La construcción de la bioética, I E-Book

Ruy Pérez Tamayo

• Herausgeber: Fondo de Cultura Económica
• Kategorie: Wissenschaft und neue Technologien
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2014

Seitenzahl: 402

Beschreibung

Trata de temas que en el mundo se debaten desde diversas perspectivas: la cuestión del embrión, el asesoramiento genético y diagnóstico prenatal, el aborto, la clonación y células troncales, trasplante de órganos, investigación médica en seres humanos, eutanasia, neuroética, eugenesia, etc. Para ello, el primer capítulo nos introduce al surgimiento del concepto de ética y de ahí al nacimiento de la bioética. Los autores exponen con seriedad e imparcialidad los puntos de vista contrarios a los que ellos mismos sostienen, lo cual confiere a sus textos la probidad intelectual indispensable para una obra de esta naturaleza.

Leseprobe

RUY PÉREZ TAMAYO (Tampico, México, 1924)estudió medicina en la UNAM y se especializó en patología. Posteriormente realizó estudios de posgrado en la Universidad de Washington y se doctoró en inmunología en el IPN. En 1954 fundó, en el Hospital General de México, la Unidad de Patología de la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional Autónoma de México. Actualmente es profesor emérito y jefe del Departamento de Medicina Experimental de la Facultad de Medicina. Ha recibido diversos premios, entre los que destacan el Nacional de Ciencias y Artes, el Nacional de Historia y Filosofía de la Medicina y el Universidad Nacional.

RUBÉN LISKER (Nueva York, Estados Unidos, 1931)es médico cirujano egresado de la UNAM. Su campo de trabajo es la genética humana y sus implicaciones éticas. Fue jefe de los departamentos de Hematología, de Genética y de Enseñanza del Hospital de Enfermedades de la Nutrición y actualmente es director de Investigación del Instituto Nacional de Ciencias Médicas y Nutrición Salvador Zubirán. Fue nombrado investigador nacional emérito del SNI en 1997, profesor emérito de la UNAM en 2002, y ha sido reconocido por su trabajo con numerosos premios.

RICARDO TAPIA (Ciudad de México, 1940)es investigador emérito del Instituto de Fisiología Celular de la UNAM, del cual fue fundador. Ha desarrollado sus principales trabajos en torno a las enfermedades neurodegenerativas y los mecanismos de muerte neuronal. Fue vicepresidente del Colegio de Bioética. Ha publicado numerosos trabajos de investigación, docencia y difusión de la ciencia. Entre otras distinciones, ha recibido el premio UNAM, el Premio de la Academia Mexicana de Ciencias y el Premio Nacional de Ciencias.

SECCIÓN DE OBRAS DE CIENCIA, TECNOLOGÍA Y SOCIEDAD

LA CONSTRUCCIÓN DE LA BIOÉTICA

Comité de Selección

Dr. Antonio Alonso C. Dr. Héctor Nava Jaimes Dr. León Olivé Dra. Ana Rosa Pérez Ransanz Dr. Ruy Pérez Tamayo Dra. Rosaura Ruiz Dr. Elías Trabulse

LA CONSTRUCCIÓNDE LA BIOÉTICA

RUY PÉREZ TAMAYO • RUBÉN LISKER • RICARDO TAPIA(coordinadores)

TEXTOS DE BIOÉTICAVOLUMEN I

Primera edición, 2007    Segunda reimpresión, 2014 Primera edición electrónica, 2014

Diseño de portada: Teresa Guzmán Romero

D. R. © 2007, Fondo de Cultura Económica Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D. F. Empresa certificada ISO 9001:2008

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ISBN 978-607-16-2503-8 (ePub)

Hecho en México - Made in Mexico

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN, Rubén Lisker y Ruy Pérez Tamayo

     I. ÉTICA Y BIOÉTICA, Paulina Rivero Weber y Ruy Pérez Tamayo

Origen y evolución del término y del concepto de bioética

La bioética hoy: definición y contenido

   II. “LA CUESTIÓN DEL EMBRIÓN” Y ALGUNOS PROBLEMAS DE LA BIOÉTICA, Rodolfo Vázquez

Derecho y moral: ¿separación o vinculación?

Del significado de “persona” y el voluntarismo performativo de Ferrajoli

El problema de la procreación asistida

El problema de la experimentación con embriones

  III. ÉTICA, ASESORAMIENTO GENÉTICO Y DIAGNÓSTICO PRENATAL, Patricia Grether y Salvador Armendares

Asesoramiento genético

Diagnóstico prenatal

  IV. EL ABORTO Y SUS DIMENSIONES MÉDICA Y BIOÉTICA, Gregorio Pérez-Palacios, Raymundo Canales de la Fuente y Raquel Gálvez Garza

Bibliografía

   V. CLONACIÓN Y CÉLULAS TRONCALES, Ricardo Tapia, Rubén Lisker y Ruy Pérez Tamayo

Introducción

Reproducción sexual normal

Clonación

Clonación en batracios

Clonación en mamíferos

Problemas de la clonación en humanos

Sociales

Técnicos

Éticos

Clonación utilitaria

Clonación humana para investigación

Transferencia nuclear y células troncales embrionarias

Referencias seleccionadas

  VI. ÉTICA Y TRASPLANTE DE ÓRGANOS, Patricio Santillan-Doherty

Introducción

Principios éticos generales

Anatomía del trasplante

La situación de la ley

Sistematización de los problemas éticos en el área de trasplantes

Problemas relacionados con la definición de muerte

Una definición admisible de muerte

Los criterios de muerte como asunto médico

El concepto de muerte es un asunto de política

Problemas morales al escoger entre distintos conceptos de muerte

El concepto de muerte de orientación cerebral y de orientación cerebral superior

¿Hacia dónde vamos?

Una propuesta: la cláusula de conciencia

Problemas relacionados con la obtención de órganos

Dos modelos básicos para justificar la obtención de órganos

El donador vivo

Incentivos, coerciones y compensaciones

Proveedores no competentes de órganos

Problemas relacionados con la asignación de órganos

¿Quién debe decidir la distribución de órganos?

Factores de eficiencia del trasplante: utilidad

Factores de equidad: justicia

Consideraciones finales

 VII. CONSENTIMIENTO INFORMADO, Laura Vargas-Parada, Ana Flisser y Simón Kawa

Un oscuro pasado

“Cuando veas las barbas del vecino cortar, pon las tuyas a remojar”

Toma de conciencia

Investigación clínica

Consentimiento informado

Elementos del consentimiento informado

Procedimiento

Consentimiento ¿informado?

Comentario final

VIII. LA INVESTIGACIÓN MÉDICA EN SERES HUMANOS, Antonio R. Cabral y Ruy Pérez Tamayo

Introducción

La ley: cómo debe hacerse la investigación médica en seres humanos

La ética: por qué debe hacerse investigación médica en seres humanos

Comités de Investigación

Ética de los comités de bioética

Referencias seleccionadas

  IX. COMISIONES DE ÉTICA Y DE INVESTIGACIÓN, Simón Kawa y Ana Flisser

   X. EUTANASIA Y SUICIDIO ASISTIDO, Asunción Álvarez del Río y Arnoldo Kraus

Introducción

Definiciones y notas pertinentes

Eutanasia

Suicidio (médicamente) asistido

Enfermo terminal

Cuidados paliativos

Situaciones médicas en que se pide la terminación de la vida

Personas mentalmente competentes

Personas mentalmente incompetentes

La experiencia de los Países Bajos

El proceso de legalización

La experiencia de Oregón

El derecho a la muerte voluntaria

Eutanasia: argumentos a favor y en contra

Voluntades anticipadas

Modelo de Documento de Voluntades Anticipadas

Conclusiones

  XI. NEUROÉTICA, Ricardo Tapia

Introducción

La investigación en neurociencias y la neuroética

Imagenología funcional del cerebro

Aumento de la capacidad mental mediante modificaciones farmacológicas de la química cerebral

Personalidad y cerebro

La conciencia y el yo

Conclusión

Referencias seleccionadas

 XII. BIOÉTICA Y DERECHO, Ingrid Brena

Introducción

Algunos datos sobre la bioética

El derecho

Bioética y derecho

Conclusiones

XIII. EUGENESIA Y EUFENESIA, Rubén Lisker y Salvador Armendares

Eugenesia

Eugenesia positiva

Eugenesia negativa

Eufenesia

RELACIÓN DE AUTORES

INTRODUCCIÓN

ESTE PRIMER VOLUMEN de la serie Textos de Bioética cumple con una de las tareas del Colegio de Bioética, A.C. (CB), que se constituyó en 2002 como una organización académica multidisciplinaria, independiente y no lucrativa, dedicada al estudio y a la divulgación de temas relacionados con la bioética. Los miembros fundadores del CB incluyeron médicos, filósofos, abogados y sociólogos, a los que se han agregado psicólogos y biólogos; desde el principio se acordó que el número de miembros no fuera mayor de 15.

El CB realiza seminarios mensuales en los que se presentan y discuten textos sobre distintos aspectos de bioética, varios de los cuales forman parte de este volumen. El CB también publica una página web con diferentes secciones (www.colbio.org.mx), como la lista de sus miembros activos, editoriales, noticias recientes, opiniones sobre temas de bioética en discusión, recomendaciones de artículos y libros relevantes. El CB también participa en la discusión pública de problemas de bioética y mantiene un diálogo permanente con distintas instituciones académicas y legislativas, funcionando como consultante experto en diferentes aspectos en los que sus miembros poseen conocimientos y autoridad profesional.

Los textos que forman este volumen I cubren sólo parte de la amplia temática de la bioética, que se pretende ir completando en los siguientes volúmenes de esta serie. No todos los capítulos de este libro fueron contribuidos por miembros del CB: varios se escribieron por invitación. Los textos representan las opiniones de sus respectivos autores, que el CB suscribe en general, aunque la unanimidad de puntos de vista no se considera ni deseable ni posible. El único criterio de exclusión fue la presencia de opiniones o argumentos autoritarios, dogmáticos e irracionales, que por cierto no se aplicó porque el CB es un organismo liberal.

En nombre de todos los autores de este volumen queremos expresar nuestro profundo agradecimiento a Mina Piekarewicz, enlace institucional del CB, quien contribuyó de mil maneras a su producción con entusiasmo, paciencia y perseverancia; si no hubiera sido por Mina nuestro libro todavía sería un proyecto.

Este volumen I está dedicado a Marcia Muñoz, miembro fundador del CB, quien adoptó con entusiasmo la idea de su publicación pero no tuvo tiempo de contribuir a ella.

RUBÉN LISKERRUY PÉREZ TAMAYO

I. ÉTICA Y BIOÉTICA

PAULINA RIVERO WEBER*RUY PÉREZ TAMAYO**

LOS ORÍGENES del pensamiento sistemático sobre el bien y el mal se encuentran en la antigua Grecia. El primero en denominar “ética” a dichos cuestionamientos fue Aristóteles, quien se refería a estos asuntos como “cuestiones sobre el ethos”, esto es, cuestiones sobre el carácter. Pero fueron esas mismas cuestiones las que mantuvieron en vilo el pensamiento de su maestro y amigo, Platón, y sin duda muchos de esos temas se encontraban perfilados ya en el pensamiento de Heráclito de Éfeso, quien no en balde fue llamado “el oscuro”. A partir de Grecia, a través de más de dos milenios la filosofía ha planteado y replanteado las mismas preguntas éticas fundamentales y ha propuesto las más diversas soluciones a sus enigmas. Pero si queremos comprender de forma más completa lo que son la ética y la bioética, deberemos detenernos en los significados que estos vocablos han tenido a lo largo de su devenir.

A través de 2400 años el concepto de “ética” ha cambiado, pero ya Platón, en el diálogo Critón, insistía en tres aspectos que conforman la ética y que deben estar presentes cuando se hace ética: 1) Para que hablemos de ética es necesario deliberar utilizando la razón y no los sentimientos. 2) La ética implica pensar por cuenta propia sin hacer caso de lo que diga la mayoría. 3) La ética requiere que asumamos un cometido fundamental: nunca ser injustos. Sin embargo, aunque estos tres requerimientos continúan vigentes, podemos comprender de forma más profunda lo que es la ética a partir de cómo Heidegger recupera el significado homérico y prefilosófico de eethos.1 En los textos homéricos —Ilíaday Odisea— el vocablo eethos significa la “guarida” de los animales; es el lugar en donde el animal se pone a salvo de las inclemencias del tiempo o de sus predadores. El eethos-guarida, diríamos, es el hábitat más propio del animal, en donde se siente más seguro. Retengamos ese sentido de la palabra eethos, el más antiguo, el más originario, y prosigamos el recorrido histórico.

Con el tiempo, el significado del término eethos cambió y se comenzó a usar la palabra ethos2 con una vocal simple. Esto sucede después de la aparición de los textos homéricos: ya no significará “guarida o hábitat”, sino “costumbre o hábito”. La insistencia en introducir un grupo de vocablos no es cuestión baladí: hábitat y hábito (al igual que sus predecesores eethos y ethos) son palabras que pertenecen a una familia de significados, y cuando ésta se nos presenta tenemos que estar atentos, pues las relaciones entre las palabras nos hablan de relaciones entre los hechos.

Aristóteles nos cuenta cómo, a través del tiempo, finalmente el término ethos cambia su significado de costumbre o hábito. Se flexionó otra vez la vocal, se volvió a escribir con vocal doble, pero no regresó al significado original de “guarida”, sino que comenzó a significar “carácter”. Este cambio nos indica, según Aristóteles, que el carácter tiene algo que ver con el hábito o costumbre: que el carácter se adquiere o se conquista por medio del hábito o, para decirlo con palabras de hoy, mediante la disciplina. De hecho, podemos decir que el carácter moral se adquiere, a veces sin darse cuenta, por medio de las costumbres, y el carácter ético se conquista, con muchos esfuerzos, por medio de las costumbres. Pero entre el eethos como carácter y el ethos como costumbre existe una relación que explica el parentesco lingüístico. La familia de significados que mencionamos alude a tres acepciones: guarida, costumbre y carácter; y por ello, en algún sentido, seguramente la ética puede ser para nosotros, hombres y mujeres del siglo XXI, una guarida, una costumbre o un carácter.

Si el significado de eethos-guarida resuena en la ética de hoy, es conveniente reflexionar acerca de quién o de qué nos salvamos en la ética. Primero, la ética nos salva de la corrupción del alma. Sócrates, el padre de la ética, enseñó con su muerte que es peor cometer el mal que recibirlo: el verdadero mal es aquel que nosotros hacemos, no el que se hace en contra nuestra. Porque el mal que nosotros hacemos daña nuestra psique, que para Sócrates es la verdadera identidad del ser humano;3 es lo que somos. Por eso es peor dañar que ser dañado, y la ética nos salva de dañar, de cometer el mal; la ética nos salva de nosotros mismos, de nuestra ambición o mezquindad, de nuestras debilidades humanas; nos salva de caer, porque es menos malo —dirá Sócrates en su Apología— ser alcanzados por la muerte que ser alcanzados por el mal. Hay algo más valioso que la vida: la vida digna, la vida buena.

Pero también la ética es guarida por salvarnos de las inclemencias de la moral. Nacemos en una sociedad con una moral que no elegimos. Otros la eligieron y vemos la vida con una mirada prestada, tomada de otros; valoramos como “uno” valora, pensamos como “uno” piensa y vivimos como “uno” vive. Así, pronto aprendemos que uno no dice esas cosas en público, uno no hace tal o cual cosa, uno debe obedecer.4 La ética nos salva de ser “uno” más del montón de borreguitos buenos, y nos lleva a pensar por cuenta propia, para seguir normas propias: la ética nos salva de la moral. Es necesario estar dispuestos a ser inmorales, si se quiere ser ético. Sócrates fue un inmoral, por eso lo condenaron a muerte; no es raro encontrar individuos éticamente auténticos, que sean inmorales para la sociedad, pero lo más frecuente es encontrar aquellos que siendo moralmente “buenos”, son personas sin ética personal, que siguen ciertas normas “por encima” sólo para cubrir el expediente. En resumen, a través de nuestras costumbres podemos llegar a crearnos cierto carácter que acaso pueda salvarnos del mal: eso pretende la ética. Porque ethos como carácter, lo tiene cualquiera, pues cualquiera se acostumbra a ciertos hábitos a lo largo de su vida: el quid del asunto radica en si ese ethos es libre y adquirido de forma consciente, si implicó un pensar por cuenta propia o si simplemente el individuo se ha dejado moldear por costumbres que ha seguido sin cuestionarse, por costumbres que estableció la mayoría. Y aquí hemos de reunir todo lo dicho: Platón, Aristóteles y Heidegger nos enseñan que la ética puede tener al menos dos significados: 1) puede ser el estudio racional de los fenómenos morales, 2) puede ser la calificación que reciba un acto humano cuando es fruto de la deliberación previa y de la elección. De cualquier forma, se sostienen los principios platónicos: ética se refiere a la reflexión o a la acción que se lleva a cabo cuando se piensa por cuenta propia, razonando y cuidando de nunca dañar a nadie.

En ese sentido, si la bioética se deriva de la ética tendría que partir de lo anterior. Por ello no se trata de que la ética tenga que hacerse a un lado para dar paso a la nueva ética, que seria algo así como su sucesora: la bioética. Obviamente esto no es así: el ser humano que desde Grecia ha buscado en el pensamiento reflexivo una guía para su acción, es el mismo que hoy se pregunta por el bien y el mal, y las cuestiones cotidianas que atormentaban al antiguo griego son las mismas que nos atormentaban a hombres y mujeres del siglo XXI.

La ética existirá mientras exista un ser que se plantee dichas preguntas. Y sin embargo es innegable que la bioética requiere una delimitación propia, ya que su estudio no tiene que ver con el bien o el mal a secas, sino con la forma en que los avances científicos y tecnológicos transforman el pensar y el actuar humano ante la vida y la muerte.

La bioética es una disciplina que desde sus orígenes, hace poco más de 30 años, ha cambiado su significado y su contenido casi con cada autor que se ha ocupado de ella. Distintas disciplinas e instituciones académicas, profesionales y hasta políticas consideran a la bioética como uno de sus legítimos compartimientos: la biología, desde luego, pero también la ecología, la medicina, las ciencias del mar, la filosofía, la sociología, las ciencias políticas, el derecho y la antropología. En el ámbito nacional la bioética es incumbencia de la Secretaría de Salud (SSA), la Secretaría de Medio Ambiente, Recursos Naturales y Pesca (Semarnap), la Secretaría de Agricultura y Ganadería (SAG); existe una Comisión Nacional de Bioética (órgano oficial de la SSA), una Academia Nacional de Bioética, un Consejo Nacional de Bioética, patrocinado por el Vaticano, y un Colegio de Bioética, A. C. En el ámbito internacional, la UNESCO nombró una Comisión Internacional de Bioética encargada de elaborar un documento cuyo título provisional es Declaración de las Normas Universales de Bioética (o Declaración Universal de las Normas de Bioética), la cual en los últimos dos años se ha reunido cinco veces en distintos países (la última en México, en noviembre de 2004), y cuyo trabajo se encuentra muy adelantado. Pero lo que interesa subrayar es que el término bioética (y el concepto, incluyendo sus contenidos) no quiere decir lo mismo para distintos grupos, por lo que hoy su significado es ambiguo.

A continuación no referiremos a dos puntos concretos en relación con la bioética: el origen y la evolución del término y del concepto de bioética, y su situación actual, procurando llegar con ello a una definición de la misma y una demarcación de su contenido. El primer punto es histórico y principalmente anecdótico, mientras que el segundo es propositivo y pretende ser racional y objetivo. Por tanto, excluye cualquier referencia a normas éticas trascendentales y a principios religiosos o dogmas autoritarios. El discurso intenta ser de interés para todo el público y por tanto es secular, como corresponde a una sociedad plural, en la que se respetan todas las creencias y se rechaza la imposición de cualquiera de ellas sobre las demás.

ORIGEN Y EVOLUCIÓN DEL TÉRMINO Y DEL CONCEPTO DE BIOÉTICA

En 1970, en un artículo publicado con el título de “Bioética, la ciencia de la supervivencia”, Potter escribió:

La humanidad necesita urgentemente una nueva sabiduría que le proporcione el “conocimiento de cómo usar el conocimiento” para la sobrevivencia del ser humano y la mejoría de su calidad de vida. Este concepto de la sabiduría como guía para actuar —el conocimiento de cómo usar el conocimiento para el bien social— podría llamarse “la ciencia de la supervivencia”, y sería un prerrequisito para mejorar la calidad de la vida. Yo postulo que la ciencia de la supervivencia debe cimentarse en la biología, ampliada más allá de sus límites tradicionales para incluir los elementos más esenciales de las ciencias sociales y de las humanidades, con énfasis en la filosofía en sentido estricto, o sea, en el “amor a la sabiduría”. La ciencia de la supervivencia debe ser más que una ciencia, y para ella propongo el término “bioética” con objeto de subrayar los dos puntos más importantes para alcanzar la nueva sabiduría que necesitamos tan desesperadamente: el conocimiento biológico y los valores humanos.

También en el mismo artículo leemos:

El destino del mundo descansa en la integración, conservación y extensión del conocimiento de un número relativamente pequeño de sujetos que apenas empiezan a vislumbrar lo inadecuado de su fuerza y la enormidad de su tarea. Cada estudiante de preparatoria se debe a sí mismo y a sus descendientes aprender tanto como pueda de lo que estos hombres le ofrecen [...] mezclar estos conocimientos biológicos con todos los ingredientes adicionales que pueda y transformarse, si su talento es adecuado, en un líder del futuro. De esta síntesis de conocimientos y valores podría surgir el nuevo tipo de académico o funcionario que dominaría lo que yo he llamado “bioética”. Ningún individuo puede poseer todos los componentes de esta rama del conocimiento, así como nadie puede saber toda la zoología o toda la química, pero lo que se necesita es una nueva disciplina que proporcione modelos de estilos de vida que puedan comunicarse entre sí y proponer y explicar las nuevas políticas públicas que formarían un “puente al futuro”.

El autor de estas extensas citas es Van Rensselaer Potter, un bioquímico estadounidense que trabajaba en el Laboratorio McArdle de la Facultad de Medicina de la Universidad de Wisconsin, en Estados Unidos. Su historia es interesante: “Empecé como químico, después me hice bioquímico, luego elegí la bioquímica del cáncer y más adelante la de un tipo de cáncer, y hoy trabajo en aspectos especiales de esa bioquímica. Sólo recientemente —en los últimos 10 años— me he tomado el tiempo de ver lo que ocurre a mi alrededor [...]”.

Lo que Potter vio a su alrededor está resumido en sus propias palabras, y lo plasmó en su famoso libro Bioethics: Bridge to the future, publicado en 1971. Nadie puede acusar a Potter de lenguaje oscuro o de imprecisión conceptual: su mensaje no podía ser más claro. El conocimiento científico y su aplicación habían avanzado más rápido que la sabiduría necesaria para garantizar la supervivencia de nuestro planeta y de nosotros mismos. Ya era urgente el matrimonio entre la ciencia y la ética para generar la bioética. Ésta es un híbrido producido por el cruce de dos disciplinas casi genéticamente incompatibles: la biología y la filosofía. Pero la bioética surgió gracias al casi de la frase anterior, a pesar de (o quizá apoyada por) su abuelo Aristóteles y su tío político Kant. Del pensamiento aristotélico Potter recupera la diferencia entre phronesis, que significa “sabiduría práctica” y se refiere a las cosas que podrían ser de otro modo, y por tanto son aquellas en las que se puede decidir de distintas maneras, y sophia, que abarca la comprensión científica y racional de las cosas más elevadas o de estatura superior, que para Aristóteles son las realidades metafísicas. Pero Potter, en lugar de asignar la bioética a la sophia, se inclina por la phronesis. En su opinión es precisamente la biología, y no la metafísica, la ciencia que estudia las cosas más elevadas y de estatura superior, y de la que con mayores y más profundos conocimientos se podrá alcanzar la visión de las cosas como realmente son, y de ahí derivar la sabiduría para saber cómo actuar, cómo modificar nuestro comportamiento para adaptarnos mejor a nuestro entorno natural y sobrevivir. Así, Potter piensa que conforme avance la ciencia se crecerá en sabiduría y de ella derivarán las reglas de la nueva ética, del comportamiento que conduzca a la supervivencia y no a la extinción, o sea, a la bioética. Lo peligroso no es el conocimiento científico sino la ignorancia, lo que desvía nuestras acciones y con frecuencia tiene resultados negativos para la naturaleza y efectos nocivos contra nosotros mismos es lo que todavía no sabemos (y con frecuencia creemos saber) sobre la realidad, tanto del mundo en que vivimos como de nuestra propia biología. Para Potter, pues, la bioética es la ética basada en el conocimiento biológico y dirigida a la supervivencia.

Por supuesto, Potter no fue el primero en proponer que los valores morales tienen un origen humano y no divino, ni tampoco que la ética del comportamiento deba derivarse del conocimiento biológico y no de la filosofía. De hecho, desde la misma filosofía, Friedrich Nietzsche había insistido en que los valores morales son creaciones humanas, que nada tienen que ver con lo divino. Y en el ámbito científico, más recientemente podemos hablar de al menos dos episodios internacionales de este tipo de controversias, uno generado por el espléndido libro de Jacques Monod, El azar y la necesidad, publicado en 1964, y el otro por el concepto de sociobiología, de Edward O. Wilson, en 1975. Ambos escándalos ocuparon muchos kilos de papel impreso, muchas horas de lectura y de discusión, y contribuyeron en forma importante a preparar el terreno para el debate sobre la bioética. Como uno de muchos ejemplos se puede citar el volumen editado en 1978 por Gunther S. Stent, con el título de Moralidad como un fenómeno biológico. Las presunciones de la investigación sociobiológica, resultado de un simposio en el que participaron 25 expertos de Francia, Alemania, Inglaterra, Suiza y Estados Unidos, en el que se concluye que si bien la moral humana trasciende la meta biológica de la superviviencia a través de la mejor adaptación lograda por medio de la selección natural, el conocimiento biológico contribuye al importante problema de los orígenes ontogénico y filogénico de la capacidad humana para el comportamiento moral (incidentalmente, en este libro todavía no se menciona la palabra bioética)

Los primeros en objetar las ideas de Potter fueron los filósofos. El autor de la entrada “Bioethics”, en la primera edición de la Enciclopedia de Bioética, publicada en 1978, David Clouser, dice que “es extraño llamar ética a la ciencia aplicada”, y agrega, “la ciencia nos ayuda a mejorar la calidad de la vida, pero no a formular metas; la ciencia proporciona los medios, pero no tiene nada que ver con los fines, con los deberes y los derechos del ser humano. La ética es una rama de la filosofía, restringida a definir derechos y obligaciones, derivadas de principios absolutos o de reglas prescritas o consecuentes, pero es ajena e independiente de la biología”. Otros filósofos no fueron tan intransigentes y en lugar de rechazar a Potter lo admitieron aunque de forma tibia. Podemos asegurar que faltó un auténtico diálogo entre los filósofos y los científicos. Estos últimos pensaban que la filosofía, desde “su elevada mansión”, había admitido a la bioética en las habitaciones de los sirvientes, considerándola no como una ética nueva y diferente, sino como la ética clásica vista “a través de otros anteojos”, lo que podía resultar en la búsqueda de una ética de la responsabilidad y de los valores significativos en la ecología humana. No en balde en 1973, Toulmin señaló: “La medicina ha salvado la vida de la ética”; en la segunda mitad del siglo XX muchos de los principales problemas éticos de la humanidad eran médicos, lo que le había dado ocupación práctica a una disciplina filosófica que ya estaba un poco ahíta de teoría y un mucho ausente de contacto con la vida real. En parte Toulmin tenía razón, porque en el lapso mencionado la medicina se transformó de manera casi cuántica, de una profesión artesanal basada más en tradiciones que en conocimiento, en una disciplina científica cada vez más rigurosa y eficiente. Así, para la ciencia la filosofía era el ámbito de los aristócratas ocupados en los etéreos problemas de la metafísica, mientras que los “nobles” científicos aparecían ante sí mismos como aquellos que se ocupaban en verdad de los problemas reales “del pueblo”, se preocupaban del mundo en que vivimos. Por su parte, los filósofos consideraban que los llamados hombres de ciencia eran un tanto obtusos e ingenuos al querer hablar de ética y bioética sin tener las bases mínimas para comprender un problema de esa índole, sin conocer a fondo una disciplina que tenía más de dos milenios de historia. Resulta evidente que estas mutuas visiones de la filosofía y la ciencia pueden darse sólo en donde falta el diálogo, el cual se ha cimentado hoy en día en la imperiosa necesidad de dar respuesta a las cuestiones más urgentes de la bioética. Filosofía y ciencia lograron establecer un diálogo fructífero a partir del momento en que en lugar de juzgarse una a la otra, optaron por respetarse tratando de comprenderse mutuamente.

Ahora bien, el problema principal con la bioética de Potter, según la mayoría de sus críticos, es que se basa en la llamada “falacia del naturalismo”, que pretende derivar de la realidad (o sea del conocimiento científico) lo que debería existir en el mundo de la ética, o dicho de otro modo, basar las reglas de la ética en las leyes de la naturaleza. Pero lejos de verlo como un problema, Potter y sus seguidores lo consideran una virtud, quizá la más importante de su planteamiento, porque descansa en el principio de la responsabilidad, que Jonas enuncia como: “No poner en peligro las condiciones necesarias para la superviviencia indefinida de la humanidad en la Tierra”. Potter recogió los mensajes de Rachel Carson, de Garret Hardin, de Axel Leopold y de muchos otros que antes que él dieron la voz de alarma sobre distintas formas de ecocidio, intrínsecas en la cultura occidental de la segunda mitad del siglo XX, y les dio una salida posible.

¿Qué pasó con la bioética después de su nacimiento? Su poca suerte en manos de los filósofos se compensó con su adopción casi inmediata por parte de los médicos, más entusiasmados por el término que por la comprensión de su contenido. Y en eso hemos de aceptar que en cierto sentido los filósofos tenían razón: al mundo científico le faltaban muchos elementos para comprender problemas que era urgente plantear. Pero también los científicos tenían razón: los filósofos estaban muy ocupados en otras cuestiones y dejaban de lado las más urgentes; como Tales de Mileto, por ver las estrellas que caían en una coladera, esto es: ponían en peligro su vida y la de la humanidad por no centrarse en las necesidades inmediatas del aquí y el ahora. De esta manera, en manos de la ciencia médica, muy pronto empezó a manejarse a la bioética como sinónimo de ética médica, expulsando de su contenido la parte que Potter siempre consideró la más importante de su concepto: la responsabilidad del ser humano hacia los demás seres vivos. Por supuesto, los enfermos son seres vivos y su atención por el personal dedicado a la salud (médicos, enfermeras, estudiantes, técnicos, laboratoristas, trabajadoras sociales, funcionarios administrativos, etc.) debe estar regulada por una ética profesional. Pero ésta es la que hemos de llamar “ética médica”, y es necesario distinguirla de la bioética. La ética médica analiza la relación entre el paciente y los diferentes agentes que intervienen de manera cotidiana en su salud: el médico, las políticas de salud, las situaciones límite que se dan continuamente en la práctica hospitalaria, las políticas hospitalarias y demás asuntos relacionados con el enfermo. En cambio, la reflexión bioética abarca todo el ecosistema, incluye a los seres humanos sanos y a todos los demás componentes biológicos de la naturaleza, desde los virus hasta los grupos más complejos de seres vivos, como las manadas de borregos, los cardúmenes de peces, las mariposas monarca y los bosques de oyameles. Pero una cosa tienen en común ética y bioética: ambas no son pura teoría; como decía Aristóteles respecto de la ética, no se trata de ser teóricos de ética, sino de llegar a ser mejores personas cada día, de ser personas éticas; así, la bioética pretende no sólo formar individuos sabios en las cuestiones que trata, sino individuos que amen la vida y deseen conservarla, en este planeta o en cualquier otra pare, por tiempo indefinido.

La avalancha de libros, conferencias, simposia, publicaciones periódicas y otras formas de difusión de la bioética como sinónimo de ética médica hizo que Potter escribiera varios artículos y todo un libro, Global Bioethics (1988), protestando contra la reducción que hicieron los médicos de su idea original. Hasta su muerte, ocurrida el 6 de septiembre de 2001, insistió que la bioética tiene que ver con la responsabilidad de la ciencia para garantizar la supervivencia de la humanidad en armonía con su ambiente óptimo, el cual desde luego incluye a todo el mundo biológico.

Si consideramos que, como dijimos, el uso del término “ética” no es del todo claro para muchos médicos, no deberá extrañarnos que abunden libros de ética y bioética que en realidad no sean más que propuestas morales. Por desgracia, también es fácil encontrar supuestos textos de ética médica o de bioética que no son más que teorías con profundas raíces religiosas. Ante esta mar de confusión, vale la pena esclarecer una definición de la bioética hoy.

LA BIOÉTICA HOY: DEFINICIÓN Y CONTENIDO

En noviembre de 2004 se llevó a cabo en El Colegio Nacional, un simposio convocado en México por la UNESCO en el que participó el Grupo Encargado de la Declaración de Normas Universales de Bioética, del Consejo Internacional de Bioética (CIB). Este grupo ya se había reunido en cinco ocasiones con diferentes comunidades y organizaciones afines en distintos países (Finlandia, India, Italia, China y Turquía), con objeto de exponer sus ideas y recoger comentarios y sugerencias acerca del contenido de una Declaración de Normas Universales de Bioética. Este simposio es el primero que se realiza en América Latina, y en él participaron personalidades internacionales, funcionarios de la UNESCO y tres oradores mexicanos. Aquí se hizo patente la incertidumbre sobre los límites, el contenido y las proyecciones de la bioética. Asimismo, se evidenció la falta de una Declaración de Normas Universales de Bioética que sirva de guía para conocer qué es la bioética y cuál es el comportamiento acorde con esa disciplina.

Al respecto, en la Quinta Reunión del Grupo CIB Encargado de la Elaboración de una Declaración de Normas Universales de Bioética aparece una definición de bioética que la misma organización corrigió en el Artículo 1 (Uso de Términos, de las Provisiones Generales) de su Informe Final, donde señala lo siguiente: “Para el propósito de esta Declaración: i) el término ‘bioética’ se refiere al estudio sistemático, pluralístico e interdisciplinario de las cuestiones morales teóricas y prácticas surgidas de las ciencias de la vida y de las relaciones de la humanidad con la biosfera”.

Esta definición posee la generalidad y la amplitud requeridas para incluir a casi todo lo que el principal promotor, Van Rensselaer Potter, pretendió abarcar con el término cuando la usó por primera vez, en 1971. Lo que deja fuera es la insistencia de Potter en el objetivo último de la bioética: la superviviencia de la vida en el planeta. Asimismo, la definición propuesta por el grupo del CIB excluye otras ideas y/o aplicaciones con las que el término bioética se ha contaminado a lo largo de sus 34 años de existencia.

Otra definición reciente de bioética, citada con aprobación por Florencia Luna, es la siguiente: “El estudio de las cuestiones éticas que surgen en la práctica de las disciplinas biológicas”.

Por su parte, en el Diccionario de la lengua española de la Real Academia Española (RAE), la definición del término bioética apareció por primera vez en la edición de 1992, como sigue: “Disciplina científica que estudia los aspectos éticos de la medicina y la biología en general, así como de las relaciones del hombre con los restantes seres vivos”.

Esta definición especifica que la bioética rebasa a la medicina, pero una vez más no menciona su objetivo; sin embargo, es mucho mejor que la definición que aparece en el mismo diccionario en la edición de 2001: “Aplicación de la ética a las ciencias de la vida”.

Recordemos que el ser humano es el dueño del lenguaje, y que es el uso general el que determina el sentido y el contenido de las palabras. Con el tiempo, el término bioética ha ido cambiando su sentido, pero esto más que sorprendernos puede verse como algo natural si lo comparamos con los múltiples significados que el término “ética” ha tenido a lo largo de más de dos milenios de historia. Quizá 34 años sea poco para que el uso de un vocablo nuevo termine por fijar su significado, y por ello es probable que durante un periodo indeterminado bioética siga teniendo un significado ambiguo. Sin embargo, es imprescindible que “bioética” no se acepte como sinónimo de ética médica, pues se sacrificarían todos los demás aspectos no médicos de la biología a los que hacía referencia en su sentido original. Obviamente, esto sería absurdo, pero hay que tener en cuenta que la lógica no siempre ha sido el lado fuerte del comportamiento humano y éste, con frecuencia ha terminado cediendo su sitio a la moda, a las costumbres y a la tradición. Por eso es necesario no “quitar el dedo del renglón” e insistir en la especificidad y la riqueza de cada una de estas disciplinas.

De todos modos, con ayuda de la ética se deberá seguir pensando y proponiendo soluciones al mundo en que vivimos, en la misma medida en que la ética médica tendrá que continuar cuestionando la relación entre el paciente y los agentes que influyen en su salud física y mental. Por su parte, los problemas propios de la bioética se harán escuchar cada vez con mayor fuerza e insistencia, pues su vigencia y la urgencia de sus posibles soluciones cada día es más apremiante. En la actualidad existe una mayor comunicación entre ciencia y filosofía, pues se ha tomado conciencia de que los principios reguladores del comportamiento humano hacia la biosfera se derivan tanto del conocimiento científico de la biología como de los rumbos marcados por la filosofía, ambos siempre dirigidos al objetivo de garantizar la supervivencia y mejorar la calidad de vida de los seres humanos y de los demás seres que comparten con nosotros esta misma casa: la Tierra.

II. “LA CUESTIÓN DEL EMBRIÓN”Y ALGUNOS PROBLEMAS DE LA BIOÉTICA

RODOLFO VÁZQUEZ*

EN SU ENSAYO “La cuestión del embrión entre derecho y moral”,1 Luigi Ferrajoli aborda algunos de los temas más recurrentes y controvertidos en el campo de la bioética contemporánea. Lo hace desde la mirada aguda del jurista, o mejor, como recomendaba Bobbio, desde la filosofía del derecho hecha por juristas, que siempre resultará más puntual, provocadora y propositiva que las grandilocuentes cosmovisiones sobre el derecho hechas por los filósofos, por lo general, poco conocedores del derecho y de sus problemas.

Mi propósito en este trabajo es comentar dicho ensayo indicando los puntos de acuerdo —los más—, pero señalando también algunas divergencias con el autor. Seguiré el orden temático propuesto por el propio Ferrajoli, con ligeras modificaciones a los enunciados del mismo. Comenzaré con el cuestionamiento clásico sobre las relaciones entre el derecho y la moral, en seguida analizaré la noción de persona y la tesis del “voluntarismo performativo”, para concluir con algunos problemas de bioética relacionados con la “cuestión del embrión”.

DERECHO Y MORAL: ¿SEPARACIÓN O VINCULACIÓN?

Para Ferrajoli la tesis de la vinculación en su versión extrema puede expresarse en los términos de la religión católica: “Si un comportamiento es inmoral también debe ser prohibido por el brazo secular del derecho; si es un pecado también debe ser tratado como delito. Por tanto, si la supresión de un embrión, como consecuencia de intervenciones abortivas o de experimentaciones médicas es [considerada] inmoral, entonces debe ser configurada además como un ilícito por parte del derecho”. Ésta es la tesis de la “confusión” (o vinculación), o sea, “de la recíproca implicación de cuestiones jurídicas y correspondientes cuestiones morales [...]”. Desde el punto de vista metaético, esta tesis se apoya en lo que podríamos denominar un absolutismo moral.

Por el contrario, la tesis de la separación, piensa Ferrajoli, es una de las tesis básicas para la defensa de un Estado liberal, que debe mantenerse neutral con respecto a la vida moral de las personas. Más bien: “Su único deber es garantizar la igualdad, la seguridad y los mínimos vitales. Y puede hacerlo mediante la estipulación y la garantía de los derechos fundamentales de todos en el pacto constitucional [...]”. La tesis de la separación se compromete así con una versión positivista del derecho (la del Estado constitucional de derecho), acorde con una visión laica del Estado, que “no puede privilegiar a ninguna de las diversas concepciones morales que conviven en una sociedad [...]”. De esta manera, laicidad y pluralismo se acompañan indisolublemente. En esta concepción: “el derecho no es —no debe ser, pues no lo consiente la razón jurídica, ni lo permite la razón moral— un instrumento de reforzamiento de la moral”. Esta tesis supone una concepción metaética subjetivista o voluntarista como garantía de la neutralidad estatal.

Asimismo, continúa Ferrajoli, para garantizar la libertad y seguridad de los individuos se debe hacer valer “el principio utilitarista de lesividad como criterio de justificación de lo que es punible. Sólo las conductas que dañan a terceros pueden ser prohibidas por el derecho [...]”.

Con respecto a los postulados metaéticos, difícilmente se puede estar en desacuerdo con la crítica de Ferrajoli al absolutismo moral, de fuerte arraigo religioso. No puedo más que compartir su rechazo enfático a estas formas de fanatismo, dogmatismo, arbitrariedad e irracionalidad que hacen depender el discurso de premisas de fe o de dogmas no sujetos a criterios empíricos y racionales. A este respecto, nadie mejor que Popper ha visto con claridad la necesidad de anteponer a todo autoritarismo dogmático un racionalismo crítico fundado en la objetividad de la experiencia y en la disposición al diálogo crítico, lo que implica la confrontación de argumentos y la disponibilidad a abandonar las creencias cuando existen razones fundadas para hacerlo.2

Pero rechazar el absolutismo moral no conduce necesariamente a una metaética subjetivista, no cognoscitivista o voluntarista, desde la que se sitúa Ferrajoli para defender su concepción positivista y con ella la separación radical entre derecho y moral. Pienso, más bien, que entre el absolutismo y el subjetivismo cabe la posibilidad de un objetivismo (mínimo) muy ajeno al dogmatismo y, por el contrario, anclado fuertemente en premisas empírico-racionales, en el marco de la tradición liberal hobessiana-kantiana. Es falsa la idea de que cualquier alejamiento del subjetivismo nos conduciría sin remedio a un absolutismo.3

Este objetivismo mínimo no se compromete con postulados metafísicos, sin anclajes empíricos, menos aún con premisas de fe religiosas; tampoco se compromete con una imposición de la moral por el derecho que limite sin justificación la autonomía personal. Arraiga en un mundo fáctico que impone exigencias morales y en una clara distinción entre lo privado y lo público justificada por el valor objetivo de la autonomía personal. Este objetivismo, como veremos más adelante, toma distancia del subjetivismo voluntarista de Ferrajoli y de las consecuencias que se desprenden del mismo.

Dicho lo anterior, pero ahora desde el punto de vista de una ética normativa, son más los puntos de acuerdo con Ferrajoli que las diferencias: me refiero a su propuesta de una ética liberal y la defensa de un Estado laico.

Un liberal parte del supuesto de que toda elección individual, en tanto es libre, por ese solo hecho, es valiosa; acepta que existe una multiplicidad de planes de vida porque los valores en los cuales se sustentan son objetiva e inconmensurablemente plurales. No niega que puedan existir formas de vida mejores que otras, pero rechaza cualquier intervención del Estado —o de otros individuos— que busque imponer de manera perfeccionista o paternal algún plan de vida y, por tanto, proscribe aquellas acciones que perjudiquen la autonomía y el bienestar de terceros. Por otra parte, la función del Estado no se entenderá sólo a partir de sus deberes negativos sino también a partir de sus deberes positivos, que se traducen en facilitar, promover y ordenar la realización de aquellas acciones que favorezcan, de manera prioritaria, los intereses de los individuos en situación de desventaja.

Por lo que hace al carácter laico de un liberal, debe partirse de la premisa de que entre los planes de vida posibles de cualquier individuo se encuentran también aquellos que se sustentan en convicciones religiosas. En tanto libremente elegidos o ratificados en una etapa de madurez, son tan valiosos como cualquier otro plan de vida y su límite es, por igual, el daño a la autonomía y bienestar que pudieran causar en terceros al momento de su puesta en práctica. Un liberal no está reñido con las convicciones religiosas, él mismo puede tener las propias, pero está consciente de que los principios religiosos son inmunes al razonamiento. En este sentido, la religión no es una condición ni necesaria ni suficiente para la moral, mucho menos para el derecho. Por ello, en el marco de un Estado laico, un individuo liberal entiende que un ordenamiento jurídico debe estar dirigido tanto para creyentes como para no creyentes, agnósticos o ateos.4

Consecuencia de lo dicho hasta aquí es que para un liberal sólo los seres humanos, a través de sus elecciones individuales, pueden ser susceptibles de una valoración moral. Ni las entidades sociales o metafísicas, ni los seres naturales inertes o biológicos, individuales (no desarrollados) o colectivos, son objeto de calificación moral. Sacralizar el carácter biológico del ser humano condujo a no pocos moralistas a excluir todo tipo de intervención humana en los procesos naturales dando lugar a éticas dogmáticas que inevitablemente terminan confundiendo la moral con la religión. Este tipo de ética parece ignorar algo por lo demás obvio, a saber, que prácticamente toda la historia de la ciencia se puede leer también como una lucha “contra” lo natural, no en perjuicio sino en beneficio de los individuos. Que esta lucha contra lo natural haya incurrido en excesos alarmantes en perjuicio de las especies animales y del equilibrio ecológico es un hecho indudable, y en extremo, lamentable. Pero de estos excesos no se puede inferir legítimamente la tesis de que la “naturaleza es intocable” y su defensa se revierta en un perjuicio más lamentable limitando, por ejemplo, las posibilidades de conocimiento y salud para el ser humano. En términos de Ferrajoli: “El recurso a la ‘naturaleza’ como ‘norma moral’ —ya sea incondicionado o bien derogable sólo en presencia de razones terapéuticas, como la esterilidad o el riesgo de malformaciones en caso de procreación natural— carece totalmente de sentido. Como escribió John Stuart Mill, toda acción humana, comenzando por las curas médicas, modifica la naturaleza”.

Para Ferrajoli es necesario insistir en la estricta disyunción entre la esfera de la moralidad personal y la intervención del Estado. Esta disyunción es lo que permitiría, precisamente, evitar los excesos de autoridad y los paternalismos jurídicos injustificados. Si bien es verdad que cierto tipo de conductas se consideran inmorales, pecaminosas o éticamente indeseables, el Estado sólo debe prohibirlas si implican un daño contra terceros, lo que Ferrajoli denominó “principio utilitarista de lesividad”. En términos de Mill: “El único fin en aras del cual la humanidad, individual o colectivamente está autorizada a interferir con la libertad de acción de cualquiera de sus miembros es la autoprotección [...] el único para el cual el poder puede ser correctamente ejercido sobre cualquier miembro de una sociedad civilizada, en contra de su propia voluntad, es el evitar un daño a los demás”.5

Sin embargo, pienso que en este punto la posición de Ferrajoli se radicaliza a tal grado que desvirtúa por completo el principio del daño. Me explico. Si relacionamos el principio del daño con una teoría de las necesidades básicas, bien podría decirse que los hombres tienen derecho a no ser dañados en sus intereses vitales y tienen el deber de no dañar a los demás impidiendo su satisfacción. Es justo tal apelación a las necesidades y a los intereses legítimos de los individuos lo que constituye el contenido propio del principio del daño. Por ello, de acuerdo con MacCormick y contra la tesis de Ferrajoli, pienso que la defensa del principio del daño es incompatible con la defensa de la separación radical entre derecho y moral. El derecho penal siempre contempla el valor moral de los actos para determinar si son merecedores o no de ser castigados.6 El principio del daño es, entonces, parasitario de ciertas concepciones de un orden justo respecto de personas, acciones y cosas. Asimismo, aceptar esta concepción del principio del daño no compromete en absoluto la distinción entre el ámbito de lo público y el de lo privado, y la salvaguarda de este último, poniendo límites muy precisos a la intervención del Estado. Precisamente la valoración moral de lo privado se justifica si se entiende la autonomía personal como un bien básico digno de ser protegido por el derecho.

DEL SIGNIFICADO DE “PERSONA”Y EL VOLUNTARISMO PERFORMATIVO DE FERRAJOLI