La experiencia del Otro E-Book

Alfredo González Ruibal

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Arqueología
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 428

Veröffentlichungsjahr: 2003

Beschreibung

La etnoarqueología es una disciplina joven que, pese a contar con apenas 40 años de existencia, ha constituido una influencia fundamental para el desarrollo de la arqueología. Toma como campo de análisis aquello que el resto de los investigadores habían despreciado: las casas, la cerámica, las formas de asentamiento, las técnicas de tallar piedra. Es decir, todo lo que sí interesa a un arqueólogo porque, especialmente en el caso de los prehistoriadores, constituye la materia prima con la que construir su historia. Sin embargo, no se trata únicamente de describir procesos técnicos y de comparar artefactos del pasado y del presente. A través del estudio de comunidades vivas, los etnoarqueólogos pueden entender el papel social de los objetos, en el pasado y en el presente. Porque la etnoarqueología no sólo ayuda a comprender la historia de comunidades desaparecidas, sino que puede servir para entendernos a nosotros mismos y a la gente que nos rodea.

Leseprobe

Akal / Arqueología / 3

Dirección de la serie:

Marisa Ruiz-Gálvez Priego

Alfredo González Ruibal

La experiencia del Otro

Una introducción a la etnoarqueología

Diseño cubierta: Sergio Ramírez

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© Alfredo González Ruibal, 2003

© Ediciones Akal, S. A., 2003

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-3624-1

Para Ana

Quien encuentre dulce su patria es todavía un tierno aprendiz; quien encuentre todo suelo como el nativo, es ya fuerte; pero perfecto es aquel para quien el mundo entero es un lugar extraño. El alma tierna fija su amor en un solo lugar en el mundo; la fuerte extiende su amor a todos los sitios; el hombre perfecto ha aniquilado el suyo.

Hugo de S. Víctor (s. XII), citado en E. W. Said (1994).

En esta vida, ¿cuándo cesará mi errar, como llevado por el viento?

Mi casa está en el Suroeste.

Mas siempre hacia el Sudeste he de partir.

Su Dongpo (s. X).

Prólogo

Un manual de etnoarqueología en España puede parecer fuera de lugar, si tenemos en cuenta que en la actualidad sólo existe una obra de síntesis sobre la materia –que ha sido escrita por dos investigadores anglosajones– y que en nuestro país los autores que han trabajado en este campo se pueden contar con los dedos de una mano. Pero una disciplina que ha gozado de un desarrollo tan importante en los últimos años y que ha influido de forma determinante (mucho más de lo que normalmente se piensa) en el desarrollo de la arqueología, no debería encontrarse restringida a la esfera anglosajona. Por otro lado, en un mundo progresivamente globalizado para bien y para mal, donde la diferencia es cada vez menos diferencia y donde, sin embargo, el Otro aparece cada vez más habitualmente compartiendo nuestro suelo, la etnoarqueología nos ayuda a comprender la alteridad y ser más críticos con nuestra propia tradición cultural. En este libro se intenta pasar revista apresurada a algunos de los temas que más han interesado a la etnoarqueología –la relación entre tecnología y sociedad, la formación del registro arqueológico, estilo y fronteras– y a otros que han preocupado menos pero que cada vez poseen un lugar más importante en las ciencias sociales en general y en las cuales la etnoarqueología tiene mucho que decir –el género, la infancia, la identidad–. A lo largo de las siguientes páginas se utilizan los términos preindustrial, premoderno y tradicional para hacer referencia a las culturas que más habitualmente estudia la etnoarqueología y que se encuentra fuera de la órbita capitalista (todo lo fuera que se puede estar en estos momentos). Ninguno de los tres conceptos es satisfactorio, al contrario, son francamente criticables. Quizá sería mejor hablar de pueblos aindustriales o amodernos, ya que, aunque seguiríamos siendo «nosotros» el referente, al menos ya no consideramos que se encuentran en un estadio anterior (pre-) al nuestro. El recurso a los términos habituales se justifica por estar generalizados en la antropología y por el deseo de no introducir nuevos conceptos que seguirían poseyendo un significado ambiguo. Otro problema considerable lo constituye hablar de sociedades de cazadores-recolectores, agricultores de roza, agricultores sedentarios, etc. Se trata de un esquema evolucionista que ha tenido un enorme peso en la disciplina (al igual que en la arqueología y en la antropología) y que aquí se utiliza por mera comodidad, pese a todos los problemas teóricos que plantea.

Mi contacto con comunidades preindustriales, al igual que mi introducción en el mundo de la etnoarqueología, se lo debo a Víctor M. Fernández, profesor de la Universidad Complutense de Madrid. Los datos referentes al oeste de Etiopía que aquí se recogen proceden del proyecto en el Nilo Azul, que él dirige y en el que yo participo. En buena medida se encuentran inéditos. Ignacio de la Torre Sainz, especialista en tecnología paleolítica, ha leído y criticado la parte referente a los materiales líticos. Francisco Miguel Gil García, que realiza su tesis sobre el área andina, me ha proporcionado bibliografía sobre Sudamérica. Mi padre, Constantino, ha leído el texto y ha corregido los errores estilísticos. Cuando el trabajo ya estaba prácticamente acabado, una estancia en la Universidad de Stanford (California) me permitió conocer directamente a algunos de los investigadores que han influido de forma clave en la etnoarqueología: Lewis Binford, Michael Schiffer, William Rathje, Ian Hodder y Patty Joe Watson. A esta oportunidad se deben algunas matizaciones y reorientaciones de última hora en el texto. Mis agradecimientos van dirigidos a Bill Rathje y Michael Shanks por permitirme asistir a los seminarios en que participaron los investigadores mencionados.

I

Teoría y método

I. Etnoarqueología: la experiencia del Otro

La etnoarqueología es una de las disciplinas más atractivas que puede haber en el terreno de las ciencias sociales, porque comparte las experiencias de dos ciencias ya de por sí apasionantes: la antropología y la arqueología. La etnoarqueología nos ofrece la posibilidad de conocer personalmente al Otro, de hacerle preguntas, de convivir con él, algo con lo que cualquier arqueólogo habrá soñado alguna vez en su vida. Tiene, por fuerza, que cambiarnos la mirada. ¿Es posible volver a ver igual los restos de una cabaña neolítica después de haber vivido en una similar en Nueva Guinea? Pero no se trata, obviamente, de quedarse en la mera experiencia empática, por muy reveladora que ésta sea. La etnoarqueología es, o debería ser, una disciplina rigurosa, metódica, teóricamente orientada, y los trabajos que aquí tomaremos en consideración así lo demuestran. La etnoarqueología supone acercarnos a la diferencia: acceder a la experiencia del Otro. Y esto es deliberadamente ambiguo, pues se trata de experimentar lo diferente, pero también de beneficiarnos de la experiencia que el Otro tiene de su mundo: su saber-hacer, sus conocimientos tecnológicos, su habilidad como ser social y simbólico en una sociedad diferente a la nuestra. En resumen, toda aquella experiencia que en el registro arqueológico ha quedado sepultada por la tierra y la distancia.

La etnoarqueología es necesaria fundamentalmente por dos motivos: primero, porque sin conocer al Otro nuestras interpretaciones arqueológicas tenderán siempre al sesgo etnocéntrico y, segundo, porque los pueblos no occidentales tienen sus días contados. La etnoarqueología es una tarea de urgencia que cuenta con un amplísimo espacio de trabajo. Existen cientos de grupos étnicos que jamás ha visitado un etnoarqueólogo y que pueden desaparecer sin que hayamos llegado a conocerlos.

No obstante sus cerca de cuarenta años de historia, parece que la disciplina está lejos de poseer un status académico estable. No se han creado departamentos ni cátedras específicas y el número de especialistas que se dedican exclusivamente a este tipo de investigación es relativamente reducido. Esto ha contribuido –aunque también la actitud de algunos investigadores– a la idea de que no se trata más que de un pasatiempo para arqueólogos de vacaciones en tierras exóticas. Y, sin embargo, la historia de la arqueología no se podría entender sin ella o, al menos y en sentido más amplio, sin la reflexión de los arqueólogos sobre la cultura material de las sociedades premodernas vivas. Si nos centramos en el último medio siglo de la disciplina, los dos cambios más importantes en la orientación teórica que se han producido han venido de manos de dos investigadores influidos por su trabajo de campo etnoarqueológico: Lewis Binford, padre de la Nueva Arqueología, también llamada procesual, desde los años sesenta, e Ian Hodder, padre de la arqueología posprocesual desde inicios de los años ochenta. El primero, como veremos, realizó numerosos trabajos entre pueblos indígenas de Norteamérica y Oceanía, como los nunamiut de Canadá y los alyawara de Australia. Por su parte, Hodder llevó a cabo investigaciones con grupos de Kenya, Sudán y Zambia (luo, ilchamus, nuba, etc.). Ambos, a través de su trabajo con comunidades actuales, propusieron formas de realizar una arqueología más reflexiva, más crítica y que se planteara más cuestiones que la que hasta entonces se había desarrollado. Y ambos tuvieron éxito con sus propuestas.

II. Acotar objetivos, buscar una definición

¿Qué es realmente la etnoarqueología? Tendríamos que comenzar por decir lo que no es, porque bajo esta denominación se han presentado trabajos que poco tienen que ver con lo que estrictamente debería ser la disciplina. Etnoarqueología no es comparar un recipiente de cerámica actual con uno de la Edad del Hierro o describir la siega del centeno en una comunidad campesina, o al menos no es sólo eso. Este es el uso que tradicionalmente se ha dado a la etnografía en arqueología, lo que se llama la «aproximación directa» o lo que J. Yellen (1977) denomina buckshot approach, la «aproximación del perdigón» (Fig. 1). La etnoarqueología debe aspirar a más. ¿Y qué es más? Aquí vienen las complicaciones. Puede ser mucho más, y entonces entenderemos que dentro de la etnoarqueología caben los estudios de cultura material contemporánea, la etnohistoria, la arqueología experimental e incluso la arqueología histórica. Descontando la arqueología experimental, el resto de los campos coinciden en algo: se trata de estudios en los que es viable la thick description, la «descripción densa» que proponía Clifford Geertz (1990), el fundador de la antropología postestructuralista. Esto resulta factible en aquellos contextos en los que contamos con multitud de fuentes (materiales, orales, escritas) mediante las cuales se refuerzan y cobran verosimilitud nuestras interpretaciones de determinado fenómeno histórico o etnográfico. Parece esperable una visión más completa de las plantaciones de esclavos estadounidenses en el siglo XIX que de los campamentos de los primeros agricultores europeos hace siete mil años. Los contextos donde resulta factible crear descripciones densas sirven, en consecuencia, a los arqueólogos, donde tal cosa no es posible, como comparación, inspiración o estímulo intelectual: les permiten plantearse cuestiones que de otro modo no habrían surgido y arriesgar teorías cuando la documentación presenta incómodos vacíos. La etnoarqueología, por sus fuentes, es una disciplina donde existe la posibilidad de realizar una descripción tan densa como parezca imaginable. Y resulta especialmente interesante a los prehistoriadores porque trata, al contrario que los material culturists o los arqueólogos del mundo capitalista, con sociedades preindustriales, las mismas que poblaron durante milenios la Prehistoria. No obstante, autores como Paynter (2000) nos permiten descubrir el continuum que se advierte entre la etnoarqueología, por un lado, y la arqueología histórica y los estudios de cultura material contemporánea, por otro. El trabajo de Paynter recuerda que ambas disciplinas analizan cuestiones que pueden ser igualmente abordadas por la etnoarqueología, como la interacción entre las sociedades capitalistas occidentales y las sociedades indígenas (en África, Asia, América y Oceanía), el papel metafórico e identitario de la cultura material o la deconstrucción de las historias coloniales. No obstante, se ha criticado que, cuando nos referimos a sociedades actuales para Occidente, hablemos de arqueología histórica, mientras que al tratar del estudio material de culturas recientes en el Tercer Mundo, recurramos al término etnoarqueología (Agbaje-Williams cit. en Folorunso 1993).

Fig. 1. La «aproximación del perdigón»: un hacha prenilótica actual de Etiopía y hachas planas de bronce del II milenio en Europa (izda., dibujo del autor; derecha, Champion et al. 1988).

Podríamos plantearnos una definición más estricta, pero también aquí surgen discrepancias: hay quien reduce la etnoarqueología al trabajo de campocon sociedades preindustriales vivas mediante una aproximación arqueológica, como Susan Kent (1987) o Carol Kramer (1996). Otros, por el contrario, aseguran que el trabajo con materiales etnográficos publicados o en museos puede ser también calificado de etnoarqueológico si tiene la orientación adecuada: Michael Graves (1994), por ejemplo, ha realizado sus estudios sobre cerámica kalinga (del norte de Filipinas) en Estados Unidos, a partir de la colección que en los años setenta llevó a ese país W. Longacre. Hardin y Mills (2000) han analizado el cambio estilístico en la cerámica zuñi (sudeste de EE.UU.) a través de los materiales depositados en la Smithsonian Institution a fines del siglo XIX, y Kalentzidou (2000) señala la importancia de la dimensión temporal en los estudios de la cerámica, algo que no puede cubrir el trabajo de campo pero sí el análisis de la documentación histórica. El uso de las fuentes etnohistóricas e históricas también lo defienden Staski y Sutro (1991), para abordar la gestión del desecho. Pensemos, además, que en los grandes museos de antropología se almacenan millares de artefactos con detalladas informaciones sobre su uso y su contexto social que apenas han sido explorados por los arqueólogos.

Normalmente, otro elemento que se considera clave en la definición de la disciplina es la cultura material: así, Carol Kramer (1996) considera que la etnoarqueología se centra en aquellos aspectos del comportamiento sociocultural que dejan traza en el registro arqueológico. Cuando se dice así, tendemos a pensar en la cerámica, la talla lítica o la construcción de cabañas. No obstante, la reflexión sobre elementos fundamentales en las sociedades premodernas que no siempre poseen un correlato material tan evidente (aunque lo tienen) –pensemos en la concepción del tiempo o el espacio– resulta también accesible al etnoarqueólogo y ofrece perspectivas reveladoras a los arqueólogos: los trabajos de Michael Dietler e Ingrid Herbich (1993) entre los luo de Kenya, o los de Almudena Hernando (1997) con los k’ek’chíes de Guatemala, así lo demuestran. En ambos casos se trata de investigaciones emprendidas por arqueólogas cuyas cuestiones han emanado de un conocimiento previo de las limitaciones y posibilidades del registro arqueológico. La cultura material constituye un elemento clave y definidor de la etnoarqueología casi tanto como lo es de la arqueología. Lo que hay que hacer es entenderla en el sentido más amplio: el paisaje construido, por ejemplo, es cultura material, y dentro de él pueden materializarse nociones de tiempo (Lane 1994), y en cierto modo también lo es la apropiación de un espacio natural –sin necesidad de alterarlo.

Al final, como dice Víctor M. Fernández (1994), la mayor parte de las definiciones se pueden englobar en dos grupos: (1) el trabajo de campo etnográfico llevado a cabo por arqueólogos o antropólogos (con formación arqueológica) para ayudar a la interpretación en arqueología; y (2) la etnoarqueología entendida como toda relación entre arqueología y antropología. Aquí entrarían las definiciones tradicionales que se han dado de la etnoarqueología, pero, para una definición «poscolonial» (que es la que aquí se defiende), ambos puntos, aunque válidos, resultan insuficientes. La etnoarqueología trata en la mayor parte de los casos con un Otro que ha sido conquistado, oprimido y explotado por Occidente. Además, a ese Otro se le ha impuesto nuestra visión de su historia y su identidad y se ha menospreciado la interpretación que pudiera dar de su propia existencia. La teoría poscolonial pretende hacer oír otras voces y deconstruir los relatos de poder tejidos por Occidente (Said 1996, Bhabha 1994), especialmente respecto a aquellos grupos que, como las mujeres, han sido más injustamente postergados por las narraciones oficiales (Spivak 2000). Dado que hasta hace bien poco (y aún ahora en muchos casos) la etnoarqueología ha procurado exclusivamente utilizar a las comunidades preindustriales para resolver nuestros propios problemas arqueológicos (Gosden 1999), el repaso que aquí haremos a la disciplina se encontrará indefectiblemente condicionado por el sesgo neocolonial. En cualquier caso, la definición que se propone pretende, al menos teóricamente, solventar nuestra deuda con el Tercer Mundo:

Etnoarqueología es el estudio arqueológico de sociedades generalmente preindustriales, con el objetivo de producir una arqueología más crítica y menos sesgada culturalmente, de generar ideas que favorezcan el debate arqueológico y de contribuir al conocimiento de las sociedades con las que se trabaja, teniendo en cuenta sus tradiciones, ideas y puntos de vista.

¿Qué significa «estudio arqueológico»? Significa compartir el método, la teoría y las preocupaciones de los arqueólogos. La arqueología es el estudio de las sociedades del pasado a través de la cultura material (pero eso no significa que cuando aparece un texto haya que dejarlo de lado, pues entonces no habría arqueología histórica). Pasado es lo que ha sucedido ayer y cultura material un alfiler o los resultados de un análisis polínico. Sobre la cultura material se ha teorizado mucho desde principios de los años ochenta, tanto por parte de los «arqueólogos del comportamiento» (Schiffer y Lamotta 2001), como por los posprocesuales (Hodder 1994) y los material culturists (Schlereth 1985, Kingery 1995). La constitución significativa del registro material es una de las bases teóricas que fundamentan los estudios de cultura material contemporánea. Los objetos no sólo son instrumentos sino también señales, signos y símbolos, recuerda Kingery (1995). La dimensión funcional y la simbólica aparecen inextricablemente unidas y ninguna de las dos puede ser menospreciada (Hodder 1994). En realidad, según Hodder, independientemente de la información que queramos extraer de un elemento material, debemos entender que se trata siempre de algo que llega a nosotros mediado simbólicamente, pues los objetos no son neutros ni objetivos, no llegan a nosotros «ininterpretados» (como tampoco lo hace un texto). La etnoarqueología nos enseña la importancia de lo material en las sociedades tradicionales: allí donde no existe escritura, las cosas –una roca, una vasija– poseen una gran capacidad de codificar mensajes. Las formas geológicas, por ejemplo, sirven de referentes en la construcción del mito en muchas sociedades y ayudan, sin necesidad de transformarlas, a crear un paisaje humanizado (Tilley 1994, Bradley 2000). Nuestra tradición cultural ha tendido a menospreciar lo material en beneficio de lo espiritual. Como dice Prown (1996), al menos desde la Grecia clásica, la historia de Occidente es una narrativa de la mente sobre la materia. Aquellos pueblos donde el comportamiento material (el baile o la decoración corporal entran dentro de este concepto) desempeña un papel central, han sido despreciados por Occidente, donde el discurso (el logos), y especialmente su plasmación literaria, han gozado desde hace dos milenios y medio de una preponderancia fundamental. Dado el escaso interés de los antropólogos por la cultura material, corresponderá a la etnoarqueología rescatar la relevancia social del mundo de lo tangible.

¿Cómo hacer una arqueología «más crítica y menos sesgada culturalmente»? Las definiciones que se han propuesto de etnoarqueología inciden, de forma más o menos explícita, en un concepto de suma importancia: la comparación o analogía. Toda etnoarqueología, de hecho, se funda en la idea de comparación. Ésta hay que entenderla, en el caso de la definición que se ha propuesto, como «el método de desechar los prejuicios propios con el objetivo de llegar a la familiaridad con la “otredad” de diferentes sociedades» (Oudemans 1996). En el mismo sentido, los antropólogos Strathern y Lambek (1998) escriben que «una de las cosas que más distingue a la antropología de la opinión común es el serio esfuerzo que hacemos, dentro de nuestra propia tradición de conocimiento, para ampliar nuestros horizontes y confrontar nuestros prejuicios». El medio fundamental, añaden, para hacer esto es la comparación, que no es exclusiva de la antropología, sino que también pertenece a la historia y la arqueología. Sin embargo, en estas dos últimas disciplinas la comparación es algo que no se encuentra tan extendido, ni teorizado, como en la antropología o la etnoarqueología. Igual que el arqueólogo que admite no tener teoría es indefectiblemente un positivista, aquellos que dicen no necesitar de comparaciones suelen ser quienes más se encuentran «empujados al referente consciente o inconsciente de su sociedad, su clase, su corporación», como señalan Pétrequin y Pétrequin (1992), es decir, al «sentido común», que es el menos común de los sentidos pero no porque escasee, sino porque es variable culturalmente, o lo que es lo mismo, no es común a todos los seres humanos. Hay que tener en cuenta que corregir el sesgo de nuestra visión occidental no implica crear una sociedad premoderna ideal (o varias), como dice Julian Thomas (1996), «homogeneizar la experiencia no occidental». Debemos evitar el riesgo de encontrar, frente a nuestra cultura capitalista, una única cultura primitiva. La etnoarqueología, más que mostrar un Otro opuesto a nuestra cultura, debe mostrar las diferentes posibilidades de Otros que existen o han podido existir. En cualquier caso, hay que tener en cuenta que comparación, tal como se defiende aquí, y como dice Hernando (1995), no significa «comparar culturas», sino «comprender otros órdenes de pensamiento, otras formas de identidad personal y cultural». Los datos e hipótesis que ofrece la etnoarqueología no son recetas (aunque en un tiempo pretendieron serlo) que se puedan aplicar a la arqueología directamente. Como decía Leroi-Gourhan (1984), «el más grave reproche que se puede hacer a la comparación sumaria es haber paralizado la imaginación científica». Al contrario, la etnoarqueología debe reavivar la imaginación arqueológica (David y Kramer 2001), haciendo ver, por comparación con los pueblos actuales, que los Otros son variados, múltiples y, sobre todo, diferentes.

En relación con el último punto (la contribución al conocimiento de la sociedad con que se trabaja), que ningún investigador incluye en su definición, ha de tenerse en cuenta que la etnoarqueología, como cualquier otra ciencia, especialmente en el terreno social, debe tomar en consideración ciertas normas éticas. El interés por las comunidades en las que se desarrolla la investigación es el punto principal y básico. Todo lo demás es hacer ciencia colonial o neocolonial y mostrar desprecio hacia los grupos con los que convivimos. Esta crítica resulta especialmente pertinente en lo que se refiere a las aproximaciones sociobiológicas y darwinistas sociales, las cuales proliferan desde los años noventa del pasado siglo en la investigación estadounidense. Algunas de las teorías y postulados de equipos como el de J. F. O’Connell (1995) resultan realmente sospechosos desde un punto de vista ético, porque no sólo utilizan al Otro como mero paralelo para los humanos del Paleolítico, sino que lo reducen a su simple biología. En la mayor parte de los casos, el uso que hacen de la analogía etnográfica recuerda al que los etólogos hacen del comportamiento de los chimpancés. El desprecio hacia las sociedades locales que demuestran los partidarios de la sociobiología constituye una deficiencia desde el punto de vista científico y, principalmente, desde el punto de vista ético. Este tipo de análisis etnoarqueológicos se restringen a contextos paleolíticos, afortunadamente –o desafortunadamente para los paleolitistas–. Curiosamente, un investigador africano como Kofi Agorsah (1990), defiende la necesidad de olvidar el contexto para practicar auténtica etnoarqueología (aunque no esté pensando en los excesos darwinistas), lo que demuestra que las relaciones sociológicas de la ciencia no son sencillas ni directas. Deberíamos reflexionar sobre el hecho de que, cuando nos estudiamos a nosotros mismos en el momento presente (mediante la arqueología histórica, como decíamos más arriba, o los estudios de cultura material contemporánea), lo hacemos como algo interesante per se; pero cuando vamos a África o a Oceanía, estudiamos a los Otros de ahora (con la etnoarqueología) para entendernos también a nosotros. La comparación no es en sí perversa. Lo que es perverso es la unidireccionalidad. Al contrastar dos procesos, uno arqueológico y otro antropológico, al indagar en las similitudes y diferencias, se puede profundizar en cuestiones que antes podían pasar desapercibidas, tanto en uno como en otro contexto. Cuando hablamos de mostrar interés hacia las comunidades que estudiamos, esto incluye no solamente analizar la cultura local en sí misma, sino preguntarnos y preguntarles acerca de sus necesidades, sus creencias respecto a sí mismos e incluso cómo nos ven a nosotros y nuestro trabajo. En la medida de lo posible, habría que tratar de conjugar sus intereses y los nuestros, todo lo cual implica una convivencia más estrecha con las comunidades y una participación más activa en su vida diaria (Hodder 1994).

En general, la mayor parte de enunciados éticos a los que debe atender un etnoarqueólogo aparecen en las listas que editan las asociaciones de antropólogos y arqueólogos, como la American Association of Anthropologists o la European Association of Archaeologists. Uno de los pocos trabajos específicos sobre responsabilidades éticas en etnoarqueología es el de Kathryn Fewster (2001). Esta autora sostiene, por un lado, la necesidad de tener en cuenta la capacidad de las personas para actuar sobre su historia (lo que los anglosajones denominan agency), si queremos realizar una etnoarqueología responsable –lo que va ciertamente en contra de los intereses de la tendencia sociobiológica–. Por otro lado, subraya la posición aventajada del etnoarqueólogo en la planificación del desarrollo de las comunidades con que trabaja. Aunque el concepto de desarrollo debe matizarse: al menos en mi opinión, no se trata de acercarlas al ideal capitalista, a nuestro concepto de bienestar, sino más bien de conseguir que sus condiciones de vida mejoren dentro de sus parámetros culturales, lo que puede significar la defensa contra agresiones de sus gobiernos o de intereses económicos nacionales y extranjeros. En este sentido, la colaboración al desarrollo de Nance y su equipo, respecto a los tasaday (Nance 1975), consistió fundamentalmente en lograr que su región se declarara protegida por parte del gobierno filipino, lo que teóricamente debería evitar la intrusión de colonos e intereses económicos foráneos en la zona. El afán por mejorar las condiciones de una sociedad no nos debe hacer perder de vista cuál es nuestra función como etnoarqueólogos: si es que como científicos sociales podemos hacer algo para defender a estos grupos del etnocidio, ese algo significa poner al servicio de las comunidades a las que pretendemos ayudar aquello que sabemos hacer mejor, esto es, el análisis científico riguroso de las sociedades preindustriales (Bourdieu 2001). En este sentido, lo que se ha comenzado a denominar «arqueología de las comunidades» (Marshall 2002) supone un buen camino a seguir para quienes trabajen con comunidades tradicionales, especialmente en países descolonizados. El objetivo es discutir los proyectos arqueológicos (o etnoarqueológicos) con la gente local, desde el planteamiento de los objetivos hasta la interpretación y la divulgación, lo que no implica ceder en los presupuestos científicos de la investigación. Aunque más de uno se sienta alarmado por semejantes ideas, conviene no olvidar que los restos del pasado suelen estar tan cargados de significado para los grupos actuales como lo están para los arqueólogos y muchas veces el significado afectivo e histórico de los yacimientos es mayor para los primeros que para los segundos. Prescindir de las interpretaciones aborígenes de las pinturas rupestres australianas es un ejercicio de imperialismo científico. Si esto es así respecto al pasado, ¿qué decir del presente, el campo de análisis de los etnoarqueólogos?

El respeto a las personas que estudiamos, la necesidad de contribuir a su desarrollo y a la protección de su cultura deben contarse entre los imperativos éticos que más debe tener en cuenta quien practique etnoarqueología. El tratar con culturas vivas implica determinados problemas que un arqueólogo raramente se verá obligado a afrontar, aunque cada vez esta diferencia se va difuminando más: la posmodernidad ha introducido ideas como la multivocalidad, que significa, entre otras cosas, respetar las interpretaciones que los pueblos hacen de su pasado, según su propia cosmovisión, o el reentierro de restos obtenidos de forma más o menos ilícita, especialmente materiales relacionados con el mundo ritual y restos humanos (Layton 1989). El respeto a las tradiciones nos puede poner en aprietos: los ejemplos más claros son aquellos que implican crueldad hacia otros seres humanos (conflicto entre grupos, ablación de clítoris, sistemas de castas). Pero, en otros contextos menos graves, puede significar simplemente la renuncia a observar (o registrar) determinadas actividades o lugares, aunque ello repercuta en el progreso adecuado de la investigación. El respeto por el Otro, sin embargo, puede llevarnos al extremo opuesto, como advierte Daniel Miller (1987). Según este autor, debemos distinguir entre las críticas a las desigualdades y opresiones asociadas al «Capitalismo» o al «Estado», y la crítica general a la cultura industrial como tal, «basada en la presunción de la sencilla autenticidad de la cultura preindustrial». No se puede olvidar que algunas críticas a la Modernidad se han utilizado para fundamentar posturas francamente reaccionarias y antidemocráticas. Y que las comunidades tradicionales, por el hecho de serlo, no son necesariamente maravillosas: son, simplemente, diferentes.

Nicholas David y Susan Kramer (2001), en su magnífica (y por el momento única) obra de síntesis, recogen un extenso listado de cuestiones éticas explícitamente aplicadas a la etnoarqueología. Muchas situaciones, como la posibilidad de ser interpelados por la CÍA al regreso de un proyecto en una «zona caliente», no parecen ser de mucha aplicabilidad para los etnoarqueólogos españoles o europeos.

III. Pensar la etnoarqueología: de los orígenes a la actualidad

La etnoarqueología es una ciencia joven, más que joven, infantil. Aunque, curiosamente, como ya hemos dicho, ha ayudado a madurar a la arqueología. Pese a su papel fundamental en la generación de teoría, no posee (casi) teoría propia, sino que su evolución y sus enunciados corren parejos con los de su madre la arqueología.

Si seguimos una definición mínimamente estricta, no cabría hablar de etnoarqueología antes de mediados de los años cincuenta del siglo XX, con el trabajo pionero de Maximine Kleindienst y Patty Joe Watson (1959), significativo preludio al nacimiento de la Nueva Arqueología. Especialmente Watson desarrolló, a partir de finales de los cincuenta y en el Próximo Oriente, la action archaeology. Los orígenes de su trabajo son interesantes: Robert Braidwood estaba excavando aldeas neolíticas en Irán, cuya arquitectura recordaba estrechamente a la de los habitantes actuales del lugar. Decidido a aprovechar el potencial de la comparación, encargó al antropólogo alemán Frederik Barth que analizara las comunidades modernas. Pero éste, como buen antropólogo, se sintió tan fascinado por su mundo social que olvidó por completo la parte material de su trabajo. De hecho, a Barth se debe una monografía clásica sobre aquellas comunidades, los basseri. Watson, que se había formado como arqueóloga, fue la encargada de retomar el trabajo de Barth. Sin embargo, lo desarrolló más allá de la mera comparación etnográfica tradicional, hasta el punto de gestar un campo de estudio nuevo. No obstante, las investigaciones de Watson en Irán no se publicaron hasta 20 años más tarde (Watson 1979).

Podemos encontrar diversos precedentes a los trabajos de Watson y de Kleindienst, que explican el surgimiento a fines de los años cincuenta de una disciplina etnoarqueológica. En los años treinta, Thomson (1939) ya estaba estudiando despoblados aborígenes en Australia y comparándolos con los campamentos en uso, una práctica que retomaron varios etnoarqueólogos treinta años después. Muchos arqueólogos norteamericanos, desde fines del siglo XIX, se encontraban familiarizados al mismo tiempo con los restos del pasado y las culturas del presente, especialmente donde las comunidades indígenas tenían una mayor presencia, como en el suroeste de Estados Unidos. El hecho de que en este país la arqueología se considerase una parte de la antropología facilitó indudablemente el nacimiento de la etnoarqueología.

La comparación entre la cultura material de los pueblos vivos y la de la Prehistoria, sin embargo, tiene unos orígenes aún más antiguos: en la obra general de Lubbock (1876) sobre la Prehistoria ya se utilizan extensamente los paralelos etnográficos y se habla de los «modernos representantes» de las culturas arqueológicas. Los juicios morales de este autor resultan sumamente ilustrativos del pensamiento colonial y racista de la época: «al leer cualquier informe –dice Lubbock– sobre los salvajes, es imposible no admirar la habilidad con que usan sus armas y utensilios, su ingenio en la caza y la pesca, su exacto y preciso poder de observación», pero al mismo tiempo afirma que «la condición real [de los salvajes] es todavía peor y más abyecta de lo que me he esforzado en ilustrar». En las páginas de su obra se comparan diversos artefactos prehistóricos de Europa y los que por aquel entonces se recogían entre las comunidades sometidas al poder colonial, como un hacha neolítica danesa y otra maorí. Antes que Lubbock, a principios del siglo XIX, el científico danés P. W. Lund envió hachas de piedra desde Brasil a fin de que se comparasen con las antigüedades de Dinamarca, lo que sirvió para que los primeros arqueólogos escandinavos identificaran las piedras pulidas como artefactos primitivos (Hodder 1982a). Lo cierto es que este tipo de comparaciones se estaban realizando desde el siglo XVII, a raíz de la expansión ultramarina de Europa.

Pese a todos estos precedentes, en realidad la etnoarqueología no comenzó a despegar, tal como la entendemos ahora, antes de mediados de los años sesenta, gracias sobre todo al esfuerzo de los investigadores estadounidenses.

Si pensamos en la etnoarqueología stricto sensu,podemos hablar de dos tendencias fundamentales que en la actualidad conviven: la procesual (o Nueva Arqueología) y la posprocesual (o arqueología interpretativa, contextual, etc.).

La etnoarqueología procesual

La etnoarqueología procesual se enmarca dentro de la lógica neopositivista de la Nueva Arqueología. Para dotar a la disciplina de un carácter más científico, Lewis Binford propuso, a principios de los años sesenta del siglo XX, volver la mirada hacia el trabajo de los antropólogos y los científicos físico-naturales (el propio Binford se formó en Biología). En su opinión, un paso importante para hacer de la arqueología una auténtica ciencia es ofrecer teorías contrastables, como las de la Física, y para ello resulta imprescindible disponer de marcos de referencia que permitan validar las teorías y dar lugar a otras nuevas. Por otro lado, si la arqueología pretende compararse a las «ciencias duras», debe aspirar a la generalización. Estudiar las culturas concretas, como hacía la escuela histórico-cultural, sin extraer deducciones más amplias, resulta equivalente, en el parecer de los nuevos arqueólogos, al análisis de la gravedad en distintas regiones del mundo, como si no subyaciese a todas ellas una misma ley general. Surgió así una arqueología cuyo objetivo fundamental era descubrir reglas universales, transculturales, acerca de las sociedades humanas, lo que implica el interés por los periodos largos y los procesos de larga duración (de ahí el nombre). La analogía etnográfica y la etnoarqueología desempeñaron un papel muy importante con vistas a cubrir los vacíos de la información arqueológica y fortalecer las comparaciones transculturales. Para ello, una de las herramientas más útiles resultó ser el atlas etnográfico del mundo realizado por G. P. Murdock (1967), en el cual se recogen tabulados cerca de mil grupos étnicos, de los cuales se ofrece información sumaria referente a la organización política y social, parentesco, economía, tipo de asentamiento, etc., así como los Human Relations Area Files (HRAF), de contenido semejante. No obstante, según P. J. Watson (1992), la Nueva Arqueología fue en principio, y hasta los inicios de los setenta, bastante recelosa de las comparaciones etnográficas, lo cual se puede explicar por el tipo de analogías que hacían los arqueólogos tradicionales. De hecho, el auténtico apogeo de la etnoarqueología procesual se produjo durante los años setenta.

Hay que destacar en la teoría procesual la forma en que abrió los horizontes de la arqueología, al mostrar novedosas e interesantes posibilidades interpretativas, gracias a su hincapié en los fenómenos sociales frente a la mera atención a los objetos (tipología) de la escuela histórico-cultural. De la misma forma es laudable su hincapié en la rigurosidad del método y en la comparación. Las teorías más simplistas sobre la sociedad dieron paso a complejos modelos, influidos por la cibernética, la ecología y la teoría de sistemas que triunfaban en los años sesenta y setenta. Normalmente las conclusiones de los trabajos se expresaban en forma muy semejante a los enunciados físico-naturales: «cuanto mayor es el número de cerámicas en un conjunto de habitación, más disminuye el número de cerámicas por mujer casada» (Gallay y Huysecom 1991).

Las «leyes» que produce la etnoarqueología procesual se enmarcan dentro de lo que Lewis Binford llamó Middle Range Theory, es decir, «Teoría de Alcance Medio». Se trata de documentar regularidades en contextos controlables de la actualidad que permitan su extrapolación al registro arqueológico. Se crearían así marcos de referencia que se podrían utilizar como plantillas a la hora de tratar con yacimientos arqueológicos donde faltan otros elementos. En esta línea, la escuela logicista de Alain Gallay, a la que nos referiremos más adelante, considera a la etnoarqueología «la ciencia de referencia de la arqueología» (Gallay y Huysecom 1991). Binford puso esto en práctica especialmente en contextos paleolíticos, con desigual fortuna (varios de sus trabajos aparecen recogidos en Binford 1992). Hay que señalar, no obstante, que a él se debe la apertura de diversos debates en arqueología, como el del papel de los homínidos en la formación de los conjuntos faunísticos pliopleistocenos, que ha llevado a la producción de una enorme cantidad de trabajos etnoarqueológicos y de arqueología experimental en los últimos 25 años.

No obstante, desde muy pronto, la formulación de leyes culturales recibió grandes críticas por parte, incluso, de los propios defensores de la Nueva Arqueología. La etnoarqueología procesual, especialmente, ha dado lugar a una proliferación de supuestas leyes generales que con mucha frecuencia no son más que verdades de Perogrullo. Veamos un ejemplo paradigmático. Susan Kent, que posee un largo currículum como etnoarqueóloga en África y América, concluye en uno de sus trabajos: «la gente que planea permanecer en un campamento durante un corto periodo de tiempo tendrá un inventario de artefactos menor que los que anticipan una larga ocupación; y los grupos que planean una ocupación corta también invertirán menos esfuerzo en la construcción del sitio y llevarán a cabo menos actividades de mantenimiento del campamento que aquellos que anticipan una larga ocupación» (Kent 1993). No parece necesario irse a Botswana para extraer conclusiones a priori tan obvias: ¿para qué invertir el tiempo en algo que apenas se va a utilizar? Pero lo más sorprendente es que hasta las cosas más propias del sentido común, como ésta, tampoco son generalizables a todos los grupos humanos. Lo sublunar, dice el historiador francés Paul Veyne (1972) siguiendo a Aristóteles, es el reino de lo probable por oposición al mundo celestial, donde sí parece darse un orden mensurable. No hay afirmación general segura para la totalidad del género Homo (exceptuando, quizá, el tabú del incesto). ¿Acaso no nos resulta chocante que en algunos pueblos de Nueva Guinea, como los estudiados por Pierre Lemonnier (1992), el sexo entre hombres no sólo no esté mal visto sino que sea obligatorio? Es imposible asegurar que no exista o haya existido una comunidad que, pese a saber que iba a permanecer en determinado lugar por un corto periodo de tiempo, decidiese levantar costosas estructuras. Y no es del todo improbable porque, además de factores económicos y ecológicos, el ser humano es un ser simbólico, que realiza actos incomprensibles desde el punto de vista de otras racionalidades (como la occidental). Por si fuera poco, la concepción del tiempo y del esfuerzo es extremadamente variable de unos grupos a otros. De hecho, el trabajo de Gustavo Politis (1996) entre los nukak de Colombia demuestra que la teoría de Kent no es universal. Pero ¿y si realmente lo fuera? Entonces el problema sería otro: ¿qué aporta realmente semejante regla? Es tan vaga y general que nuestro conocimiento de la sociedad que encajase en ella no cambiaría apenas.

Para no ser injustos, hay que reconocer que muchos etnoarqueólogos de la Nueva Arqueología, al hacer explícito lo obvio, indujeron a reflexión a muchos investigadores que asumían sin contrastación interpretaciones del registro, o bien ni siquiera se las planteaban. En este sentido, los trabajos de Michael B. Schiffer, sobre la formación del registro arqueológico, y de los behavioral archaeologists («arqueólogos del comportamiento») en general (Schiffer y Lamotta 2001), son especialmente destacables (a ellos nos referiremos al hablar de la etnoarqueología de los abandonos), pese a su énfasis en unas fórmulas matemáticas que se utilizan para medir cosas verdaderamente inverosímiles. De forma con frecuencia inconsciente, muchas de sus teorías han sido asimiladas por los arqueólogos, que analizan el registro recurriendo a generalizaciones propuestas por etnoarqueólogos procesuales.

Un último aspecto que hay que señalar en la etnoarqueología procesual es su «externalismo», término con el que se hace referencia a la investigación desde fuera de la comunidad estudiada (como los entomólogos que estudian una comunidad de escarabajos peloteros) y su desinterés por el contexto cultural concreto en aras de la generalización. Así, los trabajos de Binford sobre los nunamiut o los de Yellen sobre los aborígenes australianos apenas se preocupan por los valores culturales, las creencias o la estructura de las sociedades estudiadas: parece que su cultura no influye en absoluto en la forma en que fabrican, usan y descartan la cultura material. Lo que influye es el desarrollo de su tecnología, su modo de subsistencia (la economía) y los determinantes del medio y la materia. El interés por el Paleolítico de muchos de los primeros etnoarqueólogos explica también su desprecio por cuestiones culturales que parecen difícilmente recuperables en contextos tan antiguos. De hecho, Binford aplicó sus conocimientos acerca de los nunamiut a diversos contextos paleolíticos europeos y africanos, aunque después ha mostrado su desacuerdo con otros investigadores que entendieron sus propuestas como recetas y que trataron de aplicar los modelos de forma ubicua. Trigger (1992) ha criticado el carácter imperialista que, en este sentido, adquirió la Nueva Arqueología anglosajona: «su énfasis en generalizaciones nomotéticas –escribe– no implica simplemente que el estudio de la prehistoria de los nativos americanos como un fin en sí misma es trivial, sino que esto es verdad también para cualquier otra investigación de una tradición nacional» (o local). Y lo mismo se puede decir para los pueblos del presente que analiza la etnoarqueología. Esa trivialización de lo particular, al final, no significa que se pretenda restar valor a todas las legitimaciones nacionales o étnicas, sino que acaba dando lugar, de forma por lo general no deseada, a la elevación del interés de un segmento del mundo al statusde universal, como medio de ocultar la particularidad del punto de vista de ese segmento (Miller y Tilley 1984). También Almudena Hernando (2002) señala esta imposición de un segmento del mundo a la totalidad, cuando explica la forma en que se ha ido construyendo la Modernidad en detrimento de otras formas de racionalidad.

La etnoarqueología posprocesual

Sus orígenes se encuentran en el trabajo de campo que Ian Hodder realizó a finales de los años setenta en Kenya. Su influencia, tanto en arqueología como en etnoarqueología, llegaría a partir de 1982 gracias a dos libros escritos por el autor, basados en su experiencia africana: Symbols in Action y The Present Past, y un tercero del cual es editor: Symbolical and StructuralArchaeology (Hodder 1982a, b y c). La renovación teórica abandonaba los Estados Unidos y volaba a Europa, a Gran Bretaña, que es donde Hodder proclamó la nueva de la «arqueología contextual» (que ha ido cambiando de nombre a lo largo de los años: «arqueología interpretativa» y «posprocesual» son los más corrientes).

La renovación teórica planteaba nuevas e interesantes propuestas: criticaba la rigidez nomotética de la arqueología, que a partir de entonces se denominaría procesual, y llamaba la atención sobre la importancia del contexto de donde se extraían los datos, que tan alegremente se extrapolaban, como acabamos de ver, a lo largo de siglos y kilómetros. Frente a la arqueología o etnoarqueología anterior, preocupada básicamente por cuestiones ecológicas y económicas, que eran las que parecían aprehendibles a través del registro material, la tendencia posprocesual defiende la posibilidad de estudiar los aspectos superestructurales (ideológicos y simbólicos) de una sociedad. La cultura material se considera de este modo algo significativamente constituido, es decir, que no debe ser tratada como un simple fósil, reflejo inerte de una cultura, mediante la cual el arqueólogo puede realizar inferencias sobre la organización social o económica de determinada sociedad. Los objetos juegan un papel en la construcción de las sociedades, un papel activo, y su percepción/interpretación varía en el tiempo y en el espacio. De la misma manera, la forma en que se concibe y usa la cultura material no tiene por qué ser la misma por parte de todos los miembros de la sociedad: mujeres y hombres, jóvenes y ancianos, jefes y súbditos.

En este marco se desarrolló, también, el trabajo etnoarqueológico posprocesual. De hecho, fue la etnoarqueología la principal influencia en el cambio teórico de Ian Hodder, hasta entonces preocupado en cuestiones de tipo procesual –que marcaron igualmente los inicios de su investigación etnoarqueológica. Según el autor, fue en un poblado nuba, en Sudán, donde comenzó a darse cuenta de la importancia de las cuestiones culturales en el registro material. Al llegar a los pueblos, se encontraba una y otra vez que los huesos desechados de las comidas no se arrojaban juntos, sino que se tiraban los de las vacas por un lado y los de los cerdos por otro; al indagar sobre la cuestión, descubrió un complejo mundo relacionado con principios de higiene, polución simbólica y los principios generales de conducta y cosmovisión que regían entre los nuba.

El inconveniente de la nueva teoría, sin embargo, fue hacer tambalear el propio status epistemológico de la disciplina. Si los estudios contextuales son la clave para entender a las diversas sociedades, ¿cuál es la labor de la etnoarqueología, que hasta entonces se preocupaba en generar marcos de comparación, teoría de alcance medio, leyes universales? Ahora resulta que la teoría de alcance medio no existe. Y los motivos para su eliminación son contundentes: en opinión de Ian Hodder no es posible la relación cultural universal entre lo estático y lo dinámico (como proponía la escuela procesual y especialmente la arqueología del comportamiento), porque continuamente intervienen principios de estructuración históricamente contextuales. «Los procesos culturales que forman el registro arqueológico», dice Hodder (1994), «no son independientes de nuestra comprensión global de la cultura y la sociedad». No existe nada libre de significado cultural, hasta el acto más nimio está profundamente enraizado en actitudes culturales específicas: arrojar basura, descuartizar una gacela o moldear una cerámica, actitudes las tres que preocupan a los etnoarqueólogos, dependen estrechamente de convenciones culturales concretas, como el concepto de la higiene, el significado cultural del alimento (tabúes y códigos gastronómicos específicos) y decisiones técnicas socialmente condicionadas.

¿Significa esto que debemos prescindir de la etnoarqueología, ya que cada cultura es, como dice Thomas Kuhn de los paradigmas científicos, un mundo inconmensurable? No, si recordamos la definición que se ha propuesto de etnoarqueología. Conscientes de las limitaciones que la Nueva Arqueología no tenía en cuenta, se abren ahora campos de estudio novedosos, relacionados con la constitución simbólica de los objetos, pero también se plantea una forma de realizar el trabajo de campo más comprometida, en la cual las comunidades locales (y sus interpretaciones) sí cuentan. Es decir, frente a la observación exterior, naturalista, de los procesuales, los posprocesuales proponen una visión desde dentro,participativa. Hodder aboga, de esta forma, por un mayor uso de las técnicas etnográficas: la convivencia y la participación en las actividades del grupo que se estudia, como suelen hacer los antropólogos, lo cual debe ir unido a estancias de larga duración y a una observación desde el interior (Hodder 1987). La aproximación a la antropología, sin embargo, puede acabar disolviendo la especificidad de la etnoarqueología: los recientes estudios de cultura material de algunos antropólogos no se diferencian mucho de los de los etnoarqueólogos posprocesuales. Pero esto no tiene por qué ser necesariamente negativo (aunque plantea un problema académico y administrativo).

P. J. Watson (Watson y Fotiadis 1990), teórica de la tendencia procesual en su línea dura y madre de la etnoarqueología, realizó un contundente ataque a la etnoarqueología posprocesual, del cual algunos elementos son dignos de ser tomados en cuenta. El principal punto de crítica, referente al trabajo de campo concreto realizado por Ian Hodder, señalaba la poca rigurosidad de la investigación: datos no cuantificables, teorías imaginativas con poca base empírica, dificultades de contrastación, etc. Frente a los exhaustivos trabajos procesuales, ciertamente la investigación de Hodder y sus partidarios parecía (y en cierta medida era) intuitiva y poco sólida. El reto para la etnoarqueología posprocesual, haciendo caso de sus críticos, radica en realizar una práctica más meticulosa y ofrecer datos contrastables y cuantificados, lo que no significa prescindir de la observación participante y de otras actividades registrables por procedimientos etnográficos tradicionales.

Otras etnoarqueologías: la escuela francófona

Sería injusto reducir la etnoarqueología al mundo anglosajón, dado que contamos con otras tradiciones que se han desarrollado paralelamente –o al margen– de éste. Sin embargo, como alternativa real sólo podemos, hoy por hoy, contar a la escuela francófona (Francia, Bélgica y Suiza). La escuela alemana, que empieza a despuntar con algunos trabajos interesantes (p. e., Owen y Porr 1999, Hahn 2000), está lejos todavía de alcanzar la importancia que posee la otra tradición continental. En Latinoamérica asistimos también, en los últimos años, a una prometedora investigación que ha ofrecido ya productos de relieve a partir de la rica variedad cultural del continente (p. e., Politis 1996, Nielsen 1998).

Los franceses poseen una rica herencia de estudios de cultura material sobre culturas preindustriales, explicable en parte por la extensión de su imperio colonial. Los más eminentes prehistoriadores, como el abate Breuil o Leroi-Gourhan, tuvieron además un buen conocimiento de los primitivos actuales. Por otro lado, Francia cuenta con algunos destacados antropólogos que han tenido en cuenta el mundo de la tecnología y lo material (cosa no muy frecuente), como Marcel Mauss. Por último, la tradición antropológica francesa ha producido una obra de importancia capital: pensemos en Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, Clastres, Godelier, etc. Todo ello ha favorecido la aparición de una etnoarqueología en lengua francesa (más que francesa) que ha llegado a influir a la anglosajona. En realidad podemos distinguir dos tendencias, una más arqueológica y otra más antropológica.

La primera tendencia se preocupa, en buena medida, por documentar técnicas alfareras, siderúrgicas, etc., que se describen con gran prolijidad. Sus trabajos se aproximan a la Nueva Arqueología, con la cual coinciden, al menos, en mantener una posición positivista y nomotética (en la línea de lo que se ha denominado en Francia logicismo). Se pretende aproximar la etnoarqueología (y la arqueología) a las ciencias naturales mediante el uso de modelos matemáticos y cibernéticos y la búsqueda de marcos transculturales de referencia. Entre los investigadores más destacados de esta tendencia hay que señalar a Alain Gallay (1991a, 1992), que ha desarrollado su trabajo en África occidental, fundamentalmente en el ámbito de la alfarería. En esta misma línea se puede citar a Éric Huysecom (1992), estudioso también de la cerámica africana en la zona de Malí. Aunque también en la línea logicista, el trabajo de Valentine Roux es algo más flexible y está más centrado en cuestiones socioeconómicas. Esta investigadora ha estudiado, entre otras cosas, cerámica (Roux 1990) y cuentas de piedra (Roux, Bril y Dietrich 1995) en la India. Con sus análisis de procesos de aprendizaje está más cerca de la segunda tendencia, que es la que ha tenido una mayor repercusión fuera de sus fronteras: se trata de la escuela de téchniques et culture y entre sus representantes más notables se cuentan Pierre Lemonnier (p. e., 1992) y Olivier Gosselain (p. e., 1999). El primero, que ha trabajado con pueblos de Nueva Guinea, ha escrito algunos de los trabajos clave de esta tendencia, en los que se describe el concepto de chaîne operatoire(«cadena operatoria») que veremos más adelante. La publicación de un artículo suyo en inglés, a mediados de los ochenta, permitió que esta línea de trabajo se conociera en el mundo anglosajón. Aunque sus practicantes con frecuencia no hablan de etnoarqueología –Lemonnier dice que practica la «antropología de las técnicas»–, en el fondo se trata de algo muy semejante a lo que aquí nos interesa, por lo que en las páginas siguientes sus trabajos aparecerán con frecuencia.

IV. El diseño de un proyecto etnoarqueológico

En la actualidad no existe un consenso en la metodología etnoarqueológica, lo cual deriva de una falta de acuerdo en la teoría que fundamente la disciplina y que tiene que ver con la naturaleza de la generalización y la analogía. Normalmente los etnoarqueólogos no describen con prolijidad ni sus métodos ni sus problemas en el campo, aunque hay que reconocer que, con frecuencia también, los arqueólogos se olvidan de hacerlo. En el caso de la etnoarqueología parece justificar este olvido el «forrajeo óptimo» que se realiza de las disciplinas progenitoras, a las que se hace responsables del éxito o fracaso del método desarrollado. Hay multitud de estudios posibles y que tienen poco que ver entre sí: las técnicas a que recurrirá un investigador interesado en los ciclos de vida de los útiles microlíticos no serán muy parecidas a las de quien indague sobre la decoración de la cerámica en una sociedad igualitaria. La forma en la que mejor se podría determinar lo adecuado o incorrecto de las conclusiones vertidas en un trabajo etnoarqueológico sería haciendo explícita la metodología, como sostienen David y Kramer (2001), lo que además permitiría al resto de etnoarqueólogos compartir (o criticar) sus técnicas de trabajo: así, conviene hacer constar el tamaño de la muestra estudiada –si se trata de un conjunto de cerámicas o de útiles metálicos, por ejemplo–, su representatividad –si se han documentado en una sola cabaña, en todas las cabañas de un poblado, en una cabaña por poblado en varios poblados, etc. –, el tiempo que se ha pasado en la comunidad, si se habla o no la lengua local, el tipo de cuestionario realizado, etc., etc.

Como decimos, las técnicas que utilizan los etnoarqueólogos son las de los arqueólogos cuando se trata de cultura material, y las de los antropólogos cuando se trata de todo lo demás. Así, el dibujo de planimetrías u objetos es perfectamente equiparable al de la arqueología, mientras que las entrevistas con informantes son, formalmente, como las que llevaría a cabo cualquier etnógrafo. La realización de fichas estandarizadas puede ser la solución para recoger información rápidamente, de forma que se pueda proceder después a su procesado estadístico.