La experiencia común E-Book

Giuseppe Capograssi

• Herausgeber: Ediciones Encuentro
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Nuevo Ensayo
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 419

Veröffentlichungsjahr: 2020

Beschreibung

  En La experiencia común el jurista y filósofo italiano Giuseppe Capograssi indaga en las razones por las que "la experiencia común y la riqueza que hay en la acción, en la vida ordinaria y en las formas de la vida que parecen más exteriores, deben ser acogidas, comprendidas, valoradas y amadas". El protagonismo del individuo histórico y concreto es una constante en la obra de Capograssi. A la filosofía sistemática abstracta de los intelectuales opone la sabiduría que procede de la experiencia común de los sujetos finitos, ya que "para conocer la verdad es preciso vivirla". Su descripción fenomenológica de la experiencia --"ese esfuerzo cargado de afirmaciones y dudas, lleno de esperanza y desaliento"-- se detiene en el mundo del derecho, la moral y la religión. Son etapas de la lucha contra el mal en la que el hombre, "en vez de dejarse vencer y destruir, afirma que la vida se salvará", ya que "todo el esfuerzo que hace el sujeto para sostenerse en su impulso no es sino la íntima e indomable confianza en la promesa que la idea de la vida representa". Del Noce encuentra en la obra de Capograssi no sólo "una crítica anticipada del totalitarismo, sino la identificación del proceso moral y social que ha llevado a la sociedad caracterizada por el primado de lo económico, que prevaleció en Occidente desde los años sesenta en adelante bajo el aspecto de sociedad secularizada, cuya llegada nadie, ni católico ni marxista, podía prever. Y él lo vio".

Leseprobe

Giuseppe Capograssi

La experiencia común

Edición y traducción de Ana Llano Torres

Prólogo de Miguel García Baró

Título original: Analisi dell’esperienza comune

© Fondazione Nazionale “Giuseppe Capograssi” y Ediciones Encuentro S.A., Madrid 2020

© de la traducción: Ana Llano Torres

© del prólogo: Miguel García-Baró

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y ss. del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

Colección Nuevo Ensayo, nº 62

Fotocomposición: Encuentro-Madrid

ISBN Epub: 978-84-1339-340-7

Depósito Legal: M-156-2020

Printed in Spain

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Redacción de Ediciones Encuentro

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índice

Prólogo. Ética, moral y metafísica

Nota de la traductora y editora

La experiencia común

I. Premisas

II.La conciencia

1.El elemento divino del conocimiento

2.El sujeto y el objeto

3.La experiencia y la conciencia del sujeto

4.La confianza

5.Los otros

6.Uno mismo

7.El tiempo y la muerte

8.La idea de Dios

III.La vida y la idea de la vida

IV.La ley ética

V.La acción y el mal

1.La acción

2.El mal

3. La libertad

VI. La experiencia ética como defensa del mal

Introducción

1. La experiencia jurídica

2. La experiencia moral

VII. La religión

1. Responsum mortis

2. El cumplimiento en la vida absoluta. Introducción

2.1. La religión del pensamiento

2.2. La esperanza de la muerte

2.3. La esperanza en Dios

Prólogo. Ética, moral y metafísica

Miguel García-Baró

Un libro tan interesante, oportuno, bien redactado y bien traducido como es el que acaba de abrir el lector no precisa de ninguna explicación preliminar sobre lo que de hecho dice, que es bien claro; pero puede convenirle, en cambio, anticiparle una breve meditación del tipo de esta que propongo (y que quizá sea mejor leerla tras conocer una primera vez el libro, que así se tomará seguramente una segunda vez en las manos).

Cuando nos enfrentamos a un tratado sobre la praxis, o sea, sobre la acción libre de los seres humanos tomados individual o colectivamente, pueden ocurrirnos al menos las siguientes cosas:

La primera es que ese texto se sitúe al margen de lo mejor de la tradición aristotélica, separe cuidadosamente moral y ética y, por ello mismo, no aspire a tocar la conducta real y diaria de nadie (ni siquiera de su autor). Aristóteles, en cambio, no veía que sirviera para nada estudiar ética y política, como no fuera para cambiar gracias a ese estudio la acción. Las disciplinas prácticas, decía el filósofo, no existen para conocer (ese es el fin de las teóricas) sino para ayudar a hacer, por la mediación del conocimiento, mejor la vida de personas y sociedades.

Es probable que quien diferencia excesivamente ética y moral separe también luego la ontología de toda moral (y de la ética misma), y llegue así a proponer una filosofía sin referencia alguna al bien (como si la plenitud de la dedicación a la verdad y al ser no tuviera que ver nada con el bien…). Pero no vayamos por ahí, que haríamos larga ruta e inmenso rodeo, y nos indignaríamos y hasta nos podría tomar la ira.

Es claro que un asunto es el comportamiento del individuo (tomado a solas o tomado en los grupos sociales a los que pertenece natural o voluntariamente) y otro, la reflexión sobre las normas que deben guiarlo y sobre la validez de tales normas. Pero esta reflexión (la «ética» en el sentido de los que proponen diferenciarla tajantemente de la moral) no se puede llevar a buen término más que si los criterios a los que se sujeta han sido extraídos de una meditación sobre el bien, sobre la importancia de perseguirlo y sobre la condición humana como capaz o incapaz de lograrlo. Si esta meditación no es radical, desprejuiciada y, por ello mismo, sumamente buena en sentido moral, puede derivar en construcciones tan aparentemente interesantes cuanto falaces, como ejemplifica angustiosamente el caso de David Hume (y, en general, la tendencia empirista y pragmática en ética).

Y, por cierto, no se cabe apelar a Kant para defender la separación entre moral y ética. Aferrarse a la libertad en el modo casi trágico, es decir, propiamente libre y propiamente racional, en que lo hizo Kant para poder exponer con tal rigor su metafísica de las costumbres y la fundamentación última de ella, es un acto de heroísmo, que no puede no suscitar en quien entiende esa compleja doctrina la exclamación de Unamuno: ¡Oh, Kant, cuánto te admiro!

Nos puede ocurrir, en segundo lugar, al aproximarnos a un libro de filosofía práctica, que precisamente renuncie a serlo porque, en connivencia a veces silenciosa con el empirismo, en realidad no pase el límite de lo sociológico, quizá entremezclado con elementos que proceden del campo jurídico. Tal libro propone y analiza sistemas de normas, pretende incluso tener influencia sobre la vida real de personas y grupos; pero solo se interesa por la consistencia interna de esos sistemas, que suele referir, de manera no muy coherente, a las consecuencias deseables o indeseables que se tendrán que seguir en caso de cambiar de alguna manera los paradigmas más extendidos del comportamiento moral de individuos o grupos.

Semejante lectura es en realidad un ensayo de prospectiva, diagnóstico e ideología, con su porción de historia de las ideas y su condimento de psicología. Muy interesante, quizá muy útil (o muy peligroso); pero no es, repito, verdaderamente filosofía.

Queda esta reservada para las otras dos situaciones que pueden sobrevenirnos en nuestro papel de interesados por la praxis y lectores de libros que tratan de ella.

La primera es precisamente la que señala el ejemplo de Kant: por fuera, quien propuso el formalismo en la ética daba la impresión de ser un buen burgués, un profesor eruditísimo y hasta un autómata útil para poner en hora el reloj al verlo pasear. Sin embargo, quien absorbió hasta el fondo, hasta el extremo y el extremismo, la teoría kantiana, o sea, Fichte, se lanzó en consecuencia a la polémica, a la agitación intelectual, incluso a la agitación política; se vio inmerso en desgracias y calumnias y malas comprensiones; se prestó a fundar instituciones nuevas; actuó y actuó, a la vez que pensaba y precisamente porque lo hacía (es más anecdótico que, de hecho, Fichte haya muerto, después de tantas turbulencias, contagiado por los enfermos de peste a los que cuidaba en la epidemia a impulsos de su mujer).

He ahí una contundente prueba de que elaborar una ética va infinitamente más allá de un pasatiempo (es más divertido, por cierto, discutir sistemas de normas posibles, incluso elaborar una o varias lógicas deónticas, que el ajedrez o, al menos, que el parchís y el dominó). Pensar la praxis no es jamás una mera gimnasia mental para prevenir gustosa e inofensivamente el alzhéimer, o uno de tantos trucos como conocen y siempre van descubriendo los seductores —los supersabios o sofistas, como los llamaban, con reverencia primero y sarcasmo después, los antiguos—.

La segunda forma de veras filosófica de afrontar la acción es la que ilustra Sócrates y ha conocido variantes de altísimo interés (en nuestra época, Blondel y Levinas; en el pasado moderno, Kierkegaard).

Para caracterizarla, suelo recurrir a una frase que escribió en uno de sus cuadernos de juventud Blondel: que la filosofía es de suyo —de iure, aunque tantas veces llamemos filosofía a lo que solo se presenta como pretendiendo ser tal de facto— la santidad de la razón. En la misma dirección habían pensado los estoicos de la antigüedad, que solo empezaban a interesarse por lo que alguien decía cuando lo veían soportar los sufrimientos con gran valor, en especial los que eran consecuencia directa de sus tesis doctrinales. De ahí esta otra frase de Fichte que hizo suya del modo más poderoso Blondel: que la conciencia moral es el órgano fundamental para el conocimiento de la verdad en sus capas más hondas. Y que el problema, por tanto, es iluminar reflexiva y activamente la naturaleza, la dirección y las enseñanzas que la conciencia moral nos ofrece y nosotros no solemos atender.

En la estela de los grandes pensadores de estirpe kantiana (y agustiniana), Simone Weil y Jean Nabert, en el siglo XX, han defendido que el centro del corazón del ser humano es algo así como un rincón al que no puede descender la autoconciencia no moral: un aliado a nativitate,a creatione, del bien absoluto, de Dios. (Otros pensadores más exaltados y menos prudentes o exactos, hablan de que ese fondo del alma es Dios mismo; cuando sería más preciso, más cargado de esperanza y más moral decir que tan solo es la imagen creada de Dios.)

El filósofo moral debería ser un santo, y solo el santo es el completo filósofo moral; e incluso se debe llegar más lejos y sostener que solo el filósofo moral, si llega a la santidad, puede ser el buen metafísico, o sea, el contemplador auténtico de lo absoluto.

En realidad, hay en ello una especie de tautología: lo absoluto en el sentido del bien ha de serlo también en el sentido de la verdad (y derivativamente, en el de la belleza). Y solo el buscador del bien absoluto (que no podrá prescindir de la reflexión radical, dada la facilidad con la que la naturaleza humana se aparta del bien y se engaña más o menos adrede y voluptuosamente sobre él) podrá llegar a ser el contemplador real del bien absoluto y, sobre todo, quien goce de él.

Luchar contra el mal en favor del bien es la vía, la condición necesaria, para que el amor del bien suba a contemplarlo y gozarlo, o sea, acceda a la cumbre de la existencia humana. Se da tradicionalmente a esta cumbre el nombre de experiencia mística, ya que, desde luego, es un camino secreto para quien solo lee sobre él pero no lo emprende. Lo místico, en efecto, no puede divulgarse por más que se intente; lo santo no puede profanarse aunque se quiera hacerlo (lo único que se logrará es mostrar la conversión en un diablo de quien nació capaz de Dios; y esta misma conversión es una prueba terrible de que, en efecto, se ha nacido imago Dei et capax Dei).

Sócrates murió por la verdad buscada, contemplada y gozada en secreto, por más que él intentara compartirla. (Al comienzo de Fedón, este amigo que no sabe aún nada de la muerte de Sócrates pregunta a su informante si por mal acaso Sócrates murió solo…) Kierkegaard y Simone Weil dejaron el último aliento de sus vidas cuando estas se habían consumido por entero en la búsqueda de la verdad (y en ello el mismo Nietzsche es testimonio de una aventura paralela y enigmática, aunque no quepa decir que cayó en la locura a la vez que en una desesperación que él confundía con el triunfo único y pleno sobre el nihilismo).

El hecho de que Platón, Plotino, Agustín, Blondel, Kierkegaard, Weil, pero también Kant, Fichte, Nabert y quizá Husserl (es una pena que no meditara este tan profundamente sobre el bien como sobre las cosas y el mundo, el tiempo y el sujeto) sean radicalmente socráticos, llena de inspiración, de bien y de misterio sus enseñanzas. Allí donde el misterio del bien perfecto no se halla ni en el hueco de su vacío, allí no hay realmente filosofía. Y se puede insultar a Sócrates por socratismo medio mal entendido, como han hecho notoriamente Unamuno y Levinas.

Ninguno de todos estos grandes metafísicos platónicos que acabo de mencionar tuvo que dar su vida por su doctrina, pero están en el corazón del aliento hacia una esperanza que ansía sin saberlo (tanto más la ansía cuanto menos conciencia de ello tiene) nuestro mundo presente. Esta esperanza se basa en una alteridad santa a la que no siempre se ha sabido hacer justicia en la historia de la filosofía (por supuesto que tampoco en la historia universal, aunque no debemos olvidar que hay en ella miles y miles de santos de todas las creencias).

La libertad autónoma de la imagen creada de Dios es, claro que sí, perfectamente compatible con la alteridad radical del bien perfecto que solo se nos presenta de manera adecuada en el amor a otro.

Importa, sin duda, hacernos una idea de nuestro puesto en el cosmos; pero nada urge tanto, incluso para hacernos esa idea, como orientarnos de veras hacia el bien absoluto.

Relea, pues, este tratado quien ya lo haya leído.

Y una vez que lo haya hecho, vuelva, por favor, sobre esta parte final de mi texto:

He escrito hasta ahora mi prólogo con un par de premisas. La primera es que, si acepto introducir un libro es porque lo creo valioso, oportuno y hasta posiblemente necesario en nuestro ambiente y ahora. La segunda es que el prologuista no debe resumir, analizar o criticar el libro que lee, sino que tiene que esforzarse por situar a su destinatario en la posición óptima para evaluar con justicia. Y como la perspectiva de la filosofía es tan extraña a nuestros hábitos culturales actuales, he creído imprescindible poner en ella el acento.

Ahora, sin embargo, adentrémonos en las zonas básicas de la propuesta de Capograssi y… filosofemos un poco más.

¿Qué piensa la vida sobre sí misma, si es que la vida es más real y más sabia que la filosofía?

Este planteamiento de base de Capograssi favorece, si se atiende a lo que llevo dicho, una posición que solo es justa respecto de ciertas formas de filosofía que ya hoy, y desde hace bastante tiempo, parecen sobrepasadas. Concierne mucho más a la filosofía clásica europea, entre Descartes y Hegel (yo exceptuaría, claro está, de este conjunto a Kant y a Fichte), que a las tendencias postkantianas, o sea, contemporáneas en filosofía (Rosmini, este ilustre desconocido entre nosotros, y Blondel y su maestro, Ollé-Laprune —aún más desconocido en España que Rosmini—, son rápidamente mencionados por Capograssi). Pero hay filosofías en las que la vida es la realidad única, mejor dicho, incluso, el ser (no un ente de máxima relevancia, sino directamente el ser) y que no toman la dirección de nuestro autor. Me refiero sobre todo al pensamiento radical, arrebatador, un tanto exagerado, de Michel Henry, para quien el problema es más la barbarie que la exaltación de la libertad al nivel de lo santo.

Solo que el término vida es ambivalente, y también y sobre todo lo es cuando se emplea en el terreno de lo moral. No se puede olvidar que Capograssi (que murió en 1956, a los sesenta y siete años) era principalmente un filósofo del derecho que echaba de menos la integración de este en la moral, pero no, desde luego, en lo que la moral tiene de normativo universal y abstracto, sino de aquello por lo que cualquier norma del bien es capaz de encarnarse en la vida concreta de los individuos.

El pensador italiano no se hace problema extremo del concepto de vida, ni del concepto de persona. Los usa tal y como el lenguaje de la experiencia cotidiana suele hacerlo (con los matices personalistas que sus autores preferidos introducen), y ese es buen punto de partida para poder observar cómo en los recodos de los argumentos de Capograssi nacen y crecen los grandes temas no resueltos, enigmáticos unos y directamente misteriosos los más, con los que ha de seguir luchando siempre la filosofía primera.

La línea de fuerza del texto de Capograssi es hermosa, clara y fecunda; los trasfondos a los que ahora me voy a referir porque, en medida diversa, los echo en falta, solo pueden servir para conceder mayor solidez y más alcance existencial a los desarrollos del maestro italiano.

Las verdades inmediatas, las evidencias más importantes, creo yo que son estas:

La primera de todas es que la muerte no sabemos que sea la nada; la segunda, que yo mismo, es decir, cada persona, soy capaz de hacer bienes extraordinarios, pero también, continuamente, de irme al extremo opuesto; la tercera, que ya he hecho algún bien extraordinario y algunos males tremendos; la cuarta, que toda la claridad con la que puedo aborrecer el mal no basta para que mi increíble necedad, mi pereza, mi fragilidad o frivolidad asombrosas no me empujen a reiterar males; la quinta, que el mundo no está bien (no solo no está bien la sociedad, ninguna sociedad; sino que tampoco está bien la naturaleza, en especial en la medida en que influye en ella la acción de los seres humanos). El lector atento comprobará que Capograssi está ampliamente de acuerdo en este arranque del problema.

Segunda, tercera y cuarta pueden concentrarse, sencillamente, en la verdad esencial de que yo estoy en desacuerdo y división conmigo mismo; de modo que me cuesta mucho soportarme y, al mismo tiempo, me sorprendo a veces haciendo algo tan bueno que rebasa los límites de aquello de lo que me creía capaz.

Es exagerado, muy exagerado, decir que de la muerte no sabemos nada. Sabemos en realidad lo esencial: que ella no puede, no debe asustarnos más de lo que nos asusta el mal. Si nos vemos puestos en una situación en la que tenemos que escoger entre hacer el mal o morir, sabemos que debemos elegir la muerte; de modo que el mal es peor que la muerte. Si aún pensáramos que la muerte es nada, tendríamos consecuentemente que admitir que el mal deja en nosotros huellas incluso en la nada y mucho peores que el vacío que la nada proporcionaría.

La disyuntiva de la existencia del ser humano es justamente la decisión básica: estar dispuesto a hacer absolutamente cualquier horror, con tal de no morir yo mismo, o no estarlo. Y lo he dicho con cierta incorrección, porque hay distancia entre saber que debo escoger morir antes que el mal, y optar de hecho, realmente, conforme a esta verdad (que no he situado entre las cinco inmediatas porque más bien aparece solo cuando meditamos sobre qué es la muerte).

Por ejemplo, yo no debo optar por traicionar y destruir, en lo que dependa de mí, a nadie, aunque por ello me maten. Más concretamente: claro que no entregaría yo a nadie amado a la destrucción, así sea al precio de que me den tormento y muerte. Por lo menos, sé que no debería hacerlo, aunque esta decisión comporte un dolor que llamamos, con exageración culpable, insufrible. Solo que aquí interviene la cuarta de las evidencias de arriba: cuando empiece el sufrimiento, no está garantizada mi resistencia. Cabe que haga traición a todos los principios y todas las evidencias, como ya los he traicionado, incluso sin la presencia de tanto dolor, cada vez que en el pasado he hecho tan estúpida y gratuitamente el mal. Y esto es algo mucho más grave, en cierto modo: que antes se desafía abiertamente la muerte en un acto de sacrificio extraordinario, que no se conserva en lo cotidiano y lo menudo la clara conciencia de resistir a los males. Los solemos pensar como males pequeños, pero en realidad cometerlos supone una desdicha peor que el fallo en la ocasión de la heroicidad. Es precisamente todo este territorio de concesiones y traiciones que no parecen tremendas el que termina por amargar la vida y volvernos personas extremadamente necesitadas de perdón (como el publicano de la parábola evangélica). Porque los males escondidos, casi mínimos, que se diría que no afectan a nadie, descubren la lamentable verdad que conocían algunos sofistas antiguos: que nuestro respeto por el bien es demasiadas veces miedo a los demás hombres, deseo de reconocimiento, hambre de buena fama, y no precisamente amor y apego al bien en su pureza. Tememos con frecuencia mucho más la carcajada y el desprecio de los demás que no la ausencia de bien auténtico en nuestras vidas. Por eso anhelamos las ocasiones de heroísmo: a diario somos miserables porque nos vencen todos los reclamos de lo que, sin embargo, sabemos que es absolutamente contrario a la meta que en nosotros desea lo único radicalmente bueno que tenemos. Es difícil no desesperar de uno mismo, pero en ello se encuentra también una modesta heroicidad.

Esta parte de cada ser humano que se rebela contra todo lo que en uno mismo ha cedido y sigue cediendo al mal y es vulnerable de suyo, no puede llamarse bien perfecto porque no siempre es clarividente y cabe, entonces, que produzca decisiones desacertadas y cómplices del mal. Pero la experiencia individual, confrontada con lo que dicen de ellas mismas muchas personas en todos los tiempos y en todas las culturas, alienta la certeza de que, en efecto, como antes sostuve, no hay modo de acabar con ella: protestará siempre, incluso si se ha repetido el hecho de que no haya sido atendida o haya sugerido salidas incorrectas de las situaciones concretas. Es ansia de bien absoluto y pena por el mal invasivo y por la triste situación del mundo. No es Dios pero sí es un eco auténtico de Él. Cuando los pensadores espirituales la califican de Dios, pierden de vista un fenómeno de máxima importancia: que es imprescindible, para ansiar efectivamente el bien, estar cierto de que se halla fuera, por encima, a distancia de nosotros, y que esa terrible ausencia suya, no paliada del todo por el grito de la conciencia en nosotros, nos juzga, nos asegura que nada hay peor que no dejarse juzgar por Él y, por tanto, no ponerse en camino de salir de sí mismo y procurar quemar hasta lo mejor que nos habita en una llama de pureza infinita. Amarnos a nosotros mismos es aspirar a que todo en nosotros se configure según el ansia del bien absoluto; y que lo demás se eche fuera.

Morir, desde luego, es dejar al fin de poder morir a cada momento, como exclama en una carta Séneca; pero consuela mucho más el pensamiento de que morir es ya no poder caer en el mal diario, en el mal de pequeña apariencia, en la crueldad, en los vicios no espectaculares; y, en definitiva, para quienes han ido conociendo verdades de gran alcance sobre el bien, morir es dejar de vivir en la constante traición casi inadvertida a lo que hemos sabido, creído y amado. Muchas vidas están iluminadas por las verdades más altas y, sin embargo, no se adecuan a ellas más que de un modo general y lejano: día a día nada se pone realmente al nivel de eso que se sabe, se cree y se ama; todas las relaciones con las otras personas, consigo mismo, con el mundo y con la propia divinidad están rebajadas de grado y puestas en un terreno vulgar, inapropiado y, a la larga, insufrible para nosotros mismos, los responsables de esta pereza repugnante.

Sin embargo, no se puede ansiar la muerte tampoco porque traiga este alivio. Es la responsabilidad libre la que tiene que levantarse de su postración y no ha de buscar el consuelo fácil de que, al morir, queda liberada de esta carga. Tal es el núcleo de la vieja noción moral de cómo la muerte nos fija en una postura definitiva, ya imposible de enmendar, y que constituye para cada uno la sentencia que pronunciamos por dentro sobre nosotros mismos (en una última decisiva intervención de la conciencia moral propia, este adversario del lastre que acumulamos).

El arrepentimiento es un dolor lacerante, pero su perversión es lamentar que se haga público el mal secreto. El sufrimiento que comporta esta revelación es en realidad un nuevo mal, porque seguimos, mientras él dura, demostrando con los hechos que nuestro dios es la sociedad humana y no Dios mismo. En cambio, el arrepentimiento auténtico, la contrición, tiene solo que ver con el tiempo perdido y con el deterioro que causamos en quienes nos están próximos. El arrepentimiento quiere quemar el tiempo malgastado; imagina la maravilla de una vida que lo hubiera invertido en la búsqueda anhelante del bien, y no puede consolarse, en principio, de esa pérdida que no entiende cómo podría recuperarse. El tiempo así perdido llena de melancolía la edad avanzada. Volvemos la vista a eso que parece la cinta de la carretera de nuestra existencia, y es un erial salpicado de milagros y también de desastres. No queremos matar el tiempo sino renunciar al pasado; al contrario, lo poco de vida que pueda aún quedarnos ya no desea más que salvar su tiempo, amar, responder al bien sin dudas; y de ahí que pida —no sabe a quién, pero, en todo caso, al Señor del Tiempo— casi desesperado perdón, olvido, nuevas posibilidades, más tiempo —más del que el destino nos haya regalado—. En esta ola de arrepentimiento tememos más que a nada ser fácil o prontamente consolados, aunque parezca que es eso precisamente lo que ansiamos; porque ya no olvidaremos jamás cómo el estado de paz superficial ha dado origen a la pereza con la que nos hemos asesinado. Esta terrible insensibilidad de quien cree estar seguro de sus pasos y a salvo ha resultado no ser más que desesperación y madre del mal.

De aquí que el arrepentimiento que clama perdón ruegue por la activación de mí mismo, por un modo nuevo y definitivamente alerta de vivir el tiempo. Aunque recordemos las ocasiones en que antes nos pareció que ya desde ellas no podríamos volver a vivir estúpidamente —y recaímos—, aspiramos a la novedad absoluta: a que el Señor del Tiempo lo haga todo nuevo ya.

El hecho evidente de que yo, el que ansía el bien, se arrepiente de sí mismo (aunque lo hace en realidad de no haber sido capaz de controlar la voluntad de la otra zona nada santa de mí) y tiene que pedir perdón, y anhela estas transformaciones del tiempo a las que he aludido brevemente, recuerda que es imposible pedirse perdón uno a sí mismo. El perdón es un milagro, y yo no puedo hacer más milagro que amar alguna vez de verdad a alguien. Kant, quien se refería a la voz de la conciencia como inhabitación del Espíritu, insistía, sin embargo, con toda razón, en que nadie puede adorarse a sí mismo —pese al antiguo testimonio de cómo Marco Aurelio se rezaba a él mismo—. Y es que quizá nada en la opacidad del ser humano sea tan difícil de analizar como la relación real entre el grito de la conciencia y el bien absoluto o Dios.

Conocer es creer que cierta posible verdad es realmente una verdad; pero el sentido de la palabra creer en esta expresión es sumamente débil: yo creo de veras algo cuando no me limito a entender y asumir que es verdad, sino cuando logro que esa verdad presida mi acción, es decir, mi vida auténtica. Lo que significa que el mero comprender, el mero asentir, el mero afirmar, son, efectivamente, nada más que eso, pero no actos que se entronquen en mi vida cambiándola de rumbo. Solo el conocimiento es más un muñón o pedazo de acto que un acto entero y auténtico. Aunque es verdad que conocer claramente influye, siquiera un poco, en mis opciones reales, y que sin ningún conocimiento quizá mis actos serían enormemente perversos y locos, la realidad fundamental que es mi vida necesita mucho más que meras creencias cognoscitivas, nocionales (así hablaba algún pensador al final del XIX): necesita creencias que llenen nuestros afectos, impregnen nuestra voluntad e inspiren la enigmática decisión final de esta. Cuando lo consiguen, entonces es que esas creencias no meramente nocionales han llegado a ser yo mismo, se han encarnado, siquiera por un lapso de mi tiempo, en la voluntad y se han vuelto mi acción, o sea, la parte de mi ser que roza con el resto del ser y reobra sobra las profundidades de mí mismo.

Mi vida real es mis actos, pero también mis creencias en este sentido fuerte y no simplemente cognoscitivo. Esto significa que hay en mí no únicamente esta piel de mí mismo que es la acción de cada instante, sino una ¿a modo de profundidad?, una zona a salvo del puro pasar del tiempo exigiendo acciones, que también soy yo. No puedo decir que solo lo que hago revela lo que soy, porque hay en mí estos terrenos oscuros, latentes, secretos y, a la vez, decisivamente reales. Nada fáciles de conocer, desde luego, porque el que jamás actúa según una creencia que él diría que está integrada en sí mismo, prueba con ello que no se trataba más que de una «creencia nocional».

Podríamos entretenernos en el listado de las verdades esenciales no inmediatas que han ido surgiendo en tropel a partir de la primera reflexión sobre la evidencia respecto del no ser nada la muerte; pero importa más continuar meditando las certezas básicas que pararse a echar la vista atrás. El arado no hay que dejarlo de la mano…

En este punto tenía mucha razón el análisis aristotélico de la acción: para que un acto aislado sea de veras bueno, mostremos que surge de un hábito, no de un brusco impulso azaroso o de la compulsión de las circunstancias. Más somos nuestros hábitos que nuestros actos, pero es que los hábitos virtuosos se logran actuando y se pierden también actuando (luego no podemos decir que nosotros seamos nuestros hábitos y no nuestros actos, como no podemos decir que un ser humano se agote en lo que hace y no encierre el secreto de la fuente virtuosa que lo es tan importante para que haga lo que de hecho hace).

Podrá haber más elementos decisivos en el ser humano, pero actos, hábitos y conciencia nocional deberán siempre ser contados entre ellos, junto con el oscuro factor que hace que conocer como verdadero no sea creer auténticamente, y creer auténticamente no sea ya hacer en consecuencia. Y el cuerpo, que expresa el acto en la superficie del mundo y media esta encarnación del hábito en acción pública y construcción o destrucción del tejido social. El factor oscuro, entorpecedor, no es, evidentemente el cuerpo, sino un enigmático lastre al que se podría aludir, en palabras con clásicos antecedentes, como una prisión donde se ha enredado nuestra libertad a sí misma, sin por eso haber muerto y desaparecido: somos libres y capaces, pero en un grado disminuido y lamentable, que no gusta nada a nuestra voluntad libre, pero que esta no logra suprimir jamás del todo, sea cual sea el grado de su habituación al bien.

El lector entenderá los límites de mi personalismo y quizá apreciará ahora mejor el interés del texto de Capograssi.

Nota de la traductora y editora

El título original de esta obra de Giuseppe Capograssi es Analisi dell’esperienza comune. En esta edición de la obra en español se ha optado, con la autorización del Presidente de la Fondazione Giuseppe Capograssi, Francesco Mercadante, por acortar el título —La esperienza comune—. Esta idea central de la filosofía capograssiana, la de experiencia común, podrá captar así toda la atención del lector desde el principio. Frente a la abstracción de un racionalismo que aleja de la vida y cuyos restos sólo provocan hoy hastío, y al vértigo de una irracionalidad que impide hacer un camino, el filosofar capograssiano nace de la vida y devuelve a uno —más vivo— a la vida. Sólo en ella encuentra la verdad en su frescura y capacidad de nutrir al alma.

Además de espaciar el texto, extremadamente apretado en el original, se han insertado numerosos subtítulos allí donde aparecía sólo un número o letra sin más. En esos casos el subtítulo va en cursiva. Si bien se ha seguido en esto el ejemplo del traductor alemán de Capograssi, los subtítulos escogidos por la traductora y editora española son de su exclusiva responsabilidad y persiguen una única finalidad, la de facilitar la lectura.

Se ha optado por incluir las notas de la traductora y editora a pie de página, en ocasiones intercaladas entre las del autor y, cuando se trataba de aclaraciones sobre el contenido de sus notas al pie, a continuación de las mismas, siempre como ndt.

La experiencia común

I. Premisas

1. La filosofía y la vida

Es cierto que la filosofía no tiene más dato que la vida. Su noble objetivo es explicar la vida y devolverle una conciencia clara de sí misma. Pero quien se acerque al pensamiento moderno, sobre todo al pensamiento contemporáneo, tiene la impresión de que la vida es algo lejano, no logra encontrar el punto de conjunción entre la vida que él vive y ama, la vida que él vive en la conciencia cotidiana concreta y activa y esa vida o realidad o pensamiento del cual se oye hablar en la investigación filosófica.

La verdad está tan hecha para la vida que quien se acerca a la meditación filosófica va comparando implícitamente las conclusiones de esta con esos sentimientos, exigencias, problemas y certezas que él tiene en lo hondo de su alma, y no consigue encontrar el terreno común, la medida común. Esas conclusiones, por mucho que se profundice en ellas, no logran plegarse hasta el nivel concreto de la vida. Por mucho que se quiera profundizar en las conclusiones de la vida concreta, nunca se las consigue reconducir a aquellas conclusiones filosóficas como a su principio.

En sustancia, parece que la meditación filosófica no tiene otra tarea que trazar la línea de separación más nítida e insalvable entre la esfera de la realidad que alcanza la conciencia filosófica y la esfera de la realidad en la que los hombres viven y tienen conciencia de vivir su experiencia vital. Lo digno de notar es esto: cabe decir que el tema perpetuo de la especulación moderna es precisamente la vida y Simmel dijo, con razón, que el concepto de la vida tiende a tener en la especulación moderna la función central que en las especulaciones anteriores tenían la idea de sustancia, la idea de Dios o la idea de naturaleza.

Sin embargo, no proponiéndose más que explicar la vida, la especulación moderna ha ido poco a poco despreciando precisamente esa vida, esa única vida que nosotros experimentamos, esa única parte de la vida entera que nosotros podemos conocer y conocemos, porque tenemos conciencia de ella y la sentimos y la vamos descubriendo, casi analíticamente, a través de nuestra experiencia. Se ha intentado por todos los medios prescindir de la experiencia común, como si abundáramos ya en experiencias provenientes de otra fuente, y se ha tenido una especie de aborrecimiento hacia lo común.

La separación de la experiencia común, tal falta de coincidencia entre pensamiento filosófico y vida, no es casual ni imperceptible: es algo perfectamente perceptible y no solo percibido, sino que se ha puesto como regla. No es un estado de hecho, sino un estado de derecho: debe ser así. La investigación filosófica se considera tal en la medida en que viene a encontrar los presupuestos profundos, las profundas actividades constructivas que operan tras la conciencia ordinaria y que, en definitiva, hacen ilusorio o al menos aparente el sistema de certezas en el que esta vive. O bien se considera tal en la medida en que demuestra que la vida es perfectamente incognoscible y solo puede ser místicamente sentida o experimentada.

2. La filosofía y la negación del individuo concreto

La vida, en la multiplicidad de interpretaciones que la concepción moderna presenta, es para algunos toda pensamiento y conocimientos y, para otros, enteramente acción y praxis; para unos fin y para otros solo esfuerzo; hay para quien es una corriente infinita que pasa sin detenerse a través de todas las cosas existentes y no se limita sustancialmente a ninguna, y para quien es una historia que contiene en sí su plena racionalidad; unos la ven como mera materialidad y otros como absoluta espiritualidad. Pero para toda la especulación moderna la vida es, en cualquier caso, razón universal o actividad universal, y el rasgo esencial de esta actividad es que contiene al individuo como momento provisional, que resuelve en sí al individuo.

En sus corrientes más profundas, toda la especulación moderna es una negación de la individualidad humana como realidad sustancial, como centro de existencia duradero y permanente en el seno de la vida. El yo empírico puede ser la apariencia caduca y efímera del yo universal; puede ser una serie de estados de conciencia; puede ser incluso un conjunto de sensaciones o un limitado sentimiento vital. Pero es cierto que, sea cual sea la definición verdadera, la conciencia por la que este yo existe, siente, quiere y ama, la conciencia por la que este yo vive, pero vive en sí y sobre todo por sí mismo, quiere pero quiere por sí mismo, conoce pero conoce por sí mismo, esta conciencia, en la medida en que se resuelve en una conciencia universal en la que las cosas y el yo mismo entran, pero sub specie aeternitatis, es el mismo yo universal e imperecedero. En la medida en que es la conciencia del yo concreto hic et nunc, del yo que vive ligado a esas condiciones vitales y reales, es un estado no solo perfectamente transitorio, sino carente de valor, y su pasar, antes o después, y el cómo de su pasar, es algo totalmente indiferente para la vida, para esa vida universal.

Para las doctrinas que identifican vida y pensamiento, la verdadera conciencia es la conciencia de ese yo universal, el pensamiento que llega a la conciencia de sí mismo, y es una conciencia que va poco a poco formándose en la historia, que es historia en cuanto conciencia universal. Para las doctrinas que estiman que la vida no se conoce, sino que solo se siente y experimenta, la vida es todo lo viviente y las limitaciones y las determinaciones del individuo y de las especies son totalmente aparentes. Y la verdadera conciencia consiste en sentir y experimentar la propia eternidad en palabras de Spinoza (Ethica, V, XXIII sc.).

Pero en sustancia, para ambas concepciones se puede decir de la conciencia lo que ha dicho Keyserling, partiendo de la segunda de ellas, en un libro que es un documento hondo y preciso de la aversión moderna hacia la individualidad: que la conciencia no es nada esencial, ni para la vida en general, ni tampoco para la vida humana misma1. Ahora bien, la conciencia es el individuo, el individuo que somos cada uno, el individuo que amamos, el individuo que es y constituye nuestra felicidad y nuestra infelicidad. Pues todo lo que tiene el individuo de individual no es esencial ni para la vida, ni para la vida humana.

Lo esencial de verdad en el individuo es lo que no es el individuo, lo que lo sobrepasa. De modo que la vida del individuo, si se pueden usar estas palabras que, dadas las premisas, serían contradictorias, debe ser una perenne supresión de uno mismo. Es más, el individuo vive en la medida y solo en la medida en que logra suprimirse a sí mismo. Y la verdadera sabiduría está en superar la ilusión de que el individuo sea algo real y vivo por sí mismo y de que sea en la vida titular de un derecho propio, aunque sea, como dice Lucrecio, de usufructo. Es una ilusión fatal que debe ceder el lugar al conocimiento de la verdad: el individuo no es más que un portador caduco y efímero de una fuerza o de un pensamiento universal al que pertenece la vida, más aun es un mero punto en el que desemboca la corriente de la vida, el punto en el que la corriente de la vida sube a la superficie.

Dado que el individuo no es nada por sí mismo, tampoco tiene nada para sí, nada tiene y nada le queda. Si no fuera mera apariencia, cabría decir que su constitución es esencial y fatalmente altruista, porque todo lo que nace de él se separa de él, nace ya separado y empieza a formar la vida universal que es la única vida. Al no tener ni vida propia ni un fin propio, su actividad no es más que una actividad particular que tiene el único valor que esta forma particular tiene y nada más, y por ello no crea la historia. Todo es historia, la realidad no es más que la historia del espíritu universal que se realiza perpetuamente, pero el individuo, al no ser nada esencial, no tiene historia.

Esta es, en sustancia, la conclusión de la especulación filosófica sobre la vida.

3. Experiencia inmediata y conciencia práctica

Pero la vida, ¿qué piensa la vida de sí misma? Vida significa la experiencia inmediata, la conciencia práctica y activa del sujeto.

4. El problema de la experiencia es el individuo y su suerte. ¡La vida no es sueño!

El sujeto no está en el mundo para dedicarse al estéril conocimiento del mundo, ni tampoco para dedicarse al conocimiento de sí mismo. Está en la vida preparado para, pendiente de y dedicado a sacar la vida adelante, a vivir, a ganarse la vida campare según la bella y profunda palabra italiana en la que la idea de salvarse y la idea de vivir están tan estrechamente ligadas. Inmerso en el tiempo y en las cosas, animado por un misterioso soplo de realidad que se llama existencia, el hombre se orienta a ganarse la vida, es decir, a salvarse de las insidias de todas las cosas, de la dificultad de durar y de la misma terrible adversidad del tiempo que, en todo momento da comienzo y pone fin al durar.

Su función en el mundo es una función práctica: quien mira la propia experiencia interior e inmediata de hombre ocupado en vivir, quien mira a la cara la actividad de su semejante dirigida a vivir y a responder a las exigencias de su situación, ve que todas las fuerzas de su naturaleza entera, todas las fuerzas y las energías del alma, solo tienen una misión práctica. El núcleo profundo de la conciencia ordinaria con la que el individuo construye su vida consiste en cumplir los mil deberes, las mil acciones, las mil exigencias de la propia situación práctica, en reunir lo necesario para la jornada y los años, en pensar, pero pensar en sí mismo y en los otros.

Hay una ley que domina todo el movimiento inmediato y práctico de los hombres, una ley del trabajo por la que toda actividad del individuo, todo movimiento y toda posición que asume en la móvil arena de las situaciones concretas, está destinada en última instancia a proveer a la propia salvación (de todo tipo y de todos los peligros), se encamina y está hecha solo para la existencia propia y ajena. Ocupado en vivir, el sujeto cuenta para ello con todo un sistema de conocimientos, una concepción general y global del mundo y de la vida, un vivo conjunto de juicios y de confianzas en las que apoya su actuar.

Esta profunda filosofía implícita en el sujeto solo se expresa con su acción, con su movimiento, con los esfuerzos que hace para resolver su problema, con los mismos problemas que se propone, con los fines que pone a su esfuerzo. Por debajo de esta acción y de este esfuerzo, por debajo de esta trama de continuos problemas e intentos a los que su vida se reduce, hay un vasto y firme organismo de convicciones e intuiciones, un verdadero sistema de verdades, que es lo único que puede sostener y explicar toda la organización de la experiencia.

Captado el sujeto en su experiencia viviente, lejos de dedicarse con empeño a la reflexión filosófica, se muestra solo empeñado en resolver sus problemas prácticos; y sin embargo, de él cabe decir tanto que su actividad está dirigida a conocer la verdad, como que su actividad se dirige a realizar su vida. Efectivamente, actúa para llegar a conformar su mundo a este vivo sistema de afirmaciones y valoraciones que constituyen la concreción de su conciencia y, efectivamente, por otra parte, actúa para llegar, a través de los experimentos continuos de la acción, a hacer que su mundo se torne transparente, su oscuro yo se vuelva claro y su aparecer, su estar y su moverse se hagan comprensibles.

Todo su trabajo —y su vida no es más que trabajo— parte de una filosofía y tiende a llegar a la filosofía. Pero la filosofía que está en el comienzo y la filosofía que se encuentra al final está en la vida misma y es la vida misma, es vivir su vida como vida y como su vida; es el problema, no de su saber, sino de su estar en el mundo, de su vivir, de su desaparecer. Hay todo un esfuerzo en el sujeto, lleno a la par de incertidumbre y de continuidad, para llegar a ver claro, para llegar a realizar el propio destino y este esfuerzo cargado de afirmaciones y de dudas, cargado de esperanzas y de desaliento, es la experiencia.

Por ello, la experiencia es enteramente sujeto e individuo: el verdadero problema de la experiencia es el individuo y su suerte. Solo los individuos se mueven en la experiencia y se mueven solo en la medida en que tienen un problema que resolver. Si se suprime este problema propio del individuo, si se desplaza el problema y se extiende a un sujeto universal o a una realidad universal, se podrá intentar explicar la experiencia, pero realmente se ha abandonado el dato de la experiencia concreta. Este es precisamente el problema de la vida del sujeto, el problema del sujeto como vida, como centro de realidades y actividades en el mundo, como vida y realidad que tiene sus exigencias, sus necesidades, sus metas, toda una vocación y un destino propios.

La experiencia en su concreción se funda en la conciencia y en la voluntad que tiene el individuo de tener su propio camino y su propia meta y de deber recorrer aquel y llegar a esta. En su conciencia profunda y concreta, el individuo se toma a sí mismo como una realidad, una realidad misteriosa y tenazmente ligada a la conciencia de un fin suyo, del fin unitario del propio vivir como tal, de su vivir como vida, de ese sentimiento y de esa conciencia en la que toda la realidad individual encuentra verdad y unidad2. La experiencia es por así decir el fruto y el efecto de este impulso insensible del individuo hacia la propia vida que se va aclarando a lo largo del curso de la acción.

Indisolublemente ligada a esta afirmación de sí mismo y de su propia realidad, de su propia e irrefrenable autonomía de conciencia, de voluntad y de destino, está la afirmación consiguiente, lógicamente consiguiente, de la realidad y seriedad de la vida (¡la vida no es sueño!). Puesto que la vida en su realidad de esfuerzo, sacrificio y trabajo es el intento de verificar y llevar a plenitud esa afirmación de la realidad de sí mismo, ese fuerte impulso hacia la propia afirmación. Ya que la vida es la larga solución a su problema, el individuo cree en ella, la toma en serio y la considera como su misma realidad y su misma suerte, y este tomarla en serio no se expresa en una profesión abstracta de fe filosófica o credo religioso, sino que se expresa con su misma acción, porque no se arredra ante los sacrificios, no se ahorra sufrimientos y renuncias para llevarla adelante, no duda en contenerse, en encerrarse, en reducir su voluntad a límites angostos, en estrecharse y empequeñecerse para vivir.

La vida para él es una adaptación dolorosa, porque adaptarse significa precisamente negarse, casi reducir el propio ser. Entre los grandes espíritus contemplativos que han permanecido ajenos en lo posible a esta rueda áspera de la acción, Amiel ha expresado todo el dolor que conlleva la adaptación, tanto dolor que estos espíritus demasiado finos no logran superarlo. Y sin embargo, el sujeto padece este dolor, esta negación y esta adaptación, porque la vida encierra en sí toda la seriedad y el valor de su destino. Este creer en la seriedad de la vida, este creer en uno mismo, es en sustancia un creer que la vida es digna de ser vivida y que el propio destino debe realizarse, que el trabajo debe ser llevado a cabo.

Estas afirmaciones son tan fuertes y tan firmes que el sujeto no solo soporta toda la fatiga de la experiencia, sino que lucha por ella y resiste para salvarse del mal, para tratar de no caer en el mal. El mal nace justo en esta realidad de la individualidad agente, sobre el tronco de esta realidad de la experiencia. Es a la vez la sobrevaloración y la destrucción de la individualidad. Pero el sujeto lucha, aunque sea con sus débiles fuerzas, contra él, es decir, contra sí mismo, para salvarse y toda la experiencia es, como se mostrará enseguida, el desarrollo de esta lucha. Toda la experiencia es la demostración profunda y perpetua de que el sujeto, frente al mal, en vez de dejarse abatir y destruir, afirma que no será ahogado, afirma que la vida se salvará.

Este conjunto de afirmaciones llevan a una afirmación de la verdad profunda de la vida, de la vida como verdad, a una ley de la vida y por tanto a la creencia y a la obediencia a esta ley: verdad y ley en las que ni la vida, ni el sujeto, son negados, más aún, vida y sujeto son llevados a la verdad de sí mismos, a la idealidad plena y rica de sí mismos.

Esta afirmación de la propia realidad, de la seriedad y de la verdad de la vida, esta lucha por la defensa de esta realidad y esta verdad y la obediencia a la ley, todo este sistema de verdades forman y llevan a la experiencia concreta, encaminada justo a mantener viva, firme y activa la fe del sujeto en sí mismo. Parece que la experiencia no tiene otro fin que defender el sujeto, preservarlo y recluir su fragilidad y su caducidad en un sistema de permanencias.

Su acción es tratada como si poseyera en sí toda la verdad de la vida. No solo no es considerada como una cosa huidiza e indistinta, sino que se la considera merecedora de profunda atención y análisis. Nace toda una cadena de realidades para asegurar la verdad de la acción, para garantizar su justicia, para juzgar su valor y para salvar su vida (la realidad jurídica). Toda la vida del sujeto es tratada en la experiencia, en todas sus acciones y en todas sus situaciones, como si no terminara, como si fuera una realidad en la que se cumple un destino infinito y en consecuencia con un valor infinito. Ese sistema de sacrificios, ese interminable afán de juicios, esa perenne construcción que es la experiencia jurídica, esa tremenda fatiga hecha de pensamiento y de dolor que contienen el ordenamiento de la experiencia y el mundo social y jurídico, todo se dirige como a llegar al inagotable tesoro de esa vida y de ese destino, preservarlo y custodiarlo.