La cosa, en sí E-Book

Luciana Martínez

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Contrapunto
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 199

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

Volver a Kant puede ayudarnos a pensar, de una manera más crítica, los intereses y las propuestas del pensamiento contemporáneo. ¿Por qué tres siglos después del nacimiento de Kant todavía es relevante seguir haciéndonos preguntas a partir de sus libros? El pensamiento del siglo xx es casi inconcebible sin la huella que Kant imprimió a la filosofía. Incluso numerosas inquietudes intelectuales de este siglo también requieren el suelo teórico construido por él. Guiadas por esta premisa, Luciana Martínez y Laura Pelegrín recorren, desde la Crítica de la razón pura hasta el actual realismo especulativo, pasando por la filosofía de los neokantianos alemanes, uno de las principales interrogantes que vertebran la obra del filósofo de Königsberg: el problema de las cosas, tal como son en sí mismas. Por tanto, la pregunta que se encuentra en el núcleo de todos los planteamientos de este libro es la siguiente: ¿cuál es el vínculo entre el pensamiento y la realidad? Y, en relación con ella, ¿qué podemos conocer? ¿Cómo podemos saber que nuestros conocimientos efectivamente se refieren a las cosas?

Leseprobe

LUCIANA MARTÍNEZLAURA PELEGRÍN

La cosa, en sí

Por qué volver a Kant

Herder

Diseño de la cubierta: Herder

Edición digital: José Toribio Barba

© 2024, Luciana Martínez y Laura Pelegrín

© 2024, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN EPUB: 978-84-254-5177-5

1.ª edición digital, 2024

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Índice

INTRODUCCIÓN

Primera parteLA HUELLA DEL DINOSAURIO

1. EL «RELATIVISMO EPISTÉMICO»

2. EL «REALISMO ESPECULATIVO» Y LA CORRELACIÓN

3. EL ARCHIFÓSIL

RECAPITULACIÓN

Segunda parteEL IDEALISMO TRASCENDENTAL DE KANT

1. GÉNESIS Y CONTENIDOS DEL CRITICISMO

2. LACRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

3. FENÓMENOS, OBJETOS Y COSAS. EL PROBLEMA EN KANT

RECAPITULACIÓN

Tercera parteLAS COSAS EN SÍ

1. LA COSA EN SÍ DE ACUERDO CON EL FISIOLOGISMO DE HERMANN VON HELMHOLTZ

2. LA VISIÓN REALISTA DE RIEHL

3. VAIHINGER. LA COSA EN SÍ COMO FICCIÓN

4. LA MIRADA NEOKANTIANA DE LA COSA EN SÍ COMO CONDICIÓN LÓGICA DEL CONOCIMIENTO

RECAPITULACIÓN

CONSIDERACIONES FINALES

AGRADECIMIENTOS

LECTURAS RECOMENDADAS Y FUENTES DE ESTE TRABAJO

A Marta, Vicki, Juli y Pipi A la memoria de mi papá, José LuisLUCIANAA Lili, Tin, Vane y SebaLAURAA Borja Villanueva, Felipe Montero, Franco Weihmühler, Martín Druvetta y Nicolás Fauceglia, nuestros colegas más jóvenes que están comenzando a escribir la filosofía en Argentina

…Siempre más o menos. Hemos comido el fruto del árbol del Más o Menos. Buscamos lo absoluto y no encontramos sino cosas.ALEJANDRA PIZARNIK

Introducción

En 2024 se cumplen trescientos años del nacimiento de Immanuel Kant. Uno puede preguntarse legítimamente por qué tres siglos después alguien puede considerar relevante seguir haciéndose preguntas a partir de los libros de Kant. Leer y escribir filosofía es en especial hacerse preguntas. Los científicos tienen como fin obtener respuestas y explicaciones, y todo su trabajo gira en torno de esa meta. Los estudiosos de la filosofía, en cambio, nos demoramos más frecuentemente en el mero preguntar. Pero ¿cómo puede ser que un autor que vivió en una ciudad que casi ha desaparecido, en un contexto social tan diferente al nuestro, tan cargado de acontecimientos y anterior a tantos cambios matemáticos y científicos cruciales, cómo puede ser, nos preguntamos, que un autor del Siglo de las Luces nos inquiete todavía? Los motivos personales de los investigadores son diversos. En nuestro caso, Luciana se siente motivada por la manera de pensar de este filósofo. Una manera de pensar que no estuvo precisamente de moda en el siglo pasado: si le ponemos un nombre, ese nombre es «sistema». A Laura le preocupa uno de los principales problemas filosóficos planteados por él: ¿cuál es la relación entre el pensamiento y lo real? ¿Cómo es posible el conocimiento?

Pero hay algo más. Hay bastante más. Pensamos que el pensamiento del siglo pasado es casi inconcebible sin el giro que Kant le dio a la filosofía. Y aún más, pensamos que numerosas inquietudes que han activado los teclados de este siglo también requieren el suelo teórico construido por Kant. Nuestra propuesta en este libro consiste en recorrer una de esas inquietudes, a nuestro juicio, una bastante interesante. Si quisiéramos resumirla en una frase, esta sería: el problema de las cosas, tal como son en sí mismas. Esa inquietud nos interesa por razones variadas. Por un lado, parte de la filosofía actual intenta repensar la diferencia entre el modo como las cosas son en sí mismas y la naturaleza de las cosas en la medida en que las conocemos. La filosofía de Kant no solo introdujo esa diferencia, también alertó sobre los peligros de ignorarla. No contemplar la —a jui­cio de Kant, ineludible— diferencia entre los objetos de la experiencia y las cosas mismas conduce, según el filósofo de Königsberg, a construir una filosofía endeble, basada en confusiones y equívocos. ¿Es esto así? ¿No habrá avanzado el pensamiento desde entonces, de tal manera que hoy contemos con los elementos para sortear esas dificultades?

Este tema tiene un valor histórico, en la medida en que nos permite volver a pensar en el aporte de Kant y situarlo en su tiempo, analizando los alcances y las limitaciones de su propuesta; también tiene un valor actual, pues volver a Kant puede ayudarnos a pensar, de una manera más crítica, los intereses y las propuestas del pensamiento contemporáneo; por último, nos permite posar la mirada sobre un momento de la historia de la filosofía que fue muy prolífico y, sin embargo, ha caído en el olvido, a nuestro modo de ver, injustamente. Nos referimos a ciertos debates que tuvieron lugar a inicios del siglo xx, especialmente —aunque no de manera exclusiva— en Alemania. Ese momento y ese espacio constituyen un tesoro para la historia de la filosofía. Numerosas ideas sobresalientes surgieron en ese contexto, algunas de las cuales no siempre son recordadas. El problema de la cosa en sí permite recuperar las voces de algunos pensadores muy inteligentes de ese momento, y esto constituye una razón adicional para detenernos en el tema.

En conformidad con estas apreciaciones, este libro se divide en tres partes. En la primera parte vamos a desarrollar, de manera precisa, pero no académica, el modo como algunos pensadores de nuestro siglo se plantean y pretenden resolver el problema de la cosa en sí. El hilo conductor será un ejemplo muy discutido de los pensadores que nos interesan, esto es, el llamado «archifósil».

La segunda parte es una suerte de resumen de la Crítica de la razón pura. Somos conscientes de que este resumen no alcanza para comprender el pensamiento kantiano: por un lado, por la extensión y complejidad de la obra; por otro, porque la filosofía de Kant es un sistema, es decir, un conjunto ordenado de conocimientos interconectados en el que la Crítica de la razón pura es solo un elemento. Este elemento tiene significado en su relación con otras dos «patas» de la filosofía kantiana: la que se refiere a la capacidad de la razón para determinar las acciones buenas (es decir, la filosofía práctica de Kant) y la que se refiere a una capacidad para juzgar que hace posible que pronunciemos juicios de belleza y que nos representemos los organismos. Los elementos que quedan fuera de nuestro libro son centrales, además de influyentes e interesantes. Ojalá que la segunda parte de nuestro trabajo sea una puerta que se abre y te invite, querido lector, a seguir caminando de la mano de Kant. Consideramos que este filósofo es una buena guía, quizá la mejor disponible, para el pensar.

En la tercera parte reconstruimos de una manera muy general algunas líneas de interpretación del problema de la cosa en sí que fueron formuladas en la primera parte del siglo pasado. Estas líneas de interpretación nos permiten advertir tanto la riqueza como la complejidad de este problema y pueden ayudarnos a pensar nuevamente nuestras preguntas o incluso a formular otras nuevas.

Las tres partes del libro pueden leerse independientemente. Sin embargo, leídas en orden consecutivo, y como conjunto, constituyen una línea de argumentación que apunta a la formulación de una tesis. Nosotras consideramos, dicho de una manera muy general, que la posición del «realismo especulativo» (es decir, la posición filosófica actual que estudiamos en la primera parte del libro) respecto del asunto que tratamos presenta dos dificultades: la primera es que ignora las consecuencias teóricas de la negación del idealismo trascendental (esto es, la negación de la diferencia entre las cosas en sí y los fenómenos) y, por tanto, no puede hacer frente a los problemas que involucra tal negación. Estos problemas fueron advertidos y explicados por Kant y se presentan en la segunda parte del libro. El segundo problema es que su pretensión de retornar a las cosas mismas no consigue lo que quiere por dos razones: la primera es que aquello que considera las «cosas mismas» es, en el marco teórico de Kant, parte de la experiencia, de modo que la propuesta no constituye avance alguno (esperamos que la explicación del criticismo que ofrecemos en la segunda parte de este libro arroje luz sobre este punto); la segunda razón por la que el realismo especulativo no nos parece satisfactorio es que simplifica la interpretación de la cosa en sí, en cierto modo por no considerar los debates que presentamos en la tercera parte.

Esperamos, querido lector, que nuestro texto te resulte comprensible e interesante. En momentos de grandes acontecimientos, como el que nos toca vivir, la filosofía vuelve a presentarse como una necesidad para las personas —algo que vio Aristóteles en el inicio— y un espacio para el despliegue completo de nuestras capacidades intelectuales.

Primera parteLa huella del dinosaurio

1. El «relativismo epistémico»

Cuando reflexionamos acerca de nuestro vínculo con el mundo en el que nos encontramos, hay algunos interrogantes que, en formas más o menos diversas, se repiten. Por ejemplo, en este momento estoy escuchando el piano de Mariano Mores, que me encanta. Sabemos que la explicación material de ese fenómeno involucra una enorme cantidad de elementos, desde las ondas del sonido propagándose por el aire hasta mis hormonas alborotadas en la satisfacción que esa experiencia me produce. ¿Quedaría algo de todo ello si no hubiera ningún ser humano que escuchara? ¿Qué sería del canto del jilguero en un mundo sin público? Nos damos cuenta de que hay aspectos de la experiencia que dependen de que sea la experiencia de alguien. Advertimos que el sentido,el valor, incluso también la constitución misma del objeto involucra que un sujeto tenga experiencia de él.

Asimismo, esta intervención del sujeto que tiene una experiencia en la determinación de esa experiencia opera en diferentes niveles. Si mantenemos el ejemplo de la pieza musical, un nivel de esa determinación de la experiencia se vincula con los aspectos estéticos de ella. Y estos aspectos, asimismo, están condicionados de maneras en principio diversas. Imaginemos que estamos en una sala, sentados en un sofá, junto a un reproductor de música que toca el Taquito militar. La orquesta del maestro suena en la sala y uno se deja llevar por el encanto. El sentimiento de placer es ineludible, quizá acompañado incluso por otros contenidos que se asocian a las experiencias singulares de cada uno: el recuerdo de una ocasión especial en la que sonaba ese tema, de una persona que lo aprecia, etc. Por otro lado, la experiencia es totalmente diferente si mientras suena la música sufro de jaqueca. En este caso, cada nota resuena en mi cabeza y solo deseo que dejen de privarme del necesario silencio. También la calidad de la reproducción afecta la posibilidad de experimentar placer: si el tema se ejecuta de manera defectuosa o con instrumentos desafinados, la experiencia será insatisfactoria y preferiré que finalice. Tampoco es igual la experiencia si tengo alguna dificultad para escuchar, como si tengo sordera, la acústica de la sala es mala o el volumen del dispositivo reproductor es demasiado bajo. La experiencia misma de la música, y no solo el sentimiento de placer o displacer que se asocia a ella, está condicionada por determinaciones materiales específicas. Estas determinaciones materiales se vinculan con mi naturaleza, con la naturaleza de aquello que me afecta y con el contexto mismo de la afección. Podemos preguntarnos si es posible conocer las cosas con independencia de estas determinaciones; es decir, si podemos sustraernos de las condiciones particulares de la afección y conocer las cosas tal y como ellas mismas son, con independencia de nosotros.

Una respuesta radical es que no podemos hacer tal cosa. Podríamos pensar que nuestra forma de ser, nuestra situación cultural, nuestra identidad y la constitución de nuestro cuerpo condicionan de modo ineludible aquello que conocemos y que todo nuestro conocimiento es conocimiento ya situado. Esta posición presenta numerosas dificultades. En primer lugar, parece necesario determinar con precisión cuáles son las condiciones que afectan de manera necesaria el conocimiento, de las cuales no podríamos prescindir. Tendríamos que distinguir entre esas condiciones y aquellas de las que podemos y debemos hacer abstracción si queremos especificar la índole de lo conocido. En segundo lugar, deberíamos indagar si, y en qué medida, tales determinaciones afectan la posibilidad de que haya conocimiento intersubjetivamente comunicable. Es decir, si, considerado el conocimiento como siempre ya afectado por condiciones individuales subjetivas, resta todavía en él algo que sea común a los hombres y acerca de lo cual se pueda discutir. Además, surge la pregunta acerca de la distinción entre el conocimiento científico, la creencia y la mera opinión. Y, con ello, la pregunta acerca de si contamos con algún criterio que nos permita valorar conocimientos diferentes y estimar cuáles nos resultan más aceptables. Porque una explicación cualquiera del conocimiento debería ser capaz de ayudarnos a decidir qué conocimientos nos parecen adecuados y cuáles no, si es que tales conocimientos han de servirnos de guía para conocer el mundo y tomar decisiones.

No obstante todas estas dificultades, el relativismo epistémico tiene notables defensores, que provienen de posiciones filosóficas bastante diversas. Denominamos aquí «relativismo epistémico» a la posición según la cual el valor (o su verdad, o el hecho de que podamos aceptarlo) de nuestros conocimientos no es absoluto, sino que depende de factores externos. Esta posición general puede basarse en diferentes consideraciones. Una de ellas puede identificarse en las interpretaciones de la ciencia que consideran que los conocimientos que produce son relativos a un paradigma (es decir, un sistema de valores, un conjunto de procedimientos aceptables y de compromisos ontológicos específicos, como sostuvo Kuhn). O, asimismo, en las posiciones que consideran que ciertas perspectivas permiten una visión privilegiada de las cosas, como sostiene alguna variante del feminismo. Incluso podríamos considerar en este grupo la tesis según la cual las hipótesis que investiga la ciencia están condicionadas por el sistema de las teorías ya aceptadas por ella y por las preguntas que inquietan a sus investigadores. De manera semejante, un relativismo epistémico puede encontrarse en la base de la posición según la cual toda observación está ya determinada no solo por las preguntas que la motivan, sino también por los conceptos con los que se describe. Posiciones relativistas más radicales son concebibles y han sido también defendidas, desde luego. Desde la visión de que todo lenguaje es interpretación y todo pensamiento es lingüístico, hasta la interpretación del hombre como esencialmente social y político, numerosas tesis relativistas pueden ser sostenidas.

En cualquier caso, como hemos señalado, podemos pensar que estas posiciones tienen que enfrentar algunos problemas. Intuitivamente, y en este punto tomamos un ejemplo que nos ha explicado de una manera muy detallada Rômulo Guimarães, parece que necesitamos ser capaces de distinguir entre la naturaleza de las pruebas que favorecen el conocimiento del carácter no plano de nuestro planeta, de los razonamientos de quienes sostienen el terraplanismo. Los primeros se pueden apoyar en imágenes satelitales y en experimentos sencillos, como los viajes por el mundo. Los otros se basan en observaciones de sentido común, como lo que nos enseña la mirada al contemplar el horizonte, las cuales pueden ser perfectamente explicadas por las teorías científicas no terraplanistas disponibles. De la misma manera, parece que el conocimiento científico que tenemos nos resulta más satisfactorio que las consideraciones no científicas, como las de las terapias alternativas o las de los curanderos, cuando nuestra integridad física está en juego.

De esta manera, encontramos una posición muy general, a la que hemos denominado «relativismo epistémico». Esta tesis general puede incluir numerosas y variadas posiciones. La posición que quisiéramos presentar a continuación, el «realismo especulativo», puede pensarse como una respuesta a ciertas tendencias relativistas que tuvieron eco en el siglo pasado. El realismo especulativo incluye la filosofía kantiana en el conjunto de los relativismos epistémicos y pretende ofrecer una salida al relativismo por medio de la negación del idealismo trascendental (que, como ya comentamos, es la tesis según la cual hay una diferencia entre las cosas en sí mismas y los objetos de nuestra experiencia). En la segunda parte veremos que la filosofía de Kant reconoce las determinaciones específicas de nuestraexperiencia como un límite más allá del cual no podemos conocer y, no obstante, no abraza el relativismo epistémico. En esta parte del libro estudiaremos las tesis del realismo especulativo y algunas de sus objeciones a la filosofía de Kant.

2. El «realismo especulativo» y la correlación

Tal vez el realismo especulativo, como propuesta filosófica, tenga fecha de nacimiento. Su nombre, al igual que numerosas de las tesis que defiende, está sujeto a polémica, tanto como el alcance geográfico del movimiento mismo. El nombre que elegimos es el escogido por uno de sus filósofos, que fue además traductor al inglés del texto que comentaremos, Después de la finitud. Ray Brassier, en efecto, escogió llamar a este grupo filosófico (vacilamos, también, al designar el acontecimiento: es un grupo, una tendencia, una corriente, un conjunto de ideas o de propuestas) «realismo especulativo», que es un nombre diferente de otro también elegido por Quentin Meillassoux, «materialismo especulativo». Graham Harman refiere una «ontología orientada a objetos» y algunos historiadores identifican una suerte de «nuevo realismo». No quisiéramos discutir aquí el significado y las consecuencias de elegir cada nombre. Como se advierte de inmediato, todas las opciones están cargadas de historias y sentidos: «realismo», «materialismo», «especulación», «ontología», «objetos» son términos cruciales en la historia de la filosofía occidental y reciben tantas definiciones como filósofos los emplearon.

Pero si retomamos la cuestión del comienzo, en el año 2007 tuvo lugar una conferencia en el Goldsmiths’ College de Londres en la que participaron cuatro pensadores que poco después volverían a reunirse en Bristol y en Berlín para discutir los mismos temas. Nos referimos a Quentin Meillassoux, Ray Brassier, Graham Harman y Iain Grant.1 Querían ocuparse de una realidad que no estuviera condicionada por parámetros centrados en la naturaleza del hombre; es decir, pretendían discutir las condiciones para que el conocimiento de la realidad no estuviera determinado por nuestra manera de acceder a ella. En otras palabras, vuelven a preguntarse si es posible un conocimiento científico del mundo tal y como es antes de estar determinado por nuestra manera de conocerlo. O, en los términos que presentamos antes, querían desarrollar una filosofía no relativista.

Esta pretensión de trascender las condiciones de nuestro conocimiento para acceder a la naturaleza misma de las cosas comienza por una crítica a las posiciones filosóficas que denominan «correlacionistas». En este sentido, Meillassoux considera que «hasta Kant uno de los problemas principales de la filosofía consistió en pensar la sustancia, mientras que a partir de Kant se trata más bien de pensar la correlación» (Después de la finitud, p. 30). Podemos preguntarnos qué significa esto. ¿Qué tenemos que entender por «correlación»? ¿Por qué esta noción sería tan significativa y nos permitiría pensar toda la filosofía poskantiana? ¿Es esto un problema? ¿Es necesario salir de la filosofía de la correlación?

Una de las críticas al correlacionismo se refiere a una presunta limitación de este. Las filosofías correlacionistas, de acuerdo con estos realistas, serían incapaces de comprender enunciados científicos que dan cuenta de una realidad anterior al conocimiento. Tal sería el caso, por ejemplo, de los enunciados acerca de la naturaleza de los dinosaurios. Pero antes de ocuparnos de este ejemplo, intentaremos comprender qué postula el correlacionismo y cuáles son las objeciones de los nuevos realistas contra esa clase de postura filosófica. Luego, presentaremos las ideas generales que caracterizan la corriente del realismo especulativo.

Entonces, nos preguntamos, en primer lugar, qué significa eso de «correlacionismo». Quentin Meillassoux lo explica con claridad en su ensayo Después de la finitud:

Por «correlación» entendemos la idea según la cual no tenemos acceso más que a la correlación entre pensamiento y ser, y nunca a alguno de estos términos tomados aisladamente. En lo sucesivo denominaremos correlacionismo a toda corriente de pensamiento que sostenga el carácter insuperable de la correlación así entendida. (Después de la finitud,p. 29)

El correlacionismo parece apuntar a la tesis del carácter intencional del objeto. Según esta tesis, el objeto está siempre ya constituido como algo dado para un sujeto que tiene alguna clase de experiencia de él. El correlacionismo implica que el objeto existe incluso previamente al hecho de ser conocido. Su existencia no es un producto de un acto mental. Pero el conocimiento de él, el hecho de que sea algo para nosotros en general, está condicionado por la donación misma. De este modo, en el acto de conocer las cosas no podemos sustraernos de su correlación con el pensar. Por lo demás, el correlacionismo supone que el sujeto se determina igualmente en la correlación. En este sentido,

el correlacionismo consiste en descalificar toda pretensión de con­siderar las esferas de la subjetividad y de la objetividad independientemente una de la otra. No solo hay que decir que nunca aprehendemos un objeto «en sí», aislado de su relación con el sujeto, sino que debemos sostener también que nunca aprehendemos un sujeto que no esté siempre-ya en relación con un objeto. (Después de la finitud,p. 29)

Meillassoux sostiene que el correlacionismo —que él identifica con un antirrealismo— es una posición que no se encuentra determinada por una ontología, es decir, por el modo como las cosas son. El correlacionismo se refiere, en cambio, a una determinación de nuestro pensamiento. En pocas palabras, no podemos acceder por el pensamiento a un ser que sea independiente del pensamiento. Esta explicación sintetiza lo que Meillassoux denomina «círculo correlacional», que indica precisamente que el correlacionismo encuentra una contradicción pragmática en el acto de querer pensar fuera de la correlación. Para el correlacionismo, de esta manera, no tenemos acceso epistémico a lo absoluto. El carácter correlacional de nuestro pensamiento es un hecho. La correlación no es algo necesario; sin embargo, tal y como son las cosas no podemos salir de ella. Esto es lo que Meillassoux denomina «facticidad de la correlación».

La crítica del correlacionismo, que es una crítica que alcanza a toda la filosofía occidental, por lo menos desde Kant, señala que esa perspectiva filosófica deja fuera del ámbito de interés aquello de lo que precisamente debería ocuparse la ciencia; es decir, todo el ámbito de los objetos mismos, con independencia de las determinaciones impuestas por el sujeto que los conoce. En otras palabras, el ámbito de los objetos considerados con independencia de la correlación o, en términos de Meillassoux, el «gran afuera». La propuesta del realismo especulativo consiste precisamente en buscar un conocimiento de lo absoluto y, con ello, una filosofía de lo absoluto. El realismo especulativo se pregunta cómo acceder a un absoluto susceptible de ser pensado como un afuera absoluto.

En términos generales, la crítica comienza con una objeción a la tesis del giro copernicano, presentada por Kant en el prefacio de la segunda edición de la Crítica de la razón pura, publicada en 1787. Vamos a comentar esta tesis kantiana en la segunda parte. Por ahora diremos que el problema que Meillassoux encuentra en ella es que si el modelo copernicano del universo saca del centro de atención al ser humano, la filosofía crítica de Kant, por el contrario, se centra en la perspectiva de ese sujeto. Por este motivo, Meillassoux considera que el giro kantiano es más ptolemaico que copernicano. Su propuesta consiste, precisamente, en cambiar esto.

La filosofía de Kant es para Meillassoux apenas un aliciente para el desarrollo del correlacionismo, una corriente mucho más amplia. Esta corriente alcanza incluso aquellas posiciones caracterizadas por la puesta en cuestión del sujeto, pues ninguna de ellas habría conseguido hacerlo y, por consiguiente, superar la correlación. En cualquier caso, en Después de la finitud, Meillassoux resume los problemas de la filosofía poscrítica en los siguientes términos: