La genealogía del islam E-Book

Pedro Gómez García

• Herausgeber: BoD - Books on Demand
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2024

Seitenzahl: 546

Beschreibung

Este libro promueve un mejor conocimiento del islam en cuanto sistema semiótico, teniendo en cuenta el examen de las fuentes fundacionales, sobre todo el Corán, sin perder de vista los hadices y la biografía de Mahoma. El enfoque no mira a probar, ni a impugnar, ninguna opción de fe. El método se atiene a la regla de averiguar, en lo posible, qué dicen los textos y qué ocurrió realmente en la historia. Ante todo, el principal propósito será dilucidar la verdadera naturaleza del islam, a partir de análisis temáticos centrados en el texto coránico y a la luz de las investigaciones de los especialistas mejor reconocidos. El volumen consta de tres partes. La primera señala la necesidad de conocer el islam en nuestros días y expone brevemente cuáles son los métodos histórico-críticos aplicados al estudio. La segunda parte investiga el origen y la formación del sistema islámico: las fuentes y la historia califal de los orígenes, la historia científica de la génesis del islam, la genealogía macabea, zelota y nazarena, y el protoislam nacido del mesianismo judío nazareno. La tercera parte examina los fundamentos de esta religión: el Corán como libro divino del islamismo, las estructuras fundamentales del sistema islámico, Mahoma en la historia y en el mito, y los creyentes como un pueblo sumiso al profeta.

Leseprobe

Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres.

EVANGELIO DE JUAN

La religión no es una cuestión de hechos, sino de significados.

HUSTON SMITH

Al Corán se le plantean hoy las mismas preguntas que la crítica literaria de la Biblia lanzó hace cien años en Occidente.

STANLEY L. JAKI

CONTENIDO

PRELIMINARES

1. La responsabilidad de conocer el islam

2. Los métodos histórico-críticos

HISTORIA DE LOS ORÍGENES

3. Las fuentes y la historia califal de los orígenes

4. La historia científica de la génesis del islam

5. La genealogía macabea, zelota y nazarena

6. El protoislam nacido del mesianismo nazareno

FUNDAMENTOS DEL ISLAM

7. El Corán, libro divino del islamismo

8. Las estructuras fundamentales del sistema islámico

9. Mahoma en la historia y en el mito

10. Los creyentes, un pueblo sumiso a Mahoma

Bibliografía

Sitios de Internet

Índice general

PRELIMINARES

1

LA RESPONSABILIDAD DE CONOCER EL ISLAM

RAZONES PARA CONOCER A FONDO EL SISTEMA ISLÁMICO

Cada día se hace más necesario y urgente obtener conocimientos bien fundados acerca del islam, dada su diseminación creciente por España, Europa y el mundo, así como el habitual camuflaje con que tal sistema se envuelve, por no hablar del blanqueo ideológico que le suelen prestar algunos medios informativos y académicos, tan obsequiosos con lo islámicamente correcto.

Para conocer un sistema religioso o ideológico no sirven de mucho las vivencias y las opiniones subjetivas. Hay que partir del estudio de los documentos y los acontecimientos. Y buscar la mayor objetividad, sin que esto suponga esencializarlo, mediante el análisis de las estructuras semióticas y los mensajes que transmiten sus textos canónicos y subyacen en los hechos históricos.

Entre los hechos sintomáticos vinculados con el islam, que hoy constatamos no lejos de nosotros, se encuentran realidades tales como la explosión demográfica, las migraciones masivas, la ubicuidad del terrorismo, o la implantación de mezquitas integristas y salafistas.

Lo primero, la estrategia islamista de rechazar toda regulación de la natalidad ha convertido a muchos países musulmanes en productores de un excedente de población, que luego «exportan» a otros países como si fueran, en palabras de un analista, bombas demográficas. Ahí radica, sin duda, uno de los motores de la incontenible emigración a Europa.

De hecho, la presencia letal de ataques terroristas, como los que han sufrido varias naciones europeas, no conoce fronteras. Su amenaza se ve facilitada por las redes de todo tipo que se desarrollan entre los migrantes musulmanes, en las sociedades que los acogen.

Esto es aún más preocupante porque ese terrorismo no responde a una opción extremista, sino que viene legitimado por los fundamentos mismos de la religión coránica. Como el estudio de las fuentes y la tradición islámica ponen al descubierto, el islamismo constituye un sistema de creencias y prácticas cuyo núcleo está configurado esencialmente de tal manera que resulta incompatible con la filosofía, el cristianismo, la modernidad y la democracia.

La ley islámica, codificación sacralizada del derecho islámico, colisiona frontalmente con los artículos más básicos de la Declaración universal de los derechos humanos, al tiempo que exige a los musulmanes anteponerla a cualquier otra legislación. Si la toman en serio, los creyentes mahometanos saben que el islam les manda emplear toda clase de medios con el fin de subvertir las sociedades no musulmanas, sin descartar en último término la violencia armada, que el Corán santifica como «combate en el camino de Alá», un instrumento para expandir la supremacía de la religión de Alá en el mundo entero.

Ese proyecto de imperialismo califal nos podrá parecer una fantasía delirante, pero no cabe negar que es, con toda certeza, la estrategia política inscrita en el texto coránico, amplificada en la biografía y los dichos de Mahoma, codificada por las escuelas de jurisprudencia suníes y chiíes, repetida en los rezos muchas veces al día, predicada en todas las mezquitas, enseñada a los niños en las escuelas, inculcada en las mentes muslimes (cfr. Aldeeb 2016a).

No es algo del pasado. Ese mismo proyecto lo recogen hoy en sus estatutos la Liga Árabe, la Conferencia Islámica, la Organización para la Cooperación Islámica, la Liga Musulmana Mundial, el Congreso Islámico Mundial y todas las demás organizaciones islámicas internacionales y nacionales. Y observemos que no se ha mencionado ninguna de las muchas que hay de índole radical.

En el terreno práctico, Francia y Alemania, lo mismo que Suecia, nos muestran, tras la experiencia de varias generaciones, cómo cualquier expectativa de asimilación o integración de buena parte de los inmigrantes musulmanes resulta altamente ilusoria. Por el contrario, son ellos los que están trasplantando a Europa, en cuanto pueden y se les permite, las normas características de sus regiones de origen y los preceptos de su religión mahometana.

Este fenómeno está suscitando una grave problemática de todo orden, cuya razón de fondo estriba, en última instancia, en las estructuras de una tradición que incluye en su normalidad una trama de rasgos antagónicos con los valores europeos: el rechazo de los derechos humanos, la supresión de las libertades civiles, en especial la libertad de conciencia y de religión, la postergación de las mujeres, la persecución de los homosexuales, la circuncisión y la ablación infantil, el asesinato por honor, el matrimonio concertado y con niñas menores, la poligamia para los hombres, la aceptación de la esclavitud, el antisemitismo, la violencia contra los no musulmanes y contra los musulmanes apóstatas, la inquisición policial religiosa, la proscripción de ciertos alimentos y bebidas, los castigos crueles como la lapidación de la adúltera, la amputación de manos al ladrón, la crucifixión, la flagelación, la ley del talión, la destrucción de estatuas y de instrumentos musicales, la prohibición de las artes figurativas, el maltrato animal y el exterminio de los perros domésticos. La lista no es completa en absoluto, pero basta para comprender que esa cosmovisión, reforzada además por una teología anticristiana, incuba fatalmente una tendencia política de signo antioccidental y totalitario.

Mientras estas inquietantes sombras se ciernen no solo sobre Europa, sino sobre la humanidad, comprobamos que la mayoría de los gobiernos, lo mismo que muchas universidades, no pocas iglesias e innumerables ONG, en lugar de exigir, elementalmente, que los inmigrantes, igual que todos los ciudadanos, acaten la ley y las costumbres nacionales, parecen haber claudicado ante los cotidianos atropellos del estado de derecho y estar dispuestos a capitular ante unos hechos que, en muchos casos, solo pueden interpretarse como una forma taimada de invasión y sigilosa conquista.

Por todas estas razones y otras que cada cual hallará fácilmente, parece claro que obtener conocimientos bien fundados acerca del sistema islámico constituye una tarea que se hace más necesaria y urgente cada día. Y es nuestra responsabilidad.

EUROPA ESTÁ ADVERTIDA, PERO NO ES CONSCIENTE

El interés de algunos intelectuales europeos por el islam y su historia se acrecentó en el siglo XIX, de modo que empezaron a desarrollarse estudios rigurosos sobre el Corán. Unos cuantos quedaron fascinados. Los que profundizaron más, sin embargo, no ocultaron su preocupación y sus consideraciones críticas. Desde entonces, las investigaciones se han acelerado, hasta producir una verdadera revolución teórica en el último cuarto de siglo. Y a lo largo de todo el camino, han surgido voces de advertencia que buscan despertar a Europa del sueño romántico y de la ingenuidad. Leamos unas citas.

Alexis de Tocqueville (1805-1859), que lo estudió muy a fondo, escribió unas Notas sobre el Corán, de las cuales dice el presentador de la primera edición:

«De la lectura del Corán, como vemos en sus notas, él saca la idea de que la religión de Mahoma posee no solamente una desafortunada propensión a multiplicar los llamamientos a la guerra y al asesinato de los infieles, sino que además deja poco espacio real a la libertad y a las libertades, sobre todo en la medida en que niega la existencia de ‘órdenes’ diferentes, puesto que regula simultáneamente los dominios de lo ético, lo político, lo jurídico y lo social» (Alexis de Tocqueville, Notes sur le Coran [1838] et autres textes sur les religions, 2007: 31).

Y prosigue subrayando que Mahoma, por un lado, trata de encauzar las pasiones humanas hacia fines desinteresados, pero «en cuanto a la parte egoísta, es mucho más visible aún»:

«La doctrina de que la fe salva, que el primero de todos los deberes religiosos es obedecer ciegamente al profeta; que la guerra santa es la primera de todas las buenas obras… todas estas doctrinas, cuyo resultado práctico es evidente, se encuentran en cada página y casi en cada palabra del Corán. Las tendencias violentas y sensuales del Corán saltan a la vista de tal modo que no concibo que escapen a ningún hombre sensato. El Corán es un progreso sobre el politeísmo en cuanto que contiene nociones más nítidas y verdaderas de la divinidad, y que abarca con una visión más amplia y más clara ciertos deberes generales de la humanidad. Pero apasiona y a este respecto yo no sé si no ha hecho más mal a los hombres que el politeísmo, que, no siendo uno ni por su doctrina ni por su sacerdocio, no agitó jamás las almas muy de cerca y las dejaba tomar su vuelo bastante libremente. Mientras que Mahoma ha ejercido sobre la especie humana un inmenso poder, que, en conjunto, creo que ha sido más perjudicial que saludable» (Alexis de Tocqueville, Notes sur le Coran [1838] et autres textes sur les religions, 2007: 32-33).

Uno de los primeros investigadores en abordar científicamente el estudio del Corán, el orientalista escocés Sir William Muir, a mediados del siglo XIX, formulaba un juicio tan lacónico como severo:

«La espada de Mahoma y el Corán son los más fatales enemigos de la civilización, la libertad y la verdad que el mundo ha conocido hasta ahora» (William Muir, The life of Mohamed, 1861, IV: 322).

Hoy, no es un riesgo especulativo entrevisto por mentes lúcidas, ni una realidad ajena allá en países lejanos. Está aquí. Todo hace presagiar que la continua irrupción de seguidores del islam en Europa constituye una forma de allanar el camino a la islamización, hostil por definición y potencialmente letal para la civilización europea. Y sin embargo, parece que muy pocos quieren darse por enterados, aunque no es por falta de advertencias procedentes, desde hace tiempo, de notables intelectuales. El escritor inglés Hilaire Belloc nos pone en guardia:

«Millones de personas modernas de la civilización blanca, es decir, la civilización de Europa y América, lo han olvidado todo sobre el islam. Nunca han entrado en contacto con él. Dan por sentado que está decayendo, y que, de todos modos, es solo una religión extranjera que no los concierne. En realidad, es el enemigo más formidable y persistente de cuantos ha tenido nuestra civilización, y en cualquier momento puede llegar a ser una amenaza tan grande en el futuro como lo ha sido en el pasado. (...) Toda la fuerza espiritual del islam está presente todavía en las masas de Siria y Anatolia, de las montañas de Asia oriental, de Arabia, Egipto y África del Norte. El fruto final de esta tenacidad, el segundo período de poder islámico, puede retrasarse, pero dudo que pueda posponerse permanentemente» (Belloc, The Great Heresies, 1938: 24-25).

«Gran religión que se funda no tanto sobre la evidencia de una revelación como sobre la impotencia de entablar lazos afuera. Frente a la benevolencia universal del budismo, al deseo cristiano de diálogo, la intolerancia musulmana adopta una forma inconsciente en los que se hacen culpables de ella; pues si bien no tratan siempre de llevar a otro, de manera brutal, a compartir su verdad, son sin embargo incapaces (y es lo más grave) de soportar la existencia de otro como otro» (Claude Lévi-Strauss, Tristes trópicos, 1955: 407).

«El islam que se nos propone como guía de Occidente no ha dado al mundo más que vileza, suciedad, ignorancia y miseria, y es además el islam que mantiene la esclavitud. La mujer, cubierta con un velo elegante o envuelta en sus harapos no es más que una pobre criatura para la reproducción. El islam no es más que un inmoral harén. Desde el punto de vista religioso, descansa sobre una mentira y un fraude. Desde el punto de vista humano, constituye un estancamiento del espíritu y el elemento más nocivo para el desarrollo del pensamiento» (Gabriel Théry, Voici le vrai Mohammed et le faux Coran, 1960: 44).

El mismo autor opina que, en la labor de investigación histórica, no se debe tener en cuenta el estado de ánimo, ni el humor de la gente, ni las variables contingencias políticas del momento. Pues un trabajo que se califica de inoportuno hoy con toda seguridad será inoportuno también mañana, dentro de un año y de un siglo. Mientras tanto, el error no cesará de causar estragos. Está convencido, en cambio, de que la verdad es oportuna siempre.

«Europa pronto se vendrá abajo a causa de su previo liberalismo, que ha demostrado ser infantil y suicida. Europa produjo a Hitler, y después de Hitler el continente se ha quedado ahí sin argumentos: las puertas están completamente abiertas para el islam, ya no se atreve a hablar de raza y religión, mientras que el islam solo conoce el lenguaje del odio contra las razas y religiones ajenas.

Debería decir unas palabras sobre la política también... Entonces hablaría de cómo los musulmanes están inundando, ocupando y, dicho con claridad, destruyendo Europa, y cómo Europa se presta a esto con el liberalismo suicida y la democracia estúpida... El final es siempre de la misma manera: la civilización alcanza cierta etapa de maduración donde no solo no es capaz de defenderse, sino que, por lo que se ve, yace en una adoración incomprensible de su propio enemigo» (Imre Kertész, escritor húngaro, premio Nobel de Literatura 2002).

«La confrontación decisiva se desarrolla en la cabeza de los musulmanes, no entre ellos y el resto del mundo. Se parece más a una guerra civil en el interior de cada persona que a una guerra exterior. El mundo moderno no asedia al islam, ya ha comenzado a invadir el interior de cada musulmana y cada musulmán. Un musulmán no puede rechazar la modernidad más que recusando su propia racionalidad, su propia libertad, su propia afectividad, el despliegue de su propia individualidad. Algunos aceptan pagar ese precio, otros no. Todos se encuentran hoy ante una elección: permanecer dentro de un sistema fijado hace más de un milenio, fabricado por el poder califal hace catorce siglos para servir de ideología a un imperio fundado sobre la fuerza armada, o bien asumir los valores de la humanidad en marcha y participar en la construcción del futuro» (Capucin, Histoire de l’islam et de Mohammed grace aux méthodes modernes, 2010: 168-169).

«Los medios dominantes repiten a coro, y con ellos la clase política, la cantinela de que el islam es una ‘religión de paz, tolerancia y amor’. ¡Es preciso no haber leído nunca el Corán, los hadices del profeta y su biografía para atreverse a defender semejante cosa! Si uno aducía esos textos pasaba por un literalista islamófobo. La publicación de mi Tratado de ateología hace diez años me mostró la magnitud del desastre. ¡Y al mismo tiempo la incultura de los que más que islamófilos son liberticidas!» (Michel Onfray, Pensar el islam, 2016: 22).

«[El islam] obstaculiza el pensamiento liberal, la igualdad, el control de la natalidad y el éxito económico. Si uno toma el Corán en su palabra, el islam, con la mejor voluntad del mundo, no es una religión de paz y tolerancia ... El islam está fundamentalmente moldeado por el odio hacia los no musulmanes ... El islam tiende al fanatismo, consume recursos espirituales y vitales y tiene un efecto paralizante en general» (Thilo Sarrazin, Toma de poder hostil. Cómo el islam obstruye el progreso y amenaza la sociedad, 2018).

«El islam se define esencialmente en oposición al cristianismo:

Su testimonio de fe es específicamente una negación de la Trinidad (‘No hay más dios que Dios’), sus escritos condenan absolutamente la encarnación de Dios en Jesús (asociacionismo condenado violentamente por el Corán) y condenan igualmente la divinidad del Espíritu Santo.

Los cristianos son maldecidos diariamente en el rezo ritual (hasta 17 recitaciones de la Fatiha, la primera sura coránica, que califica a los cristianos como ‘extraviados’ del ‘camino recto’ querido por Dios).

Los cristianos son condenados por el Corán y la tradición musulmana a sufrir la suerte de los dimmíes (impuesto oneroso, trato humillante, limitaciones de culto, estatuto de inferioridad)» (Florence Mraizika, Le Coran décréé, 2018: 81).

«La incomprensión cava una de las peores fosas que pueden dividir a una sociedad. Es lo que ha sucedido desde hace años entre los europeos y quienes se remiten a una identidad islámica, y que, conscientemente o no, quieren vivir separados. Esta brecha se ensancha a medida que el islamismo se incrusta en las comunidades musulmanas, tanto en Francia como en el resto de Europa. Es suficiente ya para que, mañana, los más adoctrinados de los islamistas arrastren a muchos de sus correligionarios a confrontaciones de gran escala con la población no musulmana.

En este atolladero, los famosos ‘diálogos’ que exaltan ‘la gran fraternidad multicultural ciudadana’ han pretendido aportar un remedio. Pero, en realidad, más bien han ahondado el mal, al sustentar el sentimiento de victimismo musulmán. ¿Cómo podría ser de otra manera, cuando se ocultan las faltas de civismo y las agresiones que se multiplican a diario con respecto a los no musulmanes, arguyendo un ‘derecho a la diferencia’ sobre un fondo de odio a la identidad europea, destilado por medios manipuladores? Pero ¿qué otra vía puede ofrecer el pensamiento al uso para salir de esos engranajes mortíferos y afrontar el problema juntos? Será necesario, ante todo, poder hablar unos con otros, lo que requiere un mínimo de lenguaje común y de comprensión. Ahora bien, esto no existe, o apenas» (Édouard-Marie Gallez, Comprendre l’islam, seul voie d’avenir, 2016).

«En esta coyuntura, tampoco reside la solución en saludar la expansión de una supuesta alternativa modernizadora, como la que propugna Tariq Ramadan de fachada pluralista y de núcleo anclado en las ideas para él ‘reformistas’, en realidad fundamentalistas, con origen siempre en Ibn Taymiyya y paso obligado por Abd al-Wahhab, el fundador de la ortodoxia saudí, y los Hermanos Musulmanes (punto de llegada muy próximo en el fondo al tradicionalismo militante del predicador de al-Yazira, Yusuf al-Qaradâwi). El objetivo buscado, en nombre de un islamismo remozado, consistirá en la constitución en los países occidentales de una umma como comunidad cerrada de los creyentes, dispuesta a jugar la baza de la democracia, pero en realidad orientada a formar una microsociedad alternativa, en que germinarían sin dificultad las semillas de la violencia» (Antonio Elorza, Los dos mensajes del islam, 2008: 355).

Desde el punto de vista panorámico de la historia de las religiones, contemplamos los grandes movimientos de su evolución: vemos cómo, en el siglo I, la religión hebrea se bifurcó dando nacimiento por una parte al cristianismo, abierto a los gentiles, mientras por otra parte se producía un repliegue étnico con el judaísmo rabínico. Bastante más tarde, en el primer tercio del siglo VII, surgió el mahometismo árabe, que comportaba una gran regresión hacia formas arcaicas del judaísmo más legalista del Pentateuco, ulteriormente relanzado por los califas con pretensiones de universalidad.

En nuestros días, como nos dice el sabio Sami Aldeeb, islamólogo palestino con nacionalidad suiza, en la advertencia previa a su magistral traducción del Corán (2019), no sería honrado, ni moral ni intelectualmente, ocultar la realidad de lo que a fin de cuentas nos vamos a encontrar en el islam. Como previene este autor, es necesario saber, para no dejarse engañar.

Respecto al presente estudio sobre el sistema islámico, aclaro de antemano que no pretende ser exhaustivo, tarea imposible, sino que aborda tan solo una selección de temas fundamentales, con un enfoque histórico-crítico, sistemático y sintomático. La abundancia de citas textuales aportadas a lo largo del libro tiene el propósito de documentar fehacientemente los análisis que se van efectuando, a fin de propiciar un mejor conocimiento de los dogmas y los mitos fundantes del sistema.

Por descontado, estas páginas no van dirigidas a quienes prefieren el desconocimiento, la mentira hábil o el eufemismo confortable en vez de la esforzada búsqueda de la verdad.

***

Esta obra tiene su continuación en otro libro titulado El sistema islámico. Componentes míticos, rituales y éticos. Allí se expone la interpretación coránica de Dios, Abrahán, Moisés, María y Jesús; se analiza el orden de las prohibiciones y prescripciones rituales, así como los sacrificios; y se examina el régimen de la política, el matrimonio, la inferoridad femenina, la hostilidad hacia judíos y cristianos, y el significado de la yihad.

2

LOS MÉTODOS HISTÓRICO-CRÍTICOS

EL ANÁLISIS DEL SISTEMA NO SE REFIERE A LAS PERSONAS

Sería deseable sintonizar bien desde el principio. En el plano personal, cada uno tiene derecho a sustentar las opiniones, convicciones y creencias que vea o quiera. Pero aquí es obligado dejar de lado la ideología, en lo posible, con el fin de atenerse a los hechos, o a los textos, en cuanto referentes empíricos, y presentar los datos, las teorías y los argumentos mejor fundados. En ningún momento se trata de juzgar a personas, siempre respetables, ni sus ideas, para las que son muy libres.

De lo que se trata es de analizar sistemas ideológicos objetivados como tales, y hechos históricos que suelen poner en práctica comportamientos derivados de aquellos. Mi ánimo se halla tan lejos de la apologética como de la polémica, pues solo intento una labor de ciencia en el ámbito de la historia y la antropología, de filosofía crítica, hasta donde el método me lleve. Siempre desde un punto de vista distante e inquisitivo.

En estos últimos tiempos, ha aumentado el volumen de las indagaciones y las traducciones dedicadas a los textos fundacionales del islamismo: el Corán, los relatos y la vida de Mahoma. Nunca se habían impreso tantos libros sobre ello. Pero es en Internet donde ha habido la mayor proliferación. Cientos de miles de sitios de las más dispares tendencias intra y extramusulmanas dan testimonio de una polémica sorda y una propaganda edulcorada, en la que abundan posiciones tradicionalistas, fanatismos de todo signo y, a veces, una refinada mendacidad. Como observaba un autor francés, hace ya años, al tratarse de los estudios islámicos, entramos en «un ámbito vergonzosamente trucado». Pocas páginas parecen interesadas en procurar una exposición objetiva o veraz. Y menos aún son las que adoptan el enfoque de la crítica histórica, textual, exegética y filosófica.

Este trabajo busca acercarse a un mejor conocimiento del islamismo originario, en cuanto sistema semiótico, teniendo en cuenta el examen de las fuentes fundacionales (sobre todo el Corán, sin perder de vista los hadices y la biografía de Mahoma), así como una selección de investigaciones de los especialistas mejor reconocidos. No pretende ser una obra laudatoria, ni tampoco difamatoria. El enfoque no mira a probar ninguna opción de fe, ni tampoco a atacarla. Mi método se atiene a la regla de averiguar, en lo posible, qué dicen los textos y qué ocurrió realmente en la historia. Ante todo, el principal problema será dilucidar la verdadera naturaleza del islam a partir del análisis de su libro básico, el Corán, del que dependen las restantes fuentes.

Para comprender adecuadamente la significación de un sistema decantado en la historia pasada y proyectado hacia el futuro, es necesario saber observar en la escala de siglos y la escala de milenios, pues, de lo contrario, no se percibirán los hechos y los significados que ocurren en esas escalas y que normalmente son invisibles a la observación en medidas de tiempo más cortas.

Recapitulando, para seguir adecuadamente los desarrollos de estas páginas habrá que tener en cuenta, en todo momento, cuál es la perspectiva epistemológica desde la que está enfocada la elaboración del discurso. Resumido en pocas palabras:

1. No se trata de personas, no se habla de individuos, ni de comunidades. Voy a ocuparme de ideas y sistemas de ideas, no de personas. Por ejemplo, se habla acerca del islam, no de los musulmanes.

2. Tampoco se trata de política, no se pretende estudiar las implicaciones políticas o económicas, y menos aún apoyar ninguna opción. Lo que presento es una indagación del sistema religioso específicamente tal, utilizando instrumentos científicos normalizados, como los métodos histórico-críticos o el análisis estructural, y añadiendo a veces una reflexión de carácter filosófico.

3. El trabajo es con textos y con significados. Las referencias al contexto de los hechos históricos se harán en función del mejor entendimiento del texto. Al tratarse de ideas y sistemas de índole semiótica, lo importante son los significados codificados en los textos, y no tanto las prácticas que hayan podido inspirarse en ellos.

También hay que advertir que analizar críticamente una ideología o un sistema de ideas de determinado signo no presupone que se está defendiendo la de signo contrario, sino simplemente que se analiza lo que se ha tomado como objeto del análisis.

EL ENFOQUE HISTÓRICO-CRÍTICO EN LA INVESTIGACIÓN

Este estudio intenta centrarse en los textos fundacionales del sistema islámico, un sistema religioso-político inserto históricamente en la tradición más amplia de las llamadas religiones proféticas, junto con el judaísmo y el cristianismo, respecto a los cuales difiere esencialmente. Lo que procederá es ponerse bajo la luz de la crítica histórica, mediante análisis aproximativos, pero rigurosos, cuyo objetivo estriba en poner al descubierto los orígenes, las estructuras, los mensajes y la evolución del sistema sometido a estudio.

A cierta ortodoxia musulmana no le parece legítimo este tipo de estudios, porque considera que el texto coránico es sagrado e intocable, y que la razón humana no debe cuestionarlo. Por el contrario, sostenemos que el empeño es perfectamente legítimo, y la legitimidad se ha de medir por la objetividad científica del método, y dependerá de la solidez de su aplicación. Lo que no valdría es sostener cualquier interpretación y de cualquier manera. Por eso, es necesario clarificar las condiciones que deben cumplirse para que la investigación sea legítima, bien fundamentada y contrastable por todos los investigadores que lo deseen.

Para un planteamiento correcto de una historia crítica, que oriente el trabajo con los métodos particulares de análisis y hermenéutica, resulta imprescindible establecer una distinción entre tres conceptos:

A. Los acontecimientos: son lo que ocurrió, lo que se hizo y se dijo realmente en su momento, en un pasado que es de por sí irrecuperable.

B. Los datos: son la información que se ha transmitido en documentos tales como inscripciones, manuscritos, artefactos, objetos, monedas, construcciones, etc. Los datos están en el presente.

C. Los hechos: son lo que el investigador reconstruye a partir de los datos, aplicando los métodos reconocidos. Los hechos son siempre interpretación de los datos. Normalmente, los datos no son brutos, sino que están cargados de significación, pero esta no es evidente, por lo que requiere desciframiento.

Todo teoría explicativa de carácter científico, basada en un juicio interpretativo, nunca es definitiva, sino provisional en la medida en que sigue siendo cuestionable: 1) porque pueden aparecer nuevos datos; 2) porque puede formularse una teoría o interpretación mejor.

La objetividad histórica total no pasa de ser una ilusión. Ni hay un determinismo universal, ni el entendimiento humano es absoluto. Toda interpretación incluye la subjetividad del intérprete, pero esta misma puede objetivarse y relativizarse.

El paso de los datos a los hechos reconstruidos es muy complejo, exige un diálogo permanente entre el estudioso y su objeto de estudio. La verdad del conocimiento la atribuimos a la teoría mejor respaldada por los hechos y por la consistencia racional. Pero será siempre solo una aproximación a los acontecimientos, marcada en cada caso por grados de probabilidad y por una incertidumbre última irreductible. La realidad del acontecer desbordará inexorablemente al conocimiento. Pertenece al orden del vivir.

Durante la práctica del trabajo intelectual, mientras se lleva a cabo la investigación, es necesario observar sistemáticamente unas pautas metodológicas, con fundamento epistemológico, que han de respetarse en el análisis y las hipótesis:

1. No tiene mucho valor el análisis de elementos sueltos en aislado, porque están desconectados de las interacciones o relaciones que les confieren significación.

2. Tampoco tiene sentido pretender explicar un sistema directamente como un todo, más aún si se considera cerrado y ahistórico, como si fuera una esencia metafísica.

3. El objeto de análisis debe ser un conjunto bien delimitado, tomado del plano empírico de los datos o los documentos históricos disponibles.

4. Hay que analizar, en primer lugar, la clase específica de estructuras y significados del objeto estudiado, para después, dado el caso, generalizar. De modo que la generalización debe preceder a la comparación, si esta ha de efectuarse respecto a otros aspectos del mismo sistema, o de otro. Pues lo que se compara no son los hechos particulares, observables directamente en el plano empírico, sino estructuras y significados.

5. Debe buscarse la mayor objetividad posible, utilizando en todo caso el mismo criterio de selección del material textual, el mismo método de descripción, análisis e interpretación, la misma lógica de la argumentación, en la línea de los mejores especialistas.

6. Resulta imprescindible, en un trabajo que tiene como objeto temas de contenido religioso, disponer de una teoría de la religión suficientemente solvente y bien fundada, con capacidad de dar cuenta de cualquier sistema religioso que se estudie. Necesitamos una teoría científica de la religión.

Por último, si alguien pregunta en qué fundamento teórico se sustenta, en último término, una postura que afirma la posibilidad y justificación de un discurso que aspira a un reconocimiento de validez universal, sugeriría dos razones:

Primera, el supuesto aceptado por la teoría antropológica acerca de la universalidad del espíritu humano, es decir, que todos los miembros de la especie estamos dotados de la misma naturaleza humana, de la misma capacidad racional básica y que nos enfrentamos a similares desafíos adaptativos en las condiciones generales de este planeta.

Segunda, la tesis suficientemente argumentada de la existencia de un núcleo de valores universales, al menos de principio, tanto en el orden cognitivo (lo verdadero) como en el orden ético (lo bueno, lo justo), por muy discutible que sea su formulación concreta.

LOS MÉTODOS CIENTÍFICOS EN EL ESTUDIO DEL CORÁN Y EL ISLAM

Una cuestión de método: para el musulmán ortodoxo, la razón humana debe someterse al Corán, de modo que le repugna que el Corán pueda someterse al análisis de la razón humana, como postula el investigador moderno. Pero las ciencias humanas han ido poniendo a punto herramientas de análisis que permiten abrir nuevos horizontes a la lectura del Corán y de las otras fuentes islámicas, del mismo modo que han hecho con otras tradiciones religiosas. En efecto, los estudios sobre la Biblia desde el ángulo científico llevan ya más de dos siglos, y han provisto de instrumentos de análisis crítico muy experimentados.

Las metodologías que se han ido desarrollando y poniéndose a prueba son dispares, pero complementarias entre sí. Entre unas y otras disciplinas, se lleva a efecto una especie de arqueología textual, que pone al descubierto la historia de la composición, con los sucesivos estratos que se fueron sedimentando en el texto llegado hasta nosotros, así como el mundo de significaciones que estaban escondidas. Podemos enumerar estas metodologías exegéticas y apuntar brevemente su cometido:

La crítica de las fuentes. Evaluación de los datos o documentos de todo tipo que transmiten información acerca del objeto investigado. Interesa la autenticidad, el grado de veracidad, fiabilidad e importancia. Hay fuentes primarias y secundarias. Puede referirse no solo a nuestro objeto de estudio directo en cuanto fuente, sino también a las fuentes que han desembocado en él (historia de la tradición).

La crítica textual. Rama de la filología que trata de establecer el «texto original», teniendo en consideración las múltiples variantes textuales y alteraciones que presentan los manuscritos o las distintas recensiones hechas a lo largo de la historia. Aunque la edición crítica será siempre solo la mejor reconstrucción posible.

La crítica de las formas. O historia de las formas. Analiza la estructura de la unidad estudiada, el género literario, el contexto vital de referencia, la intención de los autores. Es complementada por la historia de la tradición y la de la redacción.

La historia de la tradición. A partir de un hipotético punto de origen, rastrea la trasmisión oral y los mecanismos de la evolución de formas orales, pasando por la redacción en formas escritas, hasta la fijación de un texto final.

La historia de la redacción. Trata de desentrañar cómo ha utilizado las fuentes el redactor final y qué elaboración o novedad ha aportado, en función de su propio plan, en la fase última de redacción del texto que ha llegado hasta nosotros.

La antropología histórica. Pretende comprender los acontecimientos y los datos del pasado como enmarcados en un sistema sociocultural diferente y alejado del nuestro. Tiene en cuenta los modelos elaborados por la antropología general y sectorial.

El método comparativo. Plantea procedimientos en busca de semejanzas y diferencias entre productos o temas culturales del mismo orden, mediante el análisis de sus estructuras, funciones y significados, a fin de establecer las relaciones evolutivas o correspondencias de algún tipo. Un ejemplo pertinente lo tenemos en la historia comparada de las religiones.

La epigrafía, la paleografía y la codicología. Centra su análisis en las inscripciones sobre piedra u otro material duro (epigrafía), y sobre manuscritos (paleografía). Trata de averiguar la datación. Identifica el sistema de escritura. Establece la transcripción correcta. Se ocupa también de la historia del texto y de la identificación de los autores a partir de sus «huellas» en el estilo (codicología).

A estas metodologías histórico-críticas, de análisis diacrónico, se pueden añadir otras metodologías lingüísticas y literarias, de análisis sincrónico, como:

– La teoría de la enunciación: proceso de producción de los enunciados.

– La narratología: estructura y esquemas de funcionamiento de la narración.

– La semiótica: los sistemas de signos.

– La semántica: el significado de los signos, palabras o expresiones.

– La retórica: la forma del lenguaje utilizado en orden a una finalidad.

Desde el punto de vista de la aportación de distintos tipos de datosy su estudio, cabe señalar varias disciplinas auxiliares:

– La arqueología, que descubre monumentos y documentos.

– La toponimia, que estudia los nombres de lugares.

– La onomástica, que estudia los nombres propios.

– La numismática, que estudia las monedas.

– La epigrafía, que estudia las inscripciones sobre piedra.

– La lingüística del árabe y especialmente la del sirioarameo.

En fin, los resultados de la investigación deberían ser básicamente reconocidos y suscritos por cualquier investigador y por cualquier persona culta. En la realidad, lo más frecuente hasta ahora es que tales resultados sean rechazados y atacados por los eruditos musulmanes, sin duda debido al atasco intelectual en que está sumido el islam al enfrentarse con la modernidad. Este impedimento incide de forma muy real y en él convergen estos elementos:

1. El rechazo de la filosofía en el islam, desde el siglo XI al menos, que obstaculiza toda crítica racional. El califa fatimí Al-Hakim (m. 1021) prohibió someter a interpretación el Corán.

2. La sacralización del derecho islámico, de la saría, que no reconoce las libertades individuales y que reprime la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión. Con el agravante de concebir que solo Dios y su revelación es el único fundamento del derecho.

3. El tabú que pesa sobre los musulmanes con respecto al examen crítico del texto «sagrado», que veta u obstaculiza de hecho todo análisis histórico y científico del Corán.

El trabajo del investigador decidido a preservar la cientificidad de su disciplina requiere la autonomía en su campo específico. Como repetía John P. Meier en su obra Un judío marginal, sobre el Jesús histórico, no se debe mezclar la teología con la historia, como tampoco la creencia personal con la explicación científica. Esta precaución es generalizable al estudio de cualquier religión, y debemos suscribirla:

«La búsqueda del Jesús histórico es por definición un empeño estrictamente histórico y, por naturaleza, prescinde de la fe cristiana o la pone entre paréntesis. Esto no significa que la niegue, rechace o ataque, sino simplemente que hace abstracción de ella del mismo modo que un buen astrónomo que además fuera cristiano creyente haría abstracción de una teología de Dios Creador al examinar los bordes de una galaxia. Todo esto es simplemente una cuestión de especialización funcional, por emplear una expresión favorita de Bernard Lonergan. Siempre existe, claro está, la posibilidad de una correlación crítica entre distintas disciplinas después de que cada una haya hecho su trabajo con arreglo a su propio método. Pero intentar correlacionarlas prematuramente sería saltarse todo el proceso y violar la integridad y autonomía de cada disciplina» (Meier 2009: 34).

HISTORIA DE LOS ORÍGENES

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LAS FUENTES Y LA HISTORIA CALIFAL DE LOS ORÍGENES

LAS FUENTES ISLÁMICAS CLÁSICAS

Todas las grandes tradiciones religiosas cuentan con fuentes documentales escritas, textos canónicos que se consideran «sagrados», es decir, revelados, o divinamente inspirados (en otros contextos, las creencias se sacralizan adjudicándoles el calificativo de racionales, o «científicas»). Esas escrituras suelen estar vinculadas, directa o indirectamente, con el personaje fundador y, en consecuencia, se vuelven preceptivas, normativas y obligatorias para los seguidores de la respectiva tradición. Lo singular del islamismo estriba en atribuir la autoría de su libro sagrado a la deidad en persona.

Las fuentes autoritativas islámicas se desarrollaron a lo largo del período de la aparición, expansión y consolidación del sistema político islámico, dando lugar a una jerarquía de autoridades. La fuente primaria es el Corán, seguido en importancia por las biografías de Mahoma y las colecciones de relatos tradicionales atrubuidos al profeta. Hay además otras fuentes que suelen considerarse secundarias, derivadas de las primeras, que son los comentarios exegéticos y los códigos legales. Sin embargo, con excepción de diversos materiales que se integrarían en el futuro Corán, aún no existía ninguna de estas fuentes escritas, hasta bien entrado el siglo IX.

Primera fuente: el Corán. El Corán (qur’an) fue compilado y puesto por escrito, supuestamente a partir de la predicación de Mahoma y con reescrituras califales (entre el siglo VII y el siglo X). Constituye el texto fundamental, canónico y sagrado para todos los musulmanes.

Junto con el Corán, el sistema islámico sacraliza la tradición: la zuna (recientemente el diccionario español ha incorporado sunna). De ahí procede la denominación de suní que engloba a la mayoría de los musulmanes. Mientras la minoría chií, que son el partido (chía) de los seguidores de Alí Ibn Abu Talib, aunque comparten hoy el mismo Corán, desarrollaron sus propias tradiciones.

Segunda fuente: las biografías de Mahoma. Estas obras cuentan la vida (sira) del profeta árabe y, en particular, sus hazañas guerreras. La más prestigiosa es la que elaboró Ibn Hisham, según se dice, sobre la base de una obra anterior de Ibn Ishaq, desaparecida o destruida. A su vez, se suele atribuir la transmisión de muchas tradiciones mediníes sobre Mahoma, recogidas por Ibn Ishaq, a Ibn Shihab Al-Zuhri (671-741), pero este no dejó nada escrito. Todos los textos existentes actualmente son de autores que narran la vida de Mahoma en los siglos IX y X, o sea, entre doscientos o trescientos años después de su muerte.

– La vida del enviado de Dios (Sirat rasul Allah), de Ibn Hisham, o Abu Muhammad Abd Al-Malik Ibn Hisham (m. 834).

– Libro de la historia y las campañas (Kitab al-tarij wa al-maghazi) y La conquista de Siria (Futuh al-Sham), de Al-Waqidi, o Abu Abdullah Muhammad Ibn Omar Al-Waqidi (747-823).

– Libro de las clases principales (Kitab al-tabaqat al-kabir), de Ibn Sad, o Muhammad Ibn Sad Ibn Mani Al-Baghdadi (784-845).

– Historia de los enviados y los reyes (Tarij al-rusul wa al-muluk), de Al-Tabari, o Abu Yafar Muhammad Ibn Yarir Al-Tabari (838-923).

Tercera fuente: los relatos de la tradición de Mahoma, o hadices. Estos relatos (ahadith) contienen dichos y hechos atribuidos al profeta, recopilados en «los seis libros» o colecciones canónicas para los suníes, de las cuales las más prestigiosas son las dos primeras, llamadas auténticas (sahih).

– El auténtico Al-Bujari (Sahih Al-Bujari), de Muhammad Ibn Ismail Al-Bujari (810-870)

– El auténtico Muslim (Sahih Muslim), de Abu Al-Husain Muslim Ibn Al-Hayyay (815-875).

– Las tradiciones de Abu Dawud (Sunan Abu Dawud), recogidas por Abu Dawud Sulaiman Ibn Al-Ashat Al-Siyistani (817-888).

– La colección auténtica de Al-Tirmidi (Yami Al-Sahih), recopilada por Muhammad Ibn Isa Al-Tirmidi, (824-892).

– Las tradiciones de Ibn Maya (Sunan Ibn Maya), recogidas por Muhammad Ibn Yazid Ibn Maya (824-886).

– Las tradiciones de Al-Sughra (Sunan Al-Sughra), recogidas por Ahmad Ibn Shuaib Ibn Ali Al-Nasai (829-915).

Algunos añaden la obra El camino fácil (Al-muwatta), de Malik Ibn Anas (711-795), el fundador de la escuela malikí, en Medina. Este libro contiene 1.720 hadices y, datado hacia 780, sería la compilación más antigua de hadices sobre leyes.

Se podría agregar también El libro de los ídolos (Kitab al-asnam), escrito por el historiador iraquí Hisham Ibn Al-Kalbi (737-819).

Por su parte, en el chiismo, se encuentran cuatro obras principales de colecciones de relatos o hadices, compuestas por tres autores del siglo X y XI:

– El libro suficiente (Kitab al-kafi), de Al-Kulini, o Muhammad Ibn Yaqub Al-Kulaini (864-940).

– Para quien no está en presencia de un jurista (Man la yahduruhu al-faqih), de Ali Ibn Babawayh Al-Qummi (918-991).

– Rectificación de los estatutos (Tahdhib al-ahkam), y Consideración sobre las tradiciones disputadas (Al-istibsar), de Muhammad Ibn Hasan Al-Tusi (995-1068).

Cuarta fuente: las exégesis del Corán. Aunque las exégesis o comentarios (tafsir) no están entre a las fuentes primarias, gozan de una autoridad indiscutible. Se trata de estudios e interpretaciones autoritativas que desarrollan una explicación de los contenidos del Corán. Son muy numerosos estos libros de exégesis coránicas, pero unos pocos son los más venerados. En el sunismo, entre los más autorizados y antiguos destacan:

– El comentario de Al-Tabari (Tafsir Al-Tabari), de Abu Yafar Muhammad Ibn Yarir Al-Tabari (838-923).

– El comentario de Al-Thalabi (Tafsir Al-Thalabi), de Ahmad Ibn Muhammad Al-Thalabi (m. 1035).

Cabe mencionar asimismo El credo de Al-Tahawi (Aqida Al-Tahawiya), obra del jurista y teólogo egipcio hanafí Abu Yafar Al-Tahawi (853-933), que expone sucintamente la doctrina islámica suní en forma de un credo con 105 artículos.

En la otra gran corriente del islam, el chiismo, encontramos unas escuelas exegéticas propias, que consideran que los comentarios más importantes son tres:

– El comentario de Al-Sadiq (Tafsir Al-Sadiq), de Yafar Ibn Ali Al-Sadiq (702-765).

– El comentario de Al-Qummi (Tafsir Al-Qummi), de Ali Ibn Babawayh Al-Qummi (918-991).

– Aclaración sobre la exégesis del Corán (Al-tibyan fi tafsir al-Quran), de Muhammad Ibn Hasan Al-Tusi (995-1068), un tratado completo sobre la interpretación del Corán.

Quinta fuente: las escuelas de jurisprudencia. La Ley islámica fue estatuida por prestigiosos imanes que formaron escuela (madhab) con su propia codificación legal. Estas escuelas de jurisprudencia (fiqh) aportan la concreción práctica del derecho islámico, o saría. Las escuelas suníes son cuatro, dos del siglo VIII y dos del siglo IX:

– Hanafí, fundada por Abu Hanifa (699-767).

– Malikí, fundada por Malik Ibn Anas (711-795).

– Shafií, fundada por Muhammad Ibn Idris Al-Shafií (767-820).

– Hambalí, fundada por Ahmad Ibn Hanbal (780-855). De esta derivaría posteriormente el wahabismo saudí.

En el chiismo, las principales escuelas jurídicas son:

– Zaydí, fundada por Zayd Ibn Ali Al-Husain (695-740).

– Yafarí, fundada por Yafar Ibn Ali Al-Sadiq (702-765), llamada también ismaelí y duodecimana.

La jurisprudencia islámica considera como sus fuentes primarias el Corán y la tradición de Mahoma (sunna), que abarca los hadices y la biografía. Las distintas escuelas aplican a su modo unos principios o criterios de validación, como son el consenso (iŷma) de los juristas, ulemas o mulás, y la analogía (qiyas) en relación con otros preceptos ya establecidos. En otros tiempos, la escuela de los mutazilíes defendió el uso de la razón (aql), pero esta fue descartada desde mediados del siglo IX, al decretarse que la razón tiene que someterse a la revelación. Luego, quedó prohibida toda innovación (bidah), con la idea de que solo conduce a la perdición. El balance es que no solo se afirma el cierre definitivo de la revelación, sino que, desde el siglo XI, se insiste en que está cerrada también la puerta de la interpretación (iŷtihad).

Por último, las fetuas son los dictámenes ante casos particulares, decretados por los jurisconsultos islámicos, como los ulemas o los mulás, a lo largo del tiempo, se supone que en estricta aplicación del derecho islámico.

LA CUESTIÓN DE LA HISTORICIDAD DE LAS FUENTES ISLÁMICAS

La cuestión de la historicidad de la historia del islam sustentada por la tradición califal dependerá de la fiabilidad histórica que corresponda a las fuentes islámicas clásicas mencionadas.

Durante más de un milenio, pocos dudaron de la historia oficial y tradicional musulmana. Pero, en los últimos decenios, cunde el escepticismo en torno a gran parte de los acontecimientos narrados por esa historia, así como acerca de las fechas mantenidas. Se había pretendido comprender el Corán y los orígenes a partir de los hadices y las biografías de Mahoma, pero, aunque puedan contener algunos elementos factuales, las compilaciones en su conjunto pertenecen más que nada al género de la leyenda. Serían básicamente producto de la invención y la creación literaria, por lo que su fiabilidad histórica queda en entredicho. De modo que prácticamente toda la literatura musulmana acerca de los orígenes, comenzando por las fuentes clásicas, se encuentra hoy bajo sospecha y puesta en revisión.

Hay numerosos hechos que se daban por sentados y se hallan hoy cuestionados y, como mínimo, pendientes de clarificación. Por ejemplo: ¿Dónde habitaba la tribu de los curaisíes? ¿Nació Mahoma en el año 570? ¿Nació y vivió en La Meca actual? ¿Dónde estaba ubicada La Meca? ¿Fue considerado profeta durante su vida? ¿Falleció realmente en el 632 y en Medina? ¿Había tribus judías en Yatrib? ¿Por qué el nombre de Mahoma no se menciona en el Corán? ¿Hacia dónde se orientaba la alquibla? ¿Abu Bakr fue califa, en realidad, alguna vez? ¿Qué ocurrió históricamente entre los años 614 y 636? ¿La recensión de El Corán atribuida a Utmán se corresponde con el Corán actual? ¿Por qué no hay documentos árabes de los dos primeros siglos del islam?

A la vista de los datos hoy disponibles y de múltiples investigaciones en buena medida convergentes, es bastante probable que a estas preguntas y otras semejantes haya que dar, desde la ciencia histórica, respuestas muy alejadas de las tradicionales. La reconstrucción científica de los orígenes del islam, de la formación del Corán y del Mahoma histórico difiere en aspectos fundamentales del relato mantenido por la tradición islámica y sus textos canónicos, que más bien fueron compuestos e impuestos conforme a los intereses políticos de los califas, sobre todo los abasíes, y bajo su supervisión.

La argumentación de los investigadores se basa, en parte, en documentos extramusulmanes de aquella época, sirioarameos, armenios, bizantinos, etíopes, etc., que han sido escrutados también, evidentemente, desde la crítica histórica. A la vez, tienen en cuenta los resultados provistos por los métodos de la arqueología, la geografía, la epigrafía, la filología, la numismática, etc..

Mediante la aplicación de métodos histórico-críticos, lo primero que ha comprobado la investigación acerca de los orígenes del islam es que, aparte del propio Corán, no existe ninguna otra fuente histórica musulmana que nos proporcione información adicional o más clara sobre Mahoma y sobre los orígenes del islamismo. Es fuera de lo escrito en árabe donde se han hallado algunas alusiones, en la literatura bizantina, siria, persa, armenia y etíope de la época, aunque a veces sean incidentales o requieran igualmente mirarlas con ojo crítico (Hoyland 1997).

Durante mucho tiempo se creyó que la escasez de datos históricos concretos que aqueja al Corán, con respecto a lugares, tiempos y personajes, se podía complementar o suplir teniendo en cuenta las informaciones más pormenorizadas ofrecidas por las colecciones de relatos y la biografía del profeta de los musulmanes. Pero, las indagaciones más rigurosas han echado por tierra semejante creencia, que se ha desvanecido como un espejismo a lo largo del último siglo, hasta el punto de que se pueda afirmar taxativamente que hay «una sola fuente, el Corán» (Bruno Bonnet-Eymard 1988: XV). Ets es la tesis que tiende a imponerse (cfr. Lammens 1910c, Crone 1977 y 1987, Prémare 2002, Gibson 2011 y 2017).

De hecho, las primeras biografías de Mahoma son muy posteriores a los hechos y carecen de fuentes previas: la invocada y perdida de Ibn Ishaq (704-767) sería de un siglo largo después; y la de Ibn Sad (784-845), más de siglo y medio. La más antigua conservada hasta nuestros días es la de Ibn Hisham (m. 833), escrita en la corte abasí dos siglos después de los hechos que narra; y aún más tardía, la de Al-Tabari (838-923), casi tres siglos posterior, a lo que hay que añadir el dato significativo de que estos dos últimos autores no eran árabes, sino persas.

En cuanto a las colecciones de miles y miles de relatos o hadices de Mahoma, la tradición desarrolló toda una parafernalia para establecer las «cadenas de transmisión» (isnat) iniciadas en algún coetáneo del profeta, a fin de autentificar la veracidad de lo narrado. Pero, a pesar de la coherencia buscada en la elaboración de tales cadenas de testigos, el hecho es que no parecen representar más que un recurso literario, ya que nadie habría contado con una verdadera fuente histórica, aparte del propio Corán, de por sí oscuro. A esto hay que añadir, para subrayar lo alejados que estaban de las supuestas fuentes, que los dos principales recopiladores, Al-Bujari y Muslim, ambos también de ascendencia persa, redactaron sus colecciones a mediados del siglo IX, es decir, alrededor de dos siglos y medio después del tiempo de Mahoma. No hay fuentes árabes extracoránicas anteriores que aparezcan por ninguna parte.

Para muchos expertos, ninguna de las colecciones de hadices cumple el mínimo de criterios necesarios para ser históricamente fiables en lo que transmiten. Por consiguiente, no podemos considerarlas como documentos con historicidad reconocida, capaces de aclarar las oscuridades e imprecisiones y colmar las lagunas del texto coránico, sino todo lo contrario: en realidad, partieron del Corán y, sobre esta base, en ausencia de otras fuentes de información, fabularon una creación literaria de todo lo que allí no está. Así, desde el punto de vista de la historia crítica, de poco sirve invocar la autodenominada «ciencia del hadiz», puesto que esta da por fidedignas las colecciones de hadices, falsamente «auténticas» y, con su método acrítico, no puede aportar ningún logro verdaderamente científico, aceptable para la historiografía moderna.

Un hecho que llama la atención es que, en general, los códigos de la ley islámica son anteriores a lo que se supone que, junto al Corán, serían sus fuentes. Pues las escuelas de jurisprudencia se fundaron mayoritariamente en el siglo VIII, mientras que las biografías de Mahoma son de finales del siglo VIII y del IX; las colecciones de hadices son de los siglos IX, X y XI, igual que las exégesis. Lo más coherente es imaginar que, más bien, fueron los compiladores de los relatos quienes tuvieron a la vista la legislación para ajustarse a ella y legitimarla. Los iniciadores de las escuelas, Abu Hanifa, Malik Ibn Anas, o Al-Shafií Abu Hanifa, Malik Ibn Anas y Al-Shafií nunca pudieron consultar las obras de Al-Bujari o de Muslim, sencillamente porque aún no existían.

Por otro lado, en el Corán apenas se encuentran referencias circunstanciales que permitan la datación de los pocos acontecimientos históricos a los que parece aludir, en general de forma elusiva. Tampoco existe confirmación ni datación de tales acontecimientos en otras fuentes documentales árabes antiguas. La única excepción parece ser la batalla de Muta (al lado oriental del río Jordán), de la que quizá hay referencias en el capítulo 30 del Corán, pues las fuentes bizantinas datan en el año 629 la derrota que las tropas de Bizancio infligieron, en esa ocasión, en Muta, a las huestes sarracenas de Mahoma.

En conjunto, cada día resulta más probable que las fechas mantenidas y repetidas como verdad histórica por la tradición islámica, con respecto a los orígenes del islam, no sean en absoluto exactas ni auténticas. En ciertos casos no pasan de ser meras conjeturas o especulaciones debidas a una reconstrucción poco rigurosa, si es que no fantasiosa, llevada a cabo por eruditos o escribas califales en época muy posterior. Para empezar, poco podemos comprobar en fuentes primarias musulmanas, dado que, como ya he dicho, la documentación de los dos primeros siglos islámicos desapareció, o quizá fue destruida intencionadamente. La propia historia musulmana refiere expresamente cómo se purgaron los códices coránicos divergentes respecto al oficial: la quema ordenada por Utmán, según se cuenta, después de que una comisión dictaminara la recensión oficial del texto coránico (hacia 651); la destrucción de coranes distintos del oficial, tras la reforma de Abd Al-Malik y Al Hayyay Ibn Yusuf (a partir de 692); otras cribas efectuadas por los califas abasíes, que posiblemente agregaron hasta una veintena de suras (cfr. Bouvard 2020). Si esto se hacía con el texto sagrado, ¿qué no se haría con otros documentos?

Hoy, no falta quien llega a impugnar incluso la autoría de Al-Bujari como recopilador de los hadices que llevan su nombre. Se argumenta que «no hay ningún rastro escrito de Al-Bujari, ni de sus discípulos. Entre la muerte de Al-Bujari y la aparición de los primeros escritos, hay seis generaciones, o sea 239 años» (Rachid Aylal, en su libro Sahih Al-Bujari, el fin de una leyenda, 2017). Este libro suscitó en seguida una enorme polémica en Marruecos, de tal manera que fue prohibido y requisado por el alcalde de Marrakech, con la acusación de constituir un «atentado contra la seguridad espiritual de los ciudadanos y transgresión de las constantes religiosas».

Ante el creciente escepticismo argumentado con respecto a la autenticidad de los hadices, en la actualidad, la conclusión es que la única fuente existente es el propio Corán (cfr. Bonnet-Eymard 1988: XV). Ahora bien, la misma vulgata del Corán que nos ha llegado incorpora ya numerosos retoques y cambios de sentido, por lo que requiere más estudios críticos rigurosos. Por esta razón, no basta el proyecto de aquellos musulmanes que sustentan la tesis del coranismo. Estos coranistas defienden que hay que volver al Corán y quedarse solamente con el Corán, abandonando las demás fuentes tradicionales, como son los relatos y la biografía de Mahoma, en todo lo que no esté contenido en el Corán. Pero no consideran el Corán críticamente, de modo que tal escapatoria comporta también dificultades insalvables, señaladas por Sami Aldeeb en un artículo sobre la posición de los coranistas (cfr. Aldeeb 2020b).

LA CRONOLOGÍA DE LOS ORÍGENES SEGÚN LA HISTORIA CALIFAL

La historia canónica de los orígenes del sistema islámico, vinculado a Mahoma y sus seguidores, tal como la narran las fuentes y como la relata la tradición musulmana, establecida y oficializada bajo la supervisión de los califas abasíes, presenta a grandes rasgos un esquema cronológico difundido por doquier. Es conveniente conocerlo como una referencia ampliamente legendaria, que, mientras no se demuestre lo contrario, necesita ir siendo sustituido por lo que desvele la investigación.

El nacimiento y vida oculta de Mahoma en La Meca (570-610)

La tradición musulmana asigna unas fechas determinadas a los acontecimientos de la vida y las obras de quien es considerado fundador del sistema religioso islámico. Reseñamos aquí la datación de los hechos que parecen más destacados en la historia de los orígenes del islam, utilizando la cronología de la era cristiana común. Según la investigación histórica, ninguna de estas fechas encuentran documentación fehaciente y, en conjunto, posiblemente no serían más que invenciones:

570: El individuo cuyo verdadero nombre, según la tradición musulmana, unos dicen que era Abu Al-Qasim Ibn Abd Allah, otros afirman que era Qatham Ibn Abd-al-Lat, y que ulteriormente recibiría el sobrenombre honorífico de Mahoma, nació, según la tradición, en «La Meca», en el seno de una familia del clan Banu Hashim, de la tribu Curáis.

576: Abu Al-Qasim, o Qatham, tras la muerte de su madre, Amina, quedó huérfano y el niño fue acogido bajo tutela por su abuelo Abd Al-Mutalib.

578: Al morir su abuelo Abd Al-Mutalib, se hizo cargo de él su tío Abu Talib, mercader dedicado al comercio caravanero.

582: Se dice que, en compañía de su tío Abu Talib, viajó por Siria en varias ocasiones.

595: Qatham, o Abu Al-Qasim, contrajo matrimonio con una rica viuda, llamada Jadiya, que antes lo había empleado para dirigir sus caravanas y comerciar.

605: Colaboró en la reconstrucción de la caaba en La Meca.

El período de predicación de Mahoma en La Meca (610-622)

Los coranólogos que dan por válida la tradición musulmana suelen distinguir tres fases a lo largo del período en que se creía que había tenido lugar la predicación de Mahoma en La Meca.

Primera fase mequí (610-615)

610: Abu Al-Qasim recibió la primera revelación, en agosto de 610, cuando se hallaba retirado para meditar en una cueva del monte Hira, cercano a La Meca.

613: Mahoma dio comienzo a su predicación y, poco a poco, fue congregando un grupo de seguidores.

Segunda fase mequí (616-618)

615: Unos seguidores de Mahoma viajaron desde La Meca al reino cristiano de Abisinia.

616: Los dirigentes mequíes se mostraban cada vez más hostiles hacia la actividad de Mahoma y sus adeptos.

Tercera fase mequí (619-622)

619: Falleció su esposa Jadiya y, poco después, su tío y protector Abu Talib.

620: Mahoma se trasladó a la ciudad de Taif, a tres jornadas de camino desde La Meca, para predicar allí, pero no le hicieron mucho caso.

620, verano: Unos árabes llegados de Yatrib, a unos 450 km al norte de La Meca, entraron en conversaciones con Mahoma.

621: En La Meca, no cesaba de crecer la hostilidad de los prohombres hacia Mahoma y sus adeptos.

622, septiembre: Mahoma, con un séquito de sus más fieles compañeros, emigró (hégira) desde «La Meca» a la ciudad oasis de Yatrib, donde tenía algunos allegados.

El período de poder de Mahoma en Yatrib [Medina] (622-632)

622, octubre: Mahoma y sus compañeros están refugiados en Yatrib (luego llamada Medina). Este mismo año serviría, más tarde, de referencia para marcar el inicio del calendario musulmán, a partir del 16 de julio de 622 (día 1 del mes de muharrán).

623: Mahoma ordenó cambiar la alquibla del rezo, que antes se orientaba hacia el templo de Jerusalén, mirando en adelante hacia la caaba de La Meca.

624, principios de año: Se desató el conflicto con las tribus judías residentes en Yatrib. Entonces, Mahoma empezó a asumir el poder político y militar en la ciudad, hasta llegar a actuar como enviado (rasul) de Dios y como profeta (nabí).

624, marzo: En la batalla de Badr, Mahoma y los suyos vencieron a los curaisíes de La Meca.

624, abril: Mahoma expulsó de Yatrib a la tribu judía de los Banú Qainuqa, que fue a instalarse en Transjordania.

624: Mahoma acordó una alianza con los beduinos de las proximidades de Yatrib.

624, septiembre: Mahoma casó a su hija Umm Kultum con Utmán (que luego le sucedería como tercer califa).

624/625: Mahoma casó a su hija Fátima con su primo Alí (tiempo después, cuarto califa).

625, enero: Mahoma contrajo matrimonio con Hafsa, hija de Omar (el segundo califa).

625, marzo: En la batalla de Uhud, los mequíes derrotaron a las tropas de Mahoma.

625, agosto: En Yatrib, las huestes de Mahoma atacaron a la tribu judía de los Banú Nadir, que fueron expulsados y se asentaron más al norte, en el oasis de Jaibar.

627, abril: Un ejército coligado bajo mando de los jefes mequíes asedió Yatrib/Medina, en la batalla del Foso, que perdieron los mequíes.

627, abril: En Yatrib, Mahoma atacó, derrotó y exterminó a la tribu judía de los Banú Quraiza, mandando decapitar a novecientos hombres.

627: Mahoma dirigió algaras o incursiones de castigo contra la tribu judía de los Banú Mustaliq.

628, marzo: Mahoma firmó con los mequíes el tratado de Hudaibiya, un armisticio por diez años y un acuerdo para peregrinar al año siguiente a La Meca.

628, mayo-junio: Mahoma atacó y tomó del oasis de Jaibar, donde se habían refugiado los Banú Nadir.

628: Mahoma dirigió una aceifa contra los judíos de Wadi Al-Qura, en un valle situado en la ruta hacia Siria.

629, marzo: Mahoma hizo la peregrinación «menor» a La Meca. Allí contrajo matrimonio con Maimuna, cuñada de Al-Abbas. Tanto este como Abu Sufián Ibn Harb, aristócratas mequíes, se aliaron secretamente con Mahoma y empezaron a conspirar a su favor.

629, agosto-septiembre: En la batalla de Muta, en la actual Jordania, las tropas de Mahoma efectuaron una expedición hacia el norte (encaminada conjeturalmente a tomar Jerusalén), pero fueron derrotadas por los ejércitos imperiales del Imperio Romano de oriente.