con la descolonización del Islam. Es con Siria, con Palestina, con cada trozo de mi patria rota en mil pedazos y desperdigada por la inmoralidad, la deshonestidad y la criminalidad de los “poderosos” miserables; es con nosotros mismos y nuestros errores, para remendarlos, para volver a nacer.

Mi marco teórico y metodológico es deudor de cinco fuentes principales: el pensamiento decolonial latino/latinoamericano, especialmente el de Ramón Grosfoguel, Enrique Dussel, Santiago Castro-Gómez, Catherine Walsh, Arturo Escobar, María Lugones y Nelson Maldonado Torres, entre muchos otros; el pensamiento neo-andalusí contemporáneo de Abdelmumin Aya; el pensamiento del filósofo musulmán Taha Abdurrahman; las obras y escritos de pensadoras y pensadores musulmanes diversos que han leído y pensado el Islam y el Corán de maneras innovadoras en todo el mundo, y los feminismos poscoloniales de Mohanty, Spivak y Saba Mahmood, entre otras muchas.

Es necesario estudiar los diversos discursos y movimientos en clave local, puesto que se hayan informados determinantemente por su contexto, y no es posible comprenderlos ni analizarlos de otro modo. Por esta razón, en este libro se hace hincapié en el caso concreto de los discursos más sobresalientes sobre mujeres, feminismo e Islam en el contexto marroquí.

Entre octubre de 2006 y marzo de 2007 llevé a cabo una estancia de investigación con trabajo de campo en Marruecos. El material que entonces obtuve fue empleado en la elaboración del trabajo de investigación para la obtención del diploma de Estudios Avanzados en el 2008. La inmersión en el norte de Marruecos para la recogida de las percepciones, actitudes y acciones de los técnicos del desarrollo se basaba en la concentración espacial que en su momento tenían la mayor parte de las 70 organizaciones no gubernamentales para el desarrollo (ongd) que realizaban su trabajo en esta zona del país.[1] Durante el periodo que comprendió mi trabajo de campo, llevé a cabo un total de 51 entrevistas en profundidad con técnicos de las ongd españolas y con los técnicos marroquíes de sus contrapartes locales en Tánger, Tetuán, Casablanca y Rabat (23 ongd españolas y 29 asociaciones marroquíes). Esta experiencia de campo me proporcionó un primer acercamiento a la sociedad marroquí en general y al ámbito de la cooperación al desarrollo en particular (Adlbi Sibai, 2008).

Estos datos se complementan con una segunda fase de trabajo de campo que he realizado entre junio-diciembre de 2009 y abril-octubre de 2010, donde he empleado una metodología que intercala lo cualitativo con lo cuantitativo y la entrevista en profundidad constituye el principal método. Mis informantes han sido en esta ocasión técnicos españoles de las ongd que operan en el norte de Marruecos y mujeres que participan en la vida asociativa marroquí, específicamente las figuras más destacadas de los movimientos de mujeres en Casablanca, Rabat y el norte de Marruecos. Asimismo, he entrevistado a académicos y especialistas en movimientos de mujeres ubicados en Marruecos.

De las 60 ongd españolas existentes al momento de realizar el trabajo de campo en Marruecos, la gran mayoría se ubicaban en el norte del país, debido a la financiación de un gran número de proyectos para esta zona por parte del gobierno español y al interés específico en fomentar la cooperación en una de las áreas más deprimidas económicamente. Además, es en esta zona donde se concentra la mayor parte de la población marroquí que saldrá del país hacia España y por lo tanto, el criterio que se tiene en cuenta liga la reducción de la pobreza con la disminución de la inmigración y su regulación. El hecho de que sea en el norte de Marruecos donde se concentra la mayoría de las ongd españolas justifica la elección del caso que he tomado en esta investigación, y en particular la ciudad de Tánger, desde donde actuaban, al momento de realizar la primera fase del trabajo de campo, aproximadamente 20 de las 60 organizaciones españolas presentes en Marruecos.

A través de las entrevistas en profundidad he cartografiado los discursos de los técnicos del desarrollo españoles sobre las mujeres, el feminismo y el Islam. El hecho de conocer y manejar la lengua árabe y sus dialectos ha sido de gran ayuda para posibilitar este acercamiento a la realidad marroquí y al mundo de los técnicos de las asociaciones. Así, la mayoría de las entrevistas con técnicos marroquíes fueron realizadas en árabe y posteriormente traducidas al español. Muchos técnicos hablaban español, lo que también facilitó el trabajo de comprensión mutua. Todas las entrevistas fueron transcritas al momento de ser realizadas.

Al llegar a Marruecos, mi primera preocupación fue conseguir información completa de las ongd españolas que estaban en Tánger junto con los contactos. En la Oficina Técnica de Cooperación (otc) de la sede en Rabat de la aecid (Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo), me contacté con la persona responsable del área social, pero lo que parecía a primera vista tarea fácil, acabó por no serlo tanto.

La primera dificultad que encontré en el campo fue precisamente la inexistencia de dicho listado actualizado y con datos útiles y fiables. La responsable del área social de la otc me facilitó la tabla de la que disponían en ese momento en la Oficina, pero estaba incompleta, y muchos de los datos de los contactos que albergaba estaban obsoletos y desfasados. En ese momento tampoco existía la página web que la aecid dedica a la cooperación española en Marruecos,[2] aunque tampoco sea actualizada periódicamente ahora que existe. La inexistencia de un documento actualizado y completo se debe a numerosos factores, tales como la descoordinación existente entre las ongd y la aecid o los rápidos cambios que se dan tanto en las organizaciones (que muchas de ellas desaparecen casi al momento en el que llegan) como en su personal, que cambia constantemente y con ellos los números telefónicos de contacto. También la descoordinación entre las propias organizaciones es latente.

En el periodo en el que estuve en Marruecos, algunos técnicos me hablaron de un intento de las ongd por conformar una coordinadora en Marruecos, y en diciembre de 2007 tuvieron una primera reunión en la que la mayoría de organizaciones estuvieron presentes, tal y como algunos informantes me han comunicado, afirmando a su vez, que a pesar de todo la iniciativa aún no acaba por tomar una forma definida.

El hecho de que el mundo de las ongds españolas en Marruecos sea pequeño hace que todas las personas que lo integran se conozcan, lo cual me resultó de gran ayuda, pues cada vez que visitaba una organización intentaba obtener contactos que me faltaban de otras. Esto me facilitó el trabajo y finalmente, de entre las 23 ongd (17 en Tánger y 6 entre Casablanca y Rabat) de las que tuve conocimiento, pude entrar en contacto con 15 de Tánger[3] y 3 de Casablanca y Rabat. Realicé más de 20 entrevistas con técnicos españoles de estas ongd, aparte de las que ya había realizado con los técnicos marroquíes de las contrapartes locales, cuyos contactos me fueron proporcionados por las ongd españolas mismas y que llegaron a ser 31 entrevistas entre técnicos de asociaciones marroquíes de Tánger, Casablanca y Rabat.

A pesar de que mi trabajo se centraba principalmente en la ciudad de Tánger, también trabajé en Rabat y Casablanca, y ello se debe principalmente a que muchas de las sedes principales —sobre todo de las asociaciones marroquíes— se encuentran allí, aunque las de Tánger funcionan como antenas de estas últimas. Por ello decidí acercarme a algunas de ellas que tenían un especial interés para mi trabajo.

He intentado abarcar el mayor número posible de entrevistas con los técnicos de las ongd españolas y de las asociaciones marroquíes para tener un panorama lo más completo posible sobre los diversos discursos acerca de mujeres, feminismo e Islam existentes en este ámbito. Una vez que hube elaborado mi propia lista comencé un trabajo sistemático de entrevistas y observación. En un primer momento tuve la intención de entrevistarme con los técnicos de todas y cada una de las organizaciones, pero inconvenientes como los mencionados arriba o la imposibilidad de entrar en contacto con algunas, me lo impidieron.

En el trabajo de campo en Marruecos he desarrollado diversas actividades, donde las entrevistas y la observación han sido prioritarias. He visitado los centros de las ongd españolas y de sus contrapartes, pudiendo observar las instalaciones y las distintas actividades que desarrollan. Además de realizar entrevistas en profundidad con los técnicos, también he tenido encuentros informales donde debatíamos sobre el tema de mi investigación. Aparte de estas actividades he asistido a actos organizados por las asociaciones, como jornadas de sensibilización, debate y reflexión, actos para recolectas de donativos y actos de clausura de cursos o de inauguración de locales.

Por otro lado, la segunda fuente principal de información ha sido el análisis del discurso de publicaciones y documentos de las ongd españolas y de las activistas marroquíes y sus organizaciones, así como la escasa bibliografía existente sobre la cuestión.

En las entrevistas el objetivo no eran los discursos de los técnicos de las ongd con proyectos específicos de género y desarrollo, ni tampoco aquellas que tuvieran como contrapartes a asociaciones femeninas especializadas en el trabajo con mujeres. Por el contrario, he pretendido abarcar el mayor número de entrevistas con el máximo posible de las ongd existentes para cartografiar los discursos de los técnicos españoles y su interacción con los de los técnicos marroquíes.

Tampoco he planteado directamente preguntas acerca de mi objeto de estudio, sino que he propuesto un guion de cuestiones generales donde surgía el tema de las mujeres, el feminismo y el Islam con naturalidad, según iba desarrollándose la conversación, para posteriormente analizar de qué modo los técnicos producen las construcciones discursivas del Islam y las mujeres musulmanas. El guion de las entrevistas que he seguido comenzaba por preguntar sobre la historia de la ongd en Marruecos; cuándo, cómo, por qué llegan y cuáles son los proyectos y actividades que desarrollan en el país; la historia y experiencia personal de los técnicos respecto de la ongd y sus percepciones sobre el trabajo que desarrolla; cuál es la experiencia con las contrapartes marroquíes y la valoración del trabajo con las mismas; cómo se escogen esas contrapartes para la cooperación y cuáles son los criterios para hacerlo. Posteriormente, abordaba la cuestión del concepto de desarrollo; cómo lo entienden los técnicos y cuál es su percepción del mismo en Marruecos.

He decidido mantener el anonimato de los informantes por respeto a la confianza que han depositado en mí al acceder a ser entrevistados. Únicamente es posible consultar a qué organización pertenece cada informante y para ello adjunto la tabla que aparece al final del libro; además, se indica el número de entrevistados por asociación y si se trata de una organización española o marroquí.

El presente libro se estructura en cinco capítulos. En el primero presento el marco teórico y metodológico decolonial que da sentido a toda la obra. En el segundo desarrollo la aplicación de la perspectiva decolonial al estudio del Islam, replanteando las claves de la crisis del pensamiento arabo-islámico contemporáneo. El tercer capítulo se centra en los debates sobre los feminismos islámicos, sus definiciones y sus lógicas. Redefino en el mismo tanto el concepto islamofobia como la comprensión del patriarcado en el mundo arabo-musulmán. El cuarto capítulo estudia el caso de la economía discursiva de las mujeres, el feminismo y el Islam en Marruecos. Por último, el capítulo final está escrito a modo de conclusión, en donde planteo la posibilidad de salidas a la colonialidad.

Este trabajo no habría podido llevarse a cabo sin el apoyo, acompañamiento, ayuda e inspiración que tantas personas me han brindado a lo largo y ancho de todos estos años. Quiero expresar a todas ellas mi más profundo agradecimiento y reconocimiento. Muy especialmente a los profesores Ramón Grosfoguel, Ángeles Ramírez, Laura Mijares, Ana Planet, Bernabé López García, Liliana Suárez Navaz, María Caterina La Barbera, Luz Gómez, Ignacio Gutiérrez de Terán, Miguel Hernando de Larramendi, Naima Guennouni y Said Chikhaoui; así como a todas y todos mis compañeros del Taller de Estudios Internacionales Mediterráneos del Departamento de Estudios Árabes e Islámicos, del Departamento de Antropología y también del Departamento de Ciencia Política de la Universidad Autónoma de Madrid. Especialmente a Marta García, Marta y Atienza Saldaña, Carmen Rodríguez, Fernando Bravo, Puerto García, Said Khirlani, Bouazza Azzam, Naomí Ramírez, Salvatore Madonia, Ángela Suárez, Laura Rodríguez, Arturo Guerrero, Hassan Guedioura, Amaia Goénaga... y otros tantos que seguramente me estaré dejando.

Quiero agradecer a Abdennur Prado y a Zahra Lakhlifi la lectura de algunos fragmentos del borrador de este libro y sus útiles apuntes y comentarios. Igualmente quiero agradecer a todos mis informantes españoles y marroquíes en Marruecos su amabilidad y disponibilidad; sin ellos no habría podido llevar a cabo esta investigación. Especialmente quiero agradecer a Mercedes Jiménez y a Hana’ Hassani su tiempo y dedicación.

A mis padres, hermanas y sus esposos, hermano, sobrinos y suegra, todo: Nawal al-Sibai, Aiman Adlbi, Yaman, Salam y Abdurrahman Adlbi Sibai, Mahmood al-Sayyed, Khaled Nassar, Nur Sham y Nur Din al-Sayyed, Jinan Nassar y Latifa Guennouni.

A Zahra Lakhlifi, mi hermana espiritual, quiero darle las gracias por caminar a mi lado en los últimos años y hacer que todo sea más ameno, más divertido y más fácil... Nada sería lo mismo sin ella.

A mi esposo, Mourad Zarrouk, y a nuestros dos hijos, Yousef y Salma Zarrouk: ellos saben que están en cada línea y en cada paso. Gracias.

[1]http://www.aecid.ma/spip.php?rubrique10

[2]http://aeci.mtds.com/spip.php?lang=es

[3]Tres pertenecientes al sector confesional: Cáritas diocesanas, Solidaridad Don Bosco y Proclade Bética. Una originaria del sector confesional, cuyos fundadores y presidente actual son un grupo de empresarios españoles próximos a los círculos del Opus Dei, pero que en este momento no actúa en Marruecos como tal, sino con base en la financiación de proyectos y programas en los que aplica criterios empresariales. Además, sus técnicos no son religiosos, como en el caso de las tres ongd anteriores: codespa. Tres pertenecientes al sector político-sindical: Iscod, Solidaridad Internacional Andalucía y la Fundación cear. Tres ongd transnacionales: Save the Children, Unicef y Oxfam Intermón, esta última de origen confesional. Una de las consideradas en el sector solidario: Acsur-Las Segovias. Y otras ongd difíciles de clasificar, como Cideal, Proyecto Local, Adelma, Cirem, Clinic y Conemund.

Capítulo I

Descolonizando la cuestión

Todos los debates, reflexiones, estudios y discursos sobre feminismo e Islam en la actualidad, tanto los producidos por musulmanes como por los no musulmanes, gravitan muy heterogéneamente en torno a la compatibilidad o incompatibilidad entre ambos conceptos; a la defensa del feminismo islámico o a su rechazo en tanto oxímoron, es decir “un concepto compuesto por términos contradictorios y antitéticos” (drae, 2001), que es como se refirió a él Moghissi por primera vez en 1991.

Tanto esta forma particular en la que ha sido conducido el debate, como las interrogantes que lo informan y todo el caos terminológico y conceptual que circunda el estudio, denominación, definición y clasificación de los diferentes movimientos y discursos de las mujeres musulmanas, responden a su calidad indefectible de hallarse insertos en un contexto sistémico concreto del que son producto y productores simultáneamente, y que llamaré el imperio de la anulación del Otro.

A través de los términos que define una cárcel epistemológico-existencial, la cual impone quién, cómo y desde dónde se tiene la validez para hablar, ser, estar y saber en el mundo, los muy heterogéneos discursos existentes sobre feminismo e Islam se encuentran atados a unas dinámicas de continua codificación e inserción y reinserción en este marco global del que no pueden, de ninguna manera, desligarse.

Partir de esta aproximación significa un primer paso en la construcción de una consciencia islámica renovada e innovadora, que debe pasar necesariamente por la consciencia, análisis y resistencia emancipatoria de nuestra deconstrucción y construcción por parte del imperio de la anulación del Otro en el No ser. Con este objetivo abordo la descolonización de los discursos sobre feminismo e Islam, a través de evidenciar, analizar y superar el limitante sistémico estructural que define y crea, de hecho, la cuestión, a la vez que él mismo es producido por ella, dentro de un esquema heterárquico del poder.

Este marco global es el del sistema/mundo moderno/colonial capitalista/patriarcal blanco/militar occidentalocéntrico y cristianocéntrico.[1] Con este nombre me refiero al sistema internacional global intrínsecamente colonial, imperialista, patriarcal y racista que instituye e institucionaliza la sustracción y transferencia sistemáticas de los recursos materiales, culturales, epistémicos, espirituales y humanos de dos terceras partes del mundo[2] hacia una minoritaria tercera parte de la humanidad para privilegio, beneficio y provecho de la misma.

Este sistema se encuentra inextricablemente ligado a unos campos semánticos, a unas redes de significados, a unas imágenes, a unos discursos —en definitiva— que lo generan, lo legitiman y lo dotan de sentido; al mismo tiempo que éstos también son producto del sistema y son generados y legitimados por el mismo. Estos discursos parten de la incuestionable superioridad de algo caracterizado como genuinamente “occidental” y funcionan también a partir de marcos, variados y variables, binarios y antitéticos (identidad/alteridad, normalidad/anormalidad, desarrollados/subdesarrollados, democráticos/retrógradas, modernidad/tradición, progresistas/oscurantistas, moderados/radicales, Occidente/Otros) que generan toda una serie de jerarquías globales, lingüísticas, culturales, etno-raciales, económicas, epistémicas, sexuales, humanas, etc., que se entrelazan las unas con las otras y se articulan en torno al mercado capitalista global, a la idea de raza y al sistema de sexo-género.

Se trata de discursos binarios que crean instrumentos para observar la realidad, que se convierten en una forma de construir realidades y de controlarlas; que delimitan el campo de las posibilidades de comprensión de la realidad pero también limitan la imaginación y las posibilidades de enunciación plural y heterogénea. Hablamos, entonces, de una tecnología del poder que controla las subjetividades y las intersubjetividades a nivel globalde forma muy efectiva, porque va a proporcionar la justificación “racional” del ejercicio de la realpolitik, de la violencia directa sobre los colonizados, los infra-humanos, que simultáneamente invisibiliza tanto el carácter racista de estas “justificaciones” como los intereses de las élites coloniales que los sustentan (Adlbi Sibai, 2011ab, 2012, 2014).

La cara oculta de la Modernidad: el No ser y la violencia

La concepción del poder que estoy manejando y que se desprende del marco teórico, político y metodológico decolonial parte de lo que anteriormente he llamado una heterarquía.[3]Esto es lo contrario de jerarquía y plantea la existencia de diferentes cadenas de poder que operan en distintos niveles de generalidad (Castro-Gómez, 2007: 12).

La colonialidad, desde este punto de vista, se concibe como múltiples aparatos de poder variados y variables, que funcionan en múlti­ples niveles diferentes y se hayan interconectados entre sí, retroalimentándose mutuamente, pero sin determinaciones últimas necesarias de un nivel sobre otro. Es decir, no hay superestructuras que a priori determinen las infraestructuras, ni viceversa; sino que son relaciones de determinación mutua que varían en relación a cada contexto socio-político o histórico concreto (ibid.).

Este enfoque supera las teorizaciones marxistas y estructuralistas que dificultan la concepción del sujeto y su posibilidad de agencia al señalar una suerte de espacios residuales indeterminados por las diferentes estructuras del poder; pero ante todo, preconiza que la existencia de macrocolonialidades (o colonialidades/estructuras de poder a nivel macropolítico, a nivel global sistémico: el régimen de relaciones internacionales; y colonialidades/estructuras de poder a nivel mesopolítico: a nivel estatal) se imbrica inextricablemente con la existencia de microcolonialidades (a nivel micropolítico, de construcción de las subjetividades de los sujetos), y que por tanto, la decolonialidad ha de darse en los diferentes niveles simultáneamente, puesto que no es posible concebir una revolución a nivel macropolítico si los sujetos llevan insertos en su lenguaje, en su forma de identificarse, de vivir, de desear y de observar la realidad, dispositivos microcoloniales que configuran sus realidades. La colonialidad aquí no se concibe como una consecuencia del sistema, sino como intrínseca al mismo (ibid.).

La colonialidad es, por lo tanto, el aparato de poder que, como ya dije arriba y reitero, se refiere a cómo las jerarquías globales (laborales, epistémicas, lingüísticas, etno-raciales, sexuales, culturales, etc.) se imbrican entre sí y se articulan en torno al mercado capitalista global, a la idea de raza y al sistema de sexo-género.[4]

Walter Mignolo (1996) ha distinguido la colonialidad en tres formas interrelacionadas: colonialidad del poder, del ser y del saber. La colonialidad del poder se refiere a la interrelación entre formas modernas de explotación y dominación; la del saber tiene que ver con el rol de la epistemología y las tareas generales de la producción del conocimiento en la reproducción de regímenes de pensamiento coloniales, y la colonialidad del ser hace referencia, entonces, a la experiencia vivida de la colonización y su impacto en el lenguaje (Maldonado, 2007: 127-169).[5]

La colonialidad se diferencia del colonialismo en que éste hace referencia a una relación política, económica y administrativa, en la cual la soberanía de un pueblo reside en otro pueblo o nación; lo cual constituye a tal nación en un imperio. La colonialidad, sin embargo, trasciende la historia; es el aparato de poder que se gesta en el periodo colonial y se refiere a la forma en que el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las relaciones intersubjetivas se articulan entre sí, a través del mercado capitalista mundial, la idea de raza y el sistema de sexo-género (Maldonado, 2007: 127-169; Lugones, 2008).

Por lo tanto, la descolonización no radica simplemente —según la concepción del siglo xx— en términos de independencia jurídico-política de un Estado en relación con un imperio colonial; no obstante, la noción de descolonización abarca toda una gama de relaciones de poder que intersectan a nivel global el conocimiento, la economía política, las relaciones de Estado a nivel político-militar, la espiritualidad, las relaciones de género y sexualidad, etcétera.

Concebir a la colonialidad como un hecho constitutivo del sistema-mundo moderno —es decir, como la cara oculta de la Modernidad— constituye un punto de inflexión a nivel teórico, político, metodológico y epistemológico. Pero antes de entrar a analizar en detalle cuáles son las consecuencias de comprender a la colonialidad como constitutiva de la Modernidad, quisiera ocuparme primero de este hecho en sí mismo.

En Europa, modernidad y eurocentrismo, Dussel (2005) plantea una doble definición de Modernidad.[6] Por un lado, existiría la lectura eurocéntrica lineal que establece que la misma comienza en Grecia y Roma y acaba en el siglo xviii con la modernidad europea, que según Dussel, no es sino una “invención ideológica que rapta[7] a la cultura griega como exclusivamente europea y occidental, y que pretende que desde la época griega y romana dichas culturas fueron centro de la historia mundial”. Esta visión sería doblemente falsa, ya que por un lado, como afirma Dussel, de facto no existía aún historia mundial, sino historias de imperios que coexisten aisladamente (Roma, Persia, los reinos hindúes, de Siam, China, del mundo mesoamericano o inca en América, etc.), y por otro, la situación geopolítica de Grecia y Roma en ese momento les impedía ser “centro”, puesto que el mar Rojo o Antioquía constituían el sitio final del comercio del Oriente, el límite occidental del mercado euro-afro-asiático. En otras palabras, eran en todo caso periferia, no “centro” (ibid.: 44).

Dussel identifica a los románticos alemanes de finales del siglo xviii como los artífices de la construcción del mito de la Modernidad, cuya máxima expresión la constituyó Hegel al describir el espacio y el tiempo de esta modernidad —y que Habermas posteriormente comenta—, en donde se delimitan los fenómenos históricos claves de la Reforma, la Ilustración y la Revolución francesa como momentos de implantación de la subjetividad moderna, de la razón y el humanismo (ibid.: 45). Se trata de un constructo conceptual posterior del “modelo ario” racista. El relato lineal que sigue una secuencia espacio-temporal bien delimitada (Italia, siglo xv; Alemania, siglos xvi-xviii; Francia, siglo xviii; Inglaterra, siglo xix), Dussel lo denomina eurocéntrico, provinciano, regional, ya que la Modernidad aparece como autoinstituida: el punto de partida se haya en esta lectura en fenómenos intraeuropeos y el desarrollo posterior no necesita más que de Europa para explicar el proceso (ibid.: 46). Esta lectura invisibiliza los procesos coloniales y el aporte de otras civilizaciones a la construcción de la civilización occidental.

En contra del mito, Dussel propone una segunda definición de la Modernidad que se haya íntimamente ligada al posicionamiento determinantemente fundamental de Europa en el “centro” de la historia mundial:

proponemos una segunda visión de la “Modernidad” en un sentido mundial, y consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus Estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) “centro” de la Historia Mundial. Es decir, nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta el 1492 (como fecha de iniciación del despliegue del “Sistema-mundo”). Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí. Sólo con la expansión portuguesa desde el siglo xv, que llega al Extremo Oriente en el siglo xvi, y con el descubrimiento de América Hispánica, todo el planeta se torna el “lugar” de “una sola” Historia Mundial (Magallanes y Elcano dan la vuelta de circunvalación a la Tierra en 1521) (ibid.: 46).

Lo que Dussel quiere decir es que la modernidad del Siglo de las Luces, esa segunda Modernidad, sólo fue posible con Europa como “centro” del mundo, y que esa posición sólo la consiguió a partir de 1492 con la invasión y el genocidio de los pueblos amerindios, puesto que antes era mucho más superior y desarrollado científica y tecnológicamente el mundo musulmán, por ejemplo. Según Dussel, Occidente no reconoce esa primera Modernidad que se funda a partir de 1492 y sin la cual no habría sido posible la segunda Modernidad de la Revolución industrial y la Ilustración de los siglos xviii y xix, que es la única que Occidente reconoce.

La segunda cuestión que Dussel resalta es que sólo a partir de 1492 Europa situó a las otras culturas como su periferia y surgió así el etnocentrismo (ibid.: 48). Según Dussel, el etnocentrismo ha sido una característica de todas las culturas, pero el etnocentrismo moderno europeo es el único que puede, a partir de su ubicación en el centro del mundo (sólo desde 1942), identificarse con la universalidad. “El eurocentrismo de la Modernidad es exactamente el haber confundido la universalidad abstracta con la mundanidad concreta hegemonizada por Europa como centro” (ibid.).

Esa ubicación central que Europa logra a partir de 1492 se basa en las conquistas y el saqueo de las riquezas de América por parte de España y Portugal primeramente. Además, la segunda Modernidad no habría podido llegarse a realizar sin esta primera, sin las conquistas y las riquezas; el ego cogito cartesiano iba precedido del ego conquiro, condición de posibilidad de existencia del mismo.[8] Del ego conquiro —como sinónimo del ejercicio de violencia sobre las poblaciones conquistadas— surgirá la lectura de la Modernidad como violencia contra el Otro, como forma de silenciamiento e invisibilización; un Otro que después aparecerá invisibilizado y llamado por el colonizador a salir de la barbarie, el salvajismo o el subdesarrollo (cfr. Pachón Soto, 2007).

En este esquema, Europa aparece como una racionalidad interna que a la vez practica una irracionalidad contra el Otro, ocultada por los discursos de la empresa civilizadora universal, la misión de salvación o la pretensión de que el Otro cumpla sus mismas etapas de desarrollo histórico: esto es lo que Dussel denomina “la falacia desarrollista” (ibid.), que ahora podemos rastrear en algunas políticas de cooperación.

El filósofo argentino señala que elmito de la Modernidad tendrá una serie de consecuencias:

a) La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior.

b) Esa superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros. Ese imperativo aparece como una exigencia moral.

c) El modelo de ese desarrollo debe ser el mismo camino seguido por Europa.

d) En este proceso aparece la violencia imbricada en el proceso civilizador, y la violencia contra el bárbaro que se opone a la civilización es justificada.

e) La Modernidad aparece como salvadora, pero en ese proceso crea víctimas (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destrucción del medio ambiente, los musulmanes invadidos y colonizados).

f) El “bárbaro” aparece en este esquema como culpable, pues se opone a la civilización, lo que a su vez justifica la “inocencia” de la empresa modernizadora.

g) En último lugar, ese carácter civilizatorio de la Modernidad interpreta los sacrificios como inevitables. El barbarismo, salvajismo, la debilidad, etc., justifican esos sacrificios, pues en últimas, el beneficio es, sostiene el colonizador, para el incivilizado, el premoderno (Dussel, 2005: 49).

En la sociología decolonial de Sousa Santos, la racionalidad occidental (a la que él llama “indolente” por ser “perezosa”, autoconsiderarse única, exclusiva, y porque se niega a ejercitarse lo suficiente para contemplar la riqueza inagotable del mundo) se manifiesta de dos modos: como razón metonímica y como razón proléptica. La primera contrae y disminuye el presente; la segunda expande infinitamente el futuro (Sousa Santos, 2006: 20).

Frente a esto, Boaventura propone una estrategia a la inversa: “expandir el presente y contraer el futuro. Ampliar el presente para incluir en él muchas más experiencias y contraer el futuro para cuidarlo”. Asimismo, presenta una sociología de las ausencias (2006) que amplía el presente para incluir las experiencias invisibilizadas y subalternizadas; se trata de un procedimiento de ruptura que muestra cómo lo no existente es producido de manera activa como tal, como una alternativa no creíble y descartable. Con base en esto identifica cinco modos de producción de las ausencias en la racionalidad occidental que son reproducidas por las ciencias sociales (ibid.):

1. La monocultura del saber y del rigor: “la idea de que el único saber riguroso es el saber científico y, por lo tanto, otros conocimientos no tienen la validez ni el rigor del conocimiento científico”.

2. La monocultura del tiempo lineal: “la idea de que la historia tiene un sentido, una dirección y de que los países desarrollados van adelante”.

3. La monocultura de la naturalización de las diferencias: “que ocultan las jerarquías”.

4. La monocultura de la escala dominante: “la racionalidad metonímica tiene la idea de que hay una escala dominante en las cosas. En la tradición occidental, esta escala dominante ha tenido históricamente dos nombres: universalismo y, ahora, globalización”.

5. La monocultura del productivismo capitalista: “la idea de que el crecimiento económico y la productividad mesurada en un ciclo de producción determinan la productividad del trabajo humano o de la naturaleza, y todo lo demás no cuenta”.

En estos cinco modos de producción de ausencias, la razón metonímica crea cinco sujetos ausentes: el ignorante, el residual, el inferior, el local/particular y el improductivo. Éstos —o aquellos a los que se les clasifique con una de estas cinco designaciones— no son considerados alternativas creíbles frente a las cinco designaciones monoculturales creíbles: las prácticas científicas, avanzadas, superiores, globales, universales y productivas; lo cual produce aquello que él mismo llama la sustracción del presente (cfr. Grosfoguel, 2011).

Boaventura de Sousa Santos (2006) propone entonces cinco ecologías para superar las monoculturas del pensamiento hegemónico occidental e invertir la situación de las ausencias que crea esta razón metonímica, perezosa, indolente.

1. Ecología de saberes: “la posibilidad de que la ciencia no entre como monocultura sino como parte de una ecología más amplia de saberes, donde el saber científico pueda dialogar con el saber laico, con el saber popular, con el saber de los indígenas, con el saber de las poblaciones urbanas marginales, con el saber campesino”.

2. Ecología de las temporalidades: “saber que aunque el tiempo lineal es uno, también existen otros tiempos”.

3. Ecología del reconocimiento: “descolonizar nuestras mentes para poder producir algo que distinga, en una diferencia, lo que es producto de la jerarquía y lo que no lo es. Solamente debemos aceptar las diferencias que queden después de que las jerarquías sean desechadas”.

4. Ecología de la trans-escala: “la posibilidad de articular en nuestros proyectos las escalas locales, nacionales y globales”.

5. Ecología de las productividades: “consiste en la recuperación y valorización de los sistemas alternativos de producción, de las organizaciones económicas populares, de las cooperativas obreras, de las empresas autogestionadas, de la economía solidaria, etc., que la ortodoxia productivista capitalista ocultó o desacreditó”.

Por otro lado, para combatir la razón proléptica que expande infinitamente el futuro, el sociólogo portugués propone una sociología de las emergencias que achica el futuro para poder visibilizar lo “todavía-no”, lo inesperado y las posibilidades Otras emergentes en el presente (ibid.).

En el contexto del sistema-mundo moderno/colonial, los otros pueblos, culturas, individuos, heterogéneamente construidos en la escala de jerarquías como una homogeneidad contrapuesta a Occidente[9] son ubicados y reubicados durante siglos en el No ser. El No ser es un espacio que parte de la existencia de una línea abismal invisibilizada en la concepción de la modernidad occidental que —como afirma Sousa Santos (2014)—, si observamos desde lo humano, nos ayudará a comprender mejor lo que esta modernidad es.

Frantz Fanon (2010), primero, identificó al racismo como una jerarquía global de superioridad e inferioridad sobre la línea de lo humano que ha sido políticamente producida y reproducida durante siglos por Occidente (cfr. Maldonado, 2007 y Grosfoguel, 2011). Las personas que están por encima de la línea de lo humano son reconocidas socialmente en su humanidad como seres humanos con derecho y acceso a subjetividad, derechos humanos/ciudadanos/civiles/laborales. Las personas por debajo de la línea de lo humano son consideradas subhumanos o no-humanos, es decir, su humanidad está cuestionada y, por lo tanto, negada (ibid.).

Cuando Boaventura de Sousa Santos (2014) afirma que el pensamiento occidental es un pensamiento abismal (Sousa Santos, 2014: 21-22) quiere decir que es un sistema formado por distinciones visibles e invisibles, siendo las segundas el fundamento de las primeras. Las distinciones visibles se hacen a través de líneas radicales que dividen la realidad social en dos universos: el de “este lado de la línea” y el del “otro lado de la línea”.

La división es tal que “el otro lado de la línea”, el territorio colonial, desaparece como realidad, se convierte en no existente, y de hecho es producido como no existente. No existente significa no existir en ninguna forma relevante o comprensible de ser. Lo que es producido como no existente es radicalmente excluido porque se encuentra más allá del universo de lo que la concepción aceptada de inclusión considera como su otro. Fundamentalmente lo que más caracteriza al pensamiento abismal es, pues, la imposibilidad de la presencia de los dos lados de la línea. Este lado de la línea prevalece en la medida en que angosta el campo de la realidad relevante. Más allá de esto sólo está la no existencia, la invisibilidad, la ausencia no dialéctica (ibid.).

Boaventura afirma que el paradigma sociopolítico que constituye la modernidad occidental se funda en la tensión entre regulación social y emancipación social, pero que ésta es sólo la distinción visible que fundamenta todos los conflictos modernos, en términos de problemas sustantivos y en términos de procedimientos. Sin embargo, por debajo de esta distinción hay otra invisible que la fundamenta y la sostiene: la distinción invisible se basa en la diferenciación entre sociedades metropolitanas y territorios coloniales, y la dicotomía regulación/emancipación sólo se aplica a las sociedades metropolitanas. En palabras de Boaventura, “sería impensable aplicarla a los territorios coloniales”, ya que esta diferenciación no tuvo un lugar concebible en estos territorios, donde no obstante, se aplica otra dicotomía, la de apropiación/violencia. La aplicación de ésta, en contrapartida, también sería impensable “de este lado de la línea”, es decir, en territorio metropolitano, ya que los territorios coloniales fueron impensables como lugares para el desarrollo del paradigma de la regulación/emancipación, lo que no comprometió al paradigma de la universalidad (ibid.).

Desde este punto de vista, por lo tanto, lo que marca las relaciones a uno y otro lado de la línea es la gestión violenta o no de los conflictos. En la zona del ser la resolución de los conflictos se gestiona mediante la regulación/emancipación, lo cual quiere decir que la violencia se trata como un hecho aislado y puntual, es la excepción; mientras que el No ser, regulado por las relaciones de apropiación/violencia está determinantemente marcado por una relación de continua violencia: la gestión no violenta es la excepción, en este caso. Y esta cuestión de la violencia, intrínseca a la modernidad occidental, está completamente invisibilizada y negada.

Occidente, que ha secuestrado el verbo y el sujeto para su exclusividad única, nos impone un monólogo enmascarado en falsas dialécticas desarrollistas, democráticas, progresistas y cooperativistas; un monólogo epistemicida y genocida. No existimos cognitivamente en la concepción occidental del ser, del mundo. Cuando Occidente nos representa y habla por nosotros a través del poder que le da el habernos colonizado física y materialmente, en ese mismo acto morimos, dejamos de existir. “No existimos” y “no somos”, porque sólo se puede ser cuando se tiene la capacidad de autorrepresentación y de hablar (Spivak, 1985),[10] cuando tenemos por lo tanto una ubicación y un lugar de enunciación. Estamos pues bajo el yugo del monólogo occidental o el imperio de la anulación del Otro.

Este imperio monológico, además de haber colonizado el poder, el ser y el saber, globalmente nos impone un (des)conocimiento limitante y limitado de la diversidad del mundo a través de su escala jerárquica virulenta, racista, patriarcal, epistemicida y genocida. Los Otros por debajo de la línea abismal tienen/tenemos los canales de comunicación cerrados en tanto que todo el conocimiento de la realidad se genera y difunde desde el ser, y son esos discursos e imágenes a través de los cuales vamos a percibirnos a nosotros mismos, al “sujeto”, la “naturaleza”, la “vida” y vamos a percibir a los otros pueblos, culturas e individuos no occidentales.

La cárcel epistemológico-existencial o “el quién, cómo y desde dónde es posible hablar/ser”. Desde el fin de la post-Segunda guerra mundial hasta la actualidad

Los pueblos, las culturas y las personas categorizados en la escala de jerarquías del sistema-mundo moderno/colonial han sido, dentro de ésta, desestructurados, deconstruidos y construidos simultáneamente y silenciados, a través de tecnologías y dispositivos de subalternización diversos, variados y contradictorios que se transformarán, a lo largo de la historia y en los diferentes contextos, mientras sostienen sus mismas estructuras coloniales de producción y reproducción de otredad.

Los mecanismos estáticos que subyacen a las estructuras cambiantes de producción del No ser como no existente en el imperio de la anulación del Otro se fundamentarán en el ejercicio de tres imposiciones simultáneas e interrelacionadas: 1) quién puede hablar,2) cómo se puede hablar y 3) sobre qué temas se puede hablar. Estas tres imposiciones van a marcar lo que llamo una cárcel epistemológico-existencial que limita y delimita el espacio de posibilidades de existencia, conocimiento y enunciación. Se trata de un espacio relativamente amplio, pero en última instancia cerrado, que permite posibilidades de expresión complejas y diversas, siempre limitadas y codificadas al interior de un cerco ideológico, epistémico, estético, institucional, legal, imaginario, espiritual, material, terminológico y conceptual que desemboca rocambolesca y paradójicamente en el poder del sistema-mundo moderno/colonial capitalista/patriarcal cristianocéntrico y occidentalocéntrico.[11]

En cuanto al primer mecanismo, el de quién puede hablar, me refiero a las geo-políticas del conocimiento: “las personas ‘provenientes del corazón del imperio’ tienen la competencia necesaria para teorizar sin importar el lugar donde ‘estén’”. Este prejuicio está anclado en la distribución ideológica del conocimiento en las ciencias sociales y las humanidades, que va unido a la distribución geopolítica del Primero, Segundo y Tercer mundos” (Dussel, 1993; Mignolo, 1996: 9-12). Es decir, la anteriormente citada “monocultura del saber y el rigor” (Sousa Santos, 2006: 20).

El quién puede hablar se refiere por lo tanto al “quién se considera que tiene la competencia necesaria para hacerlo” (Mignolo, 1996), porque ha sido producido como tal y porque ha sido construido, instituido e institucionalizado como sujeto de la objetividad, y por lo tanto es a quien se le proporciona un lugar, o mejor dicho, el Lugar (así con mayúscula) desde donde hablar.

Como vimos en el apartado anterior, los diversos procesos de otrificación hacia dentro y hacia fuera se diferencian a partir de la disímil aplicación de la violencia construida en torno a las categorías ser y No ser. Existe una línea imaginaria divisoria entre el ser europeo y el No ser: el No ser es infrahumano, y por lo tanto todo tipo de violencia puede aplicarse en su contra; el universal no lo abarca. Dentro del ser, sin embargo, la otredad se resolverá mediante diversos procesos no violentos (Maldonado, 2007). Así, toda una serie de discursos o de colonialidades del saber, generadoras y generadas simultáneamente por colonialidades del poder y del ser han ido apareciendo en múltiples niveles, en coyunturas socio-históricas y políticas diversas y dirigidas hacia poblaciones diferentes.

La colonialidad del saber se ha basado en los últimos 500 años en los instrumentos que trasladan la epistemología y cosmovisión local concreta occidental a una posición de universal, abstracta, neutral y objetiva. Mediante este movimiento, que elimina de la imagen al fotógrafo, es decir, que oculta el lugar de enunciación del sujeto (Mignolo, 1996, 2003; Castro-Gómez, 2004), todas las demás epistemologías quedan definidas por constitución como parciales, concretas, particulares, subjetivas e incapaces de alcanzar la universalidad, mientras que el hombre occidental sitúa su conocimiento como el único capaz de lograr una conciencia universal.

René Descartes dio paso a la ego-política de la filosofía moderna occidental inaugurando un nuevo momento del pensamiento occidental al reemplazar a Dios, como base del conocimiento, por el hombre (que para Descartes no hay otro sino el occidental). A partir de ese momento el hombre occidental tuvo la capacidad de obtener la verdad universal más allá del tiempo y del espacio, con acceso privilegiado a las leyes del Universo y la capacidad de producir el conocimiento y la teoría científicos. El ego cogito de Descartes es entonces la base de las ciencias modernas occidentales. Descartes logró reclamar un conocimiento no situado, universal, y de visión omnipresente mediante la producción de un dualismo entre mente y cuerpo y entre mente y naturaleza: esto es lo que Castro-Gómez (2004) ha denominado la hybris del punto cero de las filosofías eurocéntricas, el cual es un punto de vista que invisibiliza su hecho constitutivo, es decir, el hecho de ser precisamente lo que es: un lugar concreto desde donde se mira, se habla, se piensa y se es.

La estrategia del punto cero, como afirma Grosfoguel, ha sido crucial para los diseños globales occidentales, ya que al ocultar el lugar de enunciación del sujeto, la expansión y la dominación coloniales occidentales pudieron construir una jerarquía de conocimiento superior e inferior, e igualmente, de gente superior e inferior a nivel mundial. Pasamos, de este modo,

de la caracterización de “gente sin escritura” del siglo xvi a la caracterización de “gente sin historia” en los siglos xviii y xix, a la de “gente sin desarrollo” en el siglo xx, y más recientemente, a la de comienzos del siglo xxi de “gente sin democracia”. Pasamos de “los derechos del pueblo” en el siglo xvi (el debate de Sepúlveda contra Las Casas en la escuela de Salamanca a mediados de este siglo), a los “derechos del hombre” en el xviii (filósofos de la Ilustración), y a los “derechos humanos” de finales del siglo xx. Todos ellos hacen parte de diseños globales articulados a la producción y la reproducción simultáneas de una división internacional del trabajo de centro/periferia que coincide con la jerarquía racial/étnica global de los europeos y no europeos. Sin embargo, como ya hemos visto, Enrique Dussel (1994) nos ha recordado que el ego cogito cartesiano fue precedido en 150 años por el ego conquiro. Las condiciones sociales, económicas y políticas de posibilidad para que un sujeto asuma la arrogancia de convertirse en figura divina y se erija como base de todo conocimiento verídico era el Ser Imperial, es decir, la subjetividad de quienes son el centro del mundo porque ya lo han conquistado (Grosfoguel, 2006: 5).

La corpo-política del conocimiento (Fanon, 1952; Anzaldúa, 1987) nos recuerda que siempre hablamos desde un lugar particular en las estructuras de poder (Grosfoguel, 2006; Mignolo, 2000). Todos los sujetos están atravesados e interseccionados por la clase, el sexo-género, lo espiritual, lo lingüístico, lo cultural, lo geográfico, la raza, la clase social, etc., en el sistema-mundo moderno/colonial.

El quién puede hablar es la base desde la cual algunos pensadores decoloniales han dirigido su crítica a los poscoloniales, poniendo en evidencia los cuatro principales autores eurocéntricos (que suelen catalogarse como posmodernos/posestructuralistas: Foucault, Derrida, Lacan y Gramsci) empleados como referentes únicos para la construcción de toda la crítica poscolonial, lo cual termina por reproducir los términos de “una crítica eurocéntrica al eurocentrismo” (cfr. Grosfoguel, 2002 y 2013). Estos autores son citados con el privilegio epistémico, y no se citan, por ejemplo, nombres de grandes pensadores musulmanes, indígenas, asiáticos o afro, lo cual se trata de una decisión política y epistemológica que consciente o inconscientemente se lleva a la práctica debido a que la producción del conocimiento en el ser tiene una valoración, un prestigio y un rango de “verdad”, de “objetividad” y de “rigor científico” que no tiene ni se le ha dado al saber producido desde el No ser.

A la vez que se impone quién puede hablar, el sistema va a marcar simultáneamente cómo se puede hablar o en qué términos es posible hacerlo; determinará cuáles son los conceptos y significantes —bien definidos y delimitados desde una brutal perspectiva occidentalocentrada y cristianocentrada— que se pueden utilizar y dentro del marco de qué construcción determinada de una realidad concreta, o mejor aún, para la construcción de una realidad concreta a través de dichos conceptos, los cuales se convierten en la medida de toda realidad (orientalismo, occidentalismo, desarrollo, democracia, igualdad de género, sociedad civil, religión, agencia social, naturaleza, sujeto, etc.). Sólo y exclusivamente desde la enunciación en y desde el marco de esta realidad es que es posible tener voz; esto es, la posibilidad de ser sujeto.

A lo largo de la historia, las múltiples y variadas lógicas binarias han funcionado de maneras diferentes para la producción de la “identidad occidental”, siempre en un sentido negativo: el ser aquello que no es. Estas lógicas se desplegaron hacia dentro y hacia fuera de las fronteras imaginarias de Occidente en relación con el despliegue de toda una serie de jerarquías imbricadas entre sí, etno-raciales, de sexo-género, espirituales, económicas, político-administrativas, laborales, epistémicas, lingüísticas, etc. (Grosfoguel, 2006). Hacia fuera se emplearon mecanismos racistas binarios de otrificación que privilegiaban a las poblaciones europeas frente a las no europeas, mientras que hacia dentro se dibujaba un perfil deseable y proliferable de “sujeto europeo”: el hombre blanco burgués capitalista militar cristiano y patriarcal. Dentro de las fronteras dichos mecanismos fueron empleados en contra de los musulmanes y judíos en los siglos xv y xvi (Grosfoguel y Mielants, 2006), de la aristocracia en el siglo xvii, de la burguesía emergente en el xviii, de los pobres en el siglo xix y de los judíos y los comunistas en el xx (Foucault, 2003, 2009); y de los gitanos, los inmigrantes en general y los musulmanes en particular, desde finales del siglo xx hasta la actualidad. Fuera de las fronteras, por otra parte,se construyeron progresivamente los diversos sujetos coloniales racializados a partir de las lógicas “cristianízate o te mato” del siglo xvi, “civilízate o te mato” del xix, “desarróllate o te mato” del siglo xx, “neoliberalízate o te mato” de finales del mismo siglo, hasta llegar al “democratízate o te mato” de comienzos del siglo xxi (Grosfoguel, 2006: 32-33).

A partir de la segunda mitad del siglo xviii, según Michel Foucault, surge la gubernamentalidad como nueva forma de gobierno, o tecnología de poder basada en un gobierno no-coercitivo, en el gobierno de las almas, las mentes y los cuerpos. Este tipo de gobierno configura unos súbditos que obedecen al soberano creyendo que lo hacen por su propia voluntad, y se basa en el control de las producciones de subjetividad de los individuos y la tecnología de la biopolítica, en “hacer vivir y dejar morir”, que significa regular los procesos vitales de la población tales como natalidad, fecundidad, longevidad, enfermedad, mortalidad, y procurar optimizar unas condiciones (sanitarias, económicas, urbanas, laborales, familiares, policiales, etc.) que permitan a las personas tener una vida productiva al servicio del capital (Foucault, 2003, 2009). A partir de aquí, Foucault produce su conceptualización de discurso y de dispositivo, que me parecen muy útiles. El discurso es una experiencia históricamente singular, es la creación de un dominio del pensamiento y de la acción definido por tres ejes: a) las formas de conocimiento que a él se refieren, a través de las cuales llega a existir y es elaborado en objetos, conceptos y teorías; b) el sistema de poder que regula su práctica, y c) las formas de subjetividad fomentadas por este discurso, aquellas por cuyo intermedio las personas llegan a reconocerse a sí mismas de un modo u otro (desarrolladas o subdesarrolladas, por ejemplo). El conjunto de formas que se encuentra a lo largo de estos tres ejes constituye un discurso y da origen a un aparato eficiente que relaciona sistemáticamente las formas de conocimiento con las técnicas de poder (Castro-Gómez, 2007).

El dispositivo, por su parte, va más allá, puesto que es lo discursivo y lo no discursivo. Agamben (2011) explica muy bien esta conceptualización de Foucault: 1) Es un conjunto heterogéneo que incluye virtualmente cualquier cosa —lo lingüístico y lo no-lingüístico— al mismo título: discursos, instituciones, edificios, leyes, medidas de policía, proposiciones filosóficas, etc. El dispositivo en sí mismo es la red que se establece entre estos elementos. 2) El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder. 3) Es algo general, un réseau, una “red”, porque incluye en sí la episteme, que es, para Foucault, aquello que en determinada sociedad permite distinguir lo que es aceptado como un enunciado científico de lo que no es científico (ibid.). El discurso y el dispositivo son mutuamente imprescindibles.

A lo largo de la historia de Occidente hemos asistido, por lo tanto, a la formación y transformación de los diversos discursos coloniales en función del contexto socio-político particular, que han mantenido, sin embargo, las mismas estructuras de producción de sujetos, epistemologías, lenguas, culturas y cosmovisiones subalternas. Algunos de estos discursos han sido analizados como tales por varios autores; es el caso del orientalismo (Said, 1996), el occidentalismo (Mignolo, 1996 y 1997; Hernández Castillo, 2008),[12] el desarrollo (Escobar, 1998), el feminismo (Mohanty, 1984, 2003; Lugones, 2008; Spivak, 1988, 2008, 2010), la religión (Fitzgerald, 2011) y la islamofobia (Grosfoguel, 2006; Adlbi Sibai, 2012abc), entre otros.

Se trata, asimismo, de diferentes dispositivos que van a generar, y van a ser generados simultáneamente, por ese no lugar occidental que absorberá las subjetividades e intersubjetividades de los diferentes individuos y pueblos.