La imagen diáfana E-Book

Emmanuel Alloa

• Herausgeber: Ediciones metales pesados
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 814

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

Las imágenes siempre han provocado reacciones ambivalentes. Sean miradas fascinadas o repulsión iconoclasta, las imágenes sin embargo raramente fueron vistas como verdaderas fuentes de conocimiento. Hoy en día, parece que la crítica tradicional del espectáculo ha dado paso a una aceptación incondicional de lo visual. Sin embargo, no es en absoluto obvio que nuestras interacciones cotidianas con las imágenes también implican que entendemos cómo funcionan. La imagen diáfana recorre la historia de la actitud occidental hacia las imágenes, y de la provocación que aquellas representan para el intelecto. Al mostrar cómo en la premodernidad, la cuestión de las imágenes estaba indisociablemente ligada a la dimensión de las apariencias y sus medios, el libro ofrece una novedosa genealogía de la fenomenología y del concepto de medio. Las imágenes no son ventanas transparentes al mundo ni son medios ocultos que realizan sus actividades a nuestra espalda. En su propia superficie, en su despliegue material, reactivan constantemente el poder de aparecer, dando visibilidad a algo que no podría aparecer de otra manera.

Leseprobe

Registro de la Propiedad Intelectual Nº 2021-A-2123

ISBN: 978-956-6048-50-3

ISBN digital: 978-956-6048-51-0

Imagen de portada: León Foucault, «Spectre solaire» (1844). Daguerrotipo, 12,8 x9,4 cm. © Société Française de Photograhie.

Diseño de portada: Paula Lobiano

Corrección y diagramación: Antonio Leiva

Traducción: Niklas Bornhauser Neuber

Das durchscheinende Bild. Konturen einer medialen Phänomenologie

© Diaphanes, Zúrich 2011/2018

De la traducción, © ediciones / metales pesados

E mail: [email protected]

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Madrid 1998 - Santiago Centro

Teléfono: (56-2) 26328926

Diagramación digital: ebooks Patagonia

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Santiago de Chile, abril de 2021

Índice

Prefacio

I. Entre la cosa y el signo: la hybris de la imagen

1. El carácter atópico de la imagen

2. Mimesis y methexis: ontologías ascendentes y descendentes

3. Entre unidad y dualidad

4. Motus duplex: las dos modalidades paradigmáticas de la contemplación de la imagen

5. Referirse a lo ausente

6. El interés antropológico en la imagen en tanto que imagen

7. Cómo es y cómo aparece

8. «Sofista»: la puesta en perspectiva de la pregunta por la imagen

9. La provocación protagoreica de la filosofía

10. Sozein phainomena, o cómo guardar las apariencias

II. La fundamentación aristotélica de una mediología del aparecer

1. Apariencia y juicio: la protofenomenología de Aristóteles

2. Reflexión. Espejos de la semejanza

3. Antípodas del ver

3.1. Calcomanías atomísticas

3.2. La linterna de Empédocles

4. Salir de la aporía: la visión como alteración

5. Interespacialidad: crítica del vacío

6. Una teoría medial del aparecer

6.1. Este «algo sin nombre». La invención de lo diáfano

6.2. Continuo puntual y continuo espacial

6.3. Meson kritikon

7. Potencialidad y actualidad de lo aisthético

8. Capacidad de omisión

9. Phantasia

10. ¿Aristóteles como teórico de la imagen?

III. El olvido de los medios. Huellas de lo diáfano desde Temistio hasta Berkeley

1. El sentido del tacto en tanto límite de la teoría de los medios

1.1. En sí mismo - mediante otro

1.2. La medialidad del tacto

1.3. Olvido de los medios como anestesia

2. Polarización axiológica de lo diáfano en transparencia y opacidad

3. Anagogicus mos: el escenario de la transparencia

3.1. Temistio: la elevación de lo diáfano

3.2. Plotino: médium versus sympatheia

3.3. «Dum medium silentium»: el concepto reinterpretado de la presencia

3.4. Metafísica especulativa de la luz

3.5. Tomás de Aquino: el cierre de lo diáfano

4. Tientos: el escenario de la opacidad

4.1. Stoa: condensaciones del pneuma

4.2. La metáfora del bastón en los comentaristas peripatéticos

4.3. Galeno y la anatomía del ojo

4.4. Alhacén: la segmentación de lo visible

4.5. Descartes: ver con bastones

4.6. Extensiones del alma

5. La imagen calculable. El experimento de Brunelleschi

6. Alberti. Desvelamientos

7. Kepler. Iconización de la visión

8. Descartes. Gramatizaciones del ojo

9. Berkeley. Lo diáfano como tabique de separación

10. ¿En qué consisten las teorías de la transparencia y de la opacidad de la imagen?

10.1. Teoría de la transparencia de la imagen

10.2. Teoría de la opacidad de la imagen

10.3. El paradigma transparencia-opacidad

IV. Fenomenología de la imagen

1. El concepto husserliano de fenómeno entre lo inmanente y lo transeúnte

1.1. Ampliación de la zona de intuición

1.2. «La cosa misma»

1.3. Acto

1.4. Escorzos

1.5. Conciencia estética

2. Escenarios aristotélicos: La disputa con Franz Brentano

3. En el hilo conductor de la imagen. Desde lo binario hacia la tríada

4. Sartre: de la sangría de las imágenes

5. Husserl: presentación como punto cero de la duplicación de sí mismo

6. Saber de los umbrales: en el borde de las imágenes

6.1. Soportes

6.2. Marco

6.3. Ventana

7. Desde el médium de la imagen hacia la fenomenología genética

8. Fink: la relucencia del médium

9. Derrida: medialidad como aplazamiento de la presencia

10. Merleau-Ponty: visibilidad en el potentialis

V. Fenomenología medial

1. Teoría del punto ciego, puntos ciegos de la teoría

2. Desde la fenomenología lateral hacia la fenomenología medial

3. Todo aparecer es un translucir: puntos de vista eidéticos, trascendentales y mediales

4. Visualidad elemental

5. Transparencia y perturbación: el a priori digital de la teoría de los medios

6. Ejemplaridad de la imagen: contra la visibilidad pura

7. Minima visibilia. Para una sintomatología de las imágenes

7.1. Ver como, ver en, ver con

7.2. Diferencia icónica

7.3. Abarcabilidad con la mirada

7.4. Enmarcaje

7.5. Deixis

7.6. Mostrarse (ejemplificación, ostensión, desnudez)

7.7. Oscilación

7.8. Matiz

7.9. Densidad

7.10. Quiasmo de las miradas

8. Anacronismo (imagen-tiempo I)

9. Potencia de la imagen, acto de la imagen (imagen-tiempo II)

10. El trans (a)parentar de la imagen

Ver a través de imágenes. Para otra teoría de los medios

Bibliografía

Gewisses am Sehen kommt uns rätselhaft vor, weil unsdas ganze Sehen nicht rätselhaft genug vorkommt.

Ludwig Wittgestein

[Algo del ver nos parece enigmático, porque el ver en su totalidad no es para nosotros suficientemente enigmático.]

Ineluctable modality of the visible […] Limits of the diaphane. But he adds: in bodies. Then he was aware of them bodies before of them coloured. How? By knocking his sconce against them, sure. Go easy. Bald he was and a millionaire, maestro di color che sanno. Limit of the diaphane in. Why in? Diaphane, adiaphane. If you can put your five fingers through it, it is a gate, if not a door. Shut your eyes and see.

James Joyce

[Ineluctable modalidad de lo visible: Límites de lo diáfano.

Pero él agrega: en los cuerpos. Entonces él los había advertido cuerpos antes que coloreados. ¿Cómo? Golpeando su sesera contra ellos, caramba. Despacio. Calvo era y millonario, maestro di color che sanno. Límite de lo diáfano en. ¿Por qué en? Diáfano, adiáfano.

Si puedes poner los cinco dedos a través de ella, es una verja, si no, una puerta. Cierra los ojos y mira.]

Prefacio

En su utopía renacentista La ciudad del sol (1623) Tommaso Campanella describe su visión de una ciudad ideal, que –y esto, desde una perspectiva actual, resulta llamativo– está atravesada a cabalidad por imágenes: muros interiores y exteriores, calles, fachadas, paredes de casas; todo espacio vacío pensable es aprovechado como soporte de una imagen (1623, cap. 3a, 120-122). La visión del futuro proyectada por Campanella resulta profética al menos en este aspecto, ya que derechamente parece anticipar nuestro presente que resulta imposible de imaginar sin imágenes. Nuestras arquitecturas urbanas tardomodernas son, en primer lugar, arquitecturas de la imagen, superficies gigantes de proyección para mensajes ópticos de cualquier tipo. Desde los tiempos de Campanella, las imágenes se han vuelto incluso más ágiles y adaptables, y encuentran albergue en cualquier médium de soporte, por muy precario que sea, aunque sea por un breve instante, antes de ser relevadas por otra. Da igual que sea como imagen mural oficial o tan solo como grafiti rápidamente pintado por encima, ya sea como proyección en una pantalla o como imagen de paso sobre un lienzo móvil, estas imágenes tienen algo en común: la promesa de ser comprendidas de inmediato y por todos.

Esto presumiblemente es lo que tanta fascinación despertó en el utopista Campanella de las imágenes y lo que hoy, habiendo llegado al final de la era Gutenberg, pueda ser comprendido con más claridad que nunca. La sociedad de los ciudadanos informados y libres, promesa de los pensadores del Renacimiento, más allá de la alfabetización de los espíritus, exige un ejercicio de autocontemplación y justamente eso es lo que las imágenes parecen haber prometido como recompensa. Campanella deseaba un Orbis pictus, un mundo de imágenes, o, más exactamente, un mundo ilustrado que para el espectador ya no albergue secreto alguno, sino que yazca abierto ahí ante nosotros. Con esto, la arquitectura de su Ciudad del sol es una arquitectura de la introspección, mientras que las imágenes en sus paredes prometen una mirada completa e inmediata sobre el mundo.

Actualmente el Orbis pictus de Campanella parece extrañamente familiar, en un tiempo que está supeditado a un imperativo visual universal. Ciertamente, las imágenes desde hace tiempo que se desprendieron de las paredes y de la vertical, y adoptan toda clase de posiciones y formatos. Apenas quedan ámbitos donde no se registra un incremento exponencial en imágenes: en la ciencia y educación, en la política, la economía, el derecho y en los medios, pero también en todo tipo de prácticas y procedimientos completamente cotidianos, se hace notar una pujanza, cada vez más acentuada, de visualización. Aún en tiempos de Campanella, la producción de imágenes estaba reservada a ciertos gremios: el que quisiera manejar un pincel con anterioridad debía solicitar su aceptación en el gremio de los pintores. Y no hace mucho que para la producción de fotografías aún se iba al fotógrafo. La democratización de las tecnologías de la imagen hoy potencialmente convierte a todos en expertos de imágenes.

El hecho de que entendamos de imágenes no significa que también comprendamos sus operaciones. Aquí ocurre de manera parecida a lo que sucede en el caso de un automovilista que, con tal de poder usar su vehículo, no tiene por qué saber cómo funciona. Y, en efecto, a pesar de que a diario producimos, recepcionamos y reproducimos imágenes, difícilmente estaríamos en condiciones de describir con exactitud su modo de funcionamiento. A pesar de que disponemos de una comprensión intuitiva de lo que para nosotros es considerado una imagen, estaríamos en aprietos si tuviéramos que nombrar qué es lo que hace de una imagen una imagen. La ubicuidad de las imágenes, que hoy día han colonizado casi todos nuestros contextos de vida y de sentido, debería convertirnos en verdaderos especialistas de la imagen. Sin embargo, en realidad, esta interacción cotidiana pareciera comportarse de manera inversamente proporcional a nuestra comprensión de qué es lo que distingue a las imágenes en el sentido específico.

¿Qué es una imagen? La pregunta nos expone a la necesidad apremiante de generar alguna explicación. El asunto parece tan espinoso como lo era, en aquel entonces, el problema ante el que se encontraba Agustín cuando tuvo que definir qué es lo que era exactamente el tiempo. En el caso de la imagen, podría responderse lo mismo que en su momento replicó Agustín: «Cuando nadie me pregunta por ello, lo sé; cuando quiero explicárselo a alguien, no lo sé» (Confesiones XI, 14,17 [1987, 629]). Pero el mero hecho de poder formular la pregunta de qué es lo que es una imagen durante mucho tiempo distaba de ser algo comprensible de suyo. El que a comienzos de los años 1990 distintos teóricos, de manera independiente entre sí, hayan hablado de un pictoral turn (W.J.T. Mitchell), respectivamente de un iconic turn (G. Boehm), comprueba lo reciente que es la dedicación a la pregunta por la imagen, al menos en el ámbito de las ciencias. Además, el estatus de este proclamado «giro hacia la imagen» era oscilante de un modo singular, ya que en este enunciado permaneció abierto si con ello se trataba de la descripción de una situación o de un pensamiento sostenido por el deseo. El giro icónico que había salido al paso a relevar al giro lingüístico que había dominado las ciencias del espíritu y de la sociedad durante el siglo XX, parecía comportarse de manera exactamente inversa de lo que era el caso en el paradigma anterior: la dedicación al análisis de la constitución lingüístico-gramatical de nuestro acceso al mundo ya había tenido lugar alrededor del 1900, pero recién fue acuñada en un concepto en los años 1960 (y había adquirido prominencia a través del volumen colectivo, compuesto por Richard Rorty, titulado The Linguistic Turn). En lo relativo al pictorial/iconic turn, la descripción llegó a estar a la mano con mayor rapidez; la realidad que debía ser aprehendida a través de él, sin embargo, aún se hacía esperar.

A pesar de lo anterior, desde que el giro icónico fue proclamado a comienzos de los años 1990, afortunadamente han ocurrido muchas cosas. Mientras que en el contexto angloamericano fueron creados nuevos campos de investigación como los visual studies, en Europa –y de preferencia en el ámbito de habla germana– se desarrollaron las llamadas ciencias de la imagen (Bildwissenschaften). Siguiendo el modelo de formaciones disciplinares previas (acaso de la sociología como ciencia de lo social o de la psicología como exploración científica del alma), aquí se trataba nada menos que del establecimiento de una nueva ciencia –por cierto, interdisciplinar– de lo que son las imágenes, de cómo producen sentido y de cómo se reflejan determinadas prácticas sociales en ellas. Incluso ahí donde no había necesidad de una nueva fundación disciplinar, se volvían perceptibles los efectos de un cambio de paradigma al interior del canon existente de asignaturas, carreras, dominios y disciplinas. Desde la etnografía visual, pasando por la ciencia política, hasta la reflexión sobre la imagen como fuente de conocimiento en la historia, desde la antropología cinematográfica, pasando por la epistemología histórica, hasta las investigaciones acerca del medical imagineering: no hay una disciplina que en los últimos años no haya pasado por una autorreflexión sobre su propio endeudamiento con la imagen. La filosofía tampoco permaneció indiferente a lo anterior y en un grado creciente se dedicó a la paradoja de que ella, a lo largo de su historia, si bien a menudo recurría a imágenes y metáforas, al mismo tiempo también estaba marcada por una relación ambivalente con las imágenes que frecuentemente adopta los rasgos de una genuina iconofobia (sobre esto, luego más detalladamente). Ni siquiera la historia del arte constituía una excepción: a pesar de que el análisis de la imagen formaba parte de sus tareas fundamentales, rara vez –así la crítica de parte de la ciencia de la imagen, cuyos fundadores a menudo provenían de las mismas filas de la historia del arte– se dedicó a la iconicidad o, como preferimos decir, a la «imaginalidad» (el ser-imagen) de las imágenes. El empleo de medios visuales, por ende, incluso en aquellas actividades que se habían fijado como meta la investigación de la visualidad, permanecía en gran medida sin volverse objeto de la reflexión. Las imágenes primariamente seguían siendo proveedoras de información, a través de las cuales se miraba sobre otra cosa, pero que no merecían ser consideradas expresamente ellas mismas; se suelen pasar por alto, en tanto medios presuntamente transparentes.

El presente libro se entiende como una fenomenología de nuestro trato con los medios visuales y como rehabilitación de las imágenes como agentes irremplazables de nuestra interacción en y con el mundo. Las imágenes llevan ante los ojos cosas que de otra manera no serían accesibles, les conceden a determinados estados de cosas una visibilidad que de otra manera habría sido pasada por alto completamente. Las imágenes vuelven a sacar a la luz lo olvidado, entregan orientación, representan de manera concisa estados de cosas que de otro modo permanecerían impenetrables, y permiten una comprensión previa de lo venidero. Lo que se muestra en imágenes se muestra así y no de otra manera, es decir: el sentido icónico o imaginal no puede ser traducido integralmente en otros dialectos de sentido (acaso en una descripción lingüística) porque le es propio un exceso imaginal que es genuinamente visible o también fenomenal. Si este presupuesto es correcto, entonces se requiere de un acceso alternativo a aquel abordaje que tantas veces fue transitado cuando se trataba de definir las imágenes: el acceso representacional.

Efectivamente, con frecuencia las imágenes han sido medidas según si son representaciones de otras cosas o hechos existentes, y según si estas representaciones son confiables o fidedignas. El modelo representacional participa de la subordinación tradicional de la imagen: la imaginalidad es reducida a la representacionalidad en la medida en que las representaciones imaginarias siempre, recién a posteriori, representan algo que ya existía con independencia de la imagen; por otro lado, las formas imaginarias de expresión se subordinan a formas verbales de expresión, en la medida en que los enunciados se convierten en modelo de toma de referencia susceptible de ser verdadera (una imagen, entonces, es tan fiel a la verdad como una oración proposicional que reproduce de manera confiable un determinado estado de hechos). En el presente libro ha de ser escogido un acceso alternativo que anuda a los recursos metodológicos de la fenomenología y que tienen en cuenta su categoría fundamental –fenomenalidad– para un análisis alternativo de las imágenes y de sus operaciones. Mientras que el abordaje representacional sobre todo se ocupa de la pregunta por lo que caracteriza al contenido representado de la imagen, una aproximación fenomenológica comienza con la pregunta de cómo es que algo se exhibe en imágenes. Este desplazamiento del acento por supuesto que tiene consecuencias inmediatas: los aspectos de la referencialidad y de la aboutness de momento son puestos entre paréntesis y la prioridad recae en un análisis del respectivo modo de aparición.

Una imagen dice más que mil palabras: en este dicho popular se expresa una convicción cuya justificación, no obstante, aún está en deuda. ¿En qué reside exactamente la fuerza de convicción de imágenes? Es decir, si es que el presupuesto es coherente de que las imágenes producen significatividad de otra manera que el lenguaje verbal y que en esto emerge un sentido que no sabe de correspondencia en forma de oración, entonces las imágenes no son fenómenos entre otros más. Desde Edmund Husserl, el análisis fenomenológico consiste en describir, en primer lugar, las cosas tal como se muestran en tanto fenómenos. Pero si el sentido icónico tiene su especificidad en que aquí se muestra de otra manera (a saber, bajo su forma visual), entonces, aparentemente, nos la tenemos que ver con un fenómeno de un tipo del todo propio, de una aparición cuyo sentido depende constitutivamente de su fenomenalidad. Mientras que una oración enunciada puede ser repetida por otro sujeto hablante sin que esto altere lo sustancial de la oración, basta con una leve modificación de uno de los parámetros de la imagen (valores de color, de luz, formato, intercambio de izquierda y derecha…) para tener que vérselas con una segunda imagen, diferente a la anterior. Dicho con énfasis: las imágenes, entonces, son fenómenos en los que en su aparecer también se trata, de manera decisiva, de su aparecer. Ante esta grilla, el libro se entiende como alegato a favor de emprender un acceso fenomenológico en el análisis de imaginalidad.

Sin embargo, de inmediato se suma una segunda característica: las imágenes no solo se prestan de manera destacada para comprender, retroactivamente, qué es lo que significa aparecer; también exhiben qué relación existe entre apariciones y sus medios. Porque, en sentido estricto, las imágenes no son fenómenos, sino más bien medios en los que se manifiesta, apareciendo algo otro, distinto; no son ellas mismas las que salen a la luz, sino que muestran en sí mismas algo diferente de lo que son. Mientras que su primera característica, entonces, tiene que ver con su constitutivo ser-así fenomenal, la segunda recuerda su condición medial y, con esto, el hecho de que la visibilidad en ese caso se debe a que uno ve a través de medios. En el libro se tratará mucho este problema del ver a través de, pero también de la lógica de este «a través de» que ha de ser comprendido no solo espacial sino también operativamente –y esto significa generativamente–. La historia de las imágenes presenta una secuencia de ejemplos acerca de por qué no solo vemos, sin obstáculos ni impedimentos, a través de medios visuales –en el sentido de una ventana abierta–, sino que estos medios, primeramente, participan en la producción de lo visible de manera que es menos a pesar de su respectiva formación, sino que, más bien, debido a ella; se percibe en el material, en los respectivos patrones materiales, en el pixelaje, en la mancha de color o en el pigmento; los medios de visualización solo apuntan más allá de sí en la medida en que se restringen estrictamente a su inmanencia. Nunca vemos más allá de la imagen o a pesar de ella, sino en la imagen, a través de ella, por su medio, si bien siempre se ve más de lo que es visto momentáneamente.

Reconstruir la lógica de este ver-a-través, de esta perspicacia mediada, también significa tomar un acceso alternativo a los procesos mediales, diferente al que exige la variante ortodoxa de la teoría de los medios contemporánea. Se asume como un hecho que el pensar sobre los medios, considerado históricamente, se debe sobre todo a la emergencia de los medios de masas y efectivamente los media studies reclutan sus autores de referencia casi exclusivamente de las filas de los teóricos de la comunicación de masas, desde Walter Benjamin y Bertolt Brecht hasta Marshall McLuhan o Jean Baudrillard. Sin embargo, esto también significa conceder a un género de medios una exorbitante posición especial en la determinación de lógicas mediales: a los medios discretizantes y, con esto, a aquellos medios cuyo modo de función consiste en descomponer, transportar y luego volver a recomponer a toda sustancia pensable con la ayuda de un código de traducción. El medio aquí se convierte en canal que transmite el mensaje de modo más confiable en la medida en que no hay pérdidas, producto de la fricción, y el mensaje final ya no lleva rastro alguno acerca de cuál fue el canal mediante el que llega al usuario final. La célebre tesis de la transparencia del medio –que en el credo de la teoría de los medios obtuvo su lugar estable– aquí encuentra su justificación. El que también las imágenes sean descompuestas, almacenadas y transmitidas, o incluso el que haya algo así como técnicas de digitalización, con las que los elementos imaginarios son traducidos en elementos textuales, no cambia el siguiente hecho: no existen imágenes digitales. Los montos de datos recién se convierten en imágenes, una vez que son transformados en una aparición de una imagen, que posee una coherencia interna propia, con tal de que pueda ser percibida por los respectivos receptores.

A diferencia de los medios discretos, los medios imaginarios son medios densos, repletos, es decir, medios en los que cada diferencia cuenta. Al contrario que los medios discretos, que hacen su trabajo de manera más eficiente mientras que el alfabeto de signos, con el que se codifica su contenido, no mantenga relación alguna con el contenido, en el caso de los medios densos es, por principio, difícil trazar una frontera entre un soporte de signos, sin sentido, y una aparición, dotada de sentido. El que un mensaje de texto sea transmitido mediante un servicio de telegrama, código morse o impulsos eléctricos y que sea indicado mediante tinta de imprenta o a través de diodos luminosos, en principio debería modificar en poco su contenido, dado que no se trata de la reproducción de un mensaje de texto, sino del mensaje mismo. Completamente diferente es el caso en las imágenes, en las que cada elemento de conformación, tal como orientación, distancia, espacios vacíos, espectro de colores, facturas, etc., normalmente puede ser constituyente de significado y, en todo caso, no puede ser sometido a procedimiento estandarizado de codificación alguna que funcione para todas las imágenes.

Estas breves insinuaciones que han de ser desarrolladas más detalladamente, sobre todo en la última parte del libro, en ningún caso apuntan a si han de llegar a parar en el aislamiento de alguna esencia icónica o algo por el estilo, sino que bien han de mostrar en qué medida el sesgo histórico de la teoría de los medios a favor de los medios de masas discretos ha llevado a ignorar otras lógicas mediales. Hoy como ayer, el par conceptual entre trasparencia-alteración, que la ciencia de los medios ha heredado de sus comienzos en el mundo de la ingeniería como ciencia de la comunicación, es aplicado a procedimientos imaginales sin considerar que las imágenes no son canales más o menos transparentes, sino que poseen una densidad material propia. Es aquella que les otorga su fuerza de exposición para volver algo visible que no se encuentra detrás, sino (si es que siquiera) en otro lugar del todo diferente. Tampoco se ha de tratar de sostener que existe una esencia propia de los medios densos: la densidad es, más bien, el resultado de una condensación; son las disposiciones mediales las que llevan a la condensación y puesta ante los ojos, de manera concisa, de cosas y elementos inicialmente alejados. No solo en esto frecuentemente reside el carácter contundente, impactante de las imágenes.

Justamente ese carácter impactante, contundente, de las imágenes fue el que en la filosofía causó un escepticismo epistemológico duradero. La imagen, así la reserva que acompañó a la tradición filosófica desde un comienzo, impresiona y somete a los sentidos, en lugar de convencer a la razón; es fundamentalmente «a-logon», según se expresaba Sócrates, es decir, sale al encuentro sin avisar, sin nombrar las propias razones (logoi) y, por consiguiente, conduce a la vía de lo ilógico-irracional. El escepticismo frente a las imágenes, que en el transcurso de la historia en ocasiones también se convirtió en franca iconoclasia, proviene del hecho de que a las imágenes, por regla general, les era negado que siquiera pudieran entregar algún saber confiable. «Una imagen nos mantenía presos», como dice Ludwig Wittgenstein (Philosophischen Untersuchungen, § 115). Si bien, en su caso, difícilmente podía volverse sospechoso de hostilidad hacia las imágenes, también en Wittgenstein todavía se expresa la inclinación filosófica de desconfiar de la evidencia palmaria de las imágenes y de buscar la claridad más bien del lado del concepto. El logocentrismo que ha marcado la metafísica y epistemología hasta entrado el siglo XX, puede explicar por qué a la filosofía durante tanto tiempo le costó tanto lidiar con las imágenes. A esto se suma que la crítica del logocentrismo, acaso la que partía de la tradición de la deconstrucción, en ningún caso llevó a una rehabilitación del saber icónico, más bien todo lo contrario: era demasiada la sospecha bajo la que se encontraban las imágenes, incluso en Derrida, de servir a una metafísica de la presencia y, con ello, de la intuición inmediata y plena.

El que este libro tome un largo desvío que pasa por la historia de la filosofía (y justamente la primera parte se dedica in extenso a teorías de la visualidad y medialidad desde los presocráticos hasta el Renacimiento), se debe a la convicción de que sería ingenuo presentar una nueva teoría de la imagen sin someter a reflexión la procedencia de las herramientas conceptuales que entran en acción para esto. La crítica materialista, hermenéutica y, finalmente, deconstructiva de la fenomenología ha dado en un punto relevante: el que se pongan entre paréntesis preguntas por la causalidad y el origen no puede significar que la procedencia de las propias categorías (y su carga metafísica, técnica o metafórica) no sea sometida a reflexión. Sin embargo, estas lecturas genealógicas, con tal de descifrar algunos de los conceptos fundamentales de la teoría contemporánea de las imágenes, no solo despejan la vista sobre los marcos normativos en los que se mueven los mentados debates, sino que también abren el acceso a recursos, anteriormente desatendidos, para narrativas alternativas. Esto, por ejemplo, también significa mostrar en qué medida la teoría de los medios no comienza recién en el siglo XX, sino ya en la filosofía griega, a saber, ahí donde se trata de pensar los medios elementales como medios sensibles. O que la teoría moderna de las imágenes transcurre a lo largo de un par conceptual –transparencia y opacidad– que originalmente en ningún caso estaba referido a imágenes, sino que fue creado en la escolástica medieval y justamente cuando se trataba de adquirir claridad acerca de la revolucionaria teoría aristotélica del medio de la visión, lo diáfano.

El libro fija como objetivo rastrear el discurso filosófico acerca de la imagen en sus múltiples ramificaciones históricas. Eso también implica rastrear zonas donde el pensamiento sobre el poder de las imagenes no recibe aún el nombre de filosofía, por ejemplo en los tratados de teología, manuales de artistas o los protocolos experimentales de experimentos científicos. En estos rescates arqueológicos surgen patrones recurrentes, por los cuales los intentos de pensar se han orientado y se siguen orientando – aunque en su mayoría inadvertidos. Más allá de una especie de infraestructurismo inmutable, pero también más allá de un relato teleológico inquebrantable del progreso, un cruce entre la arqueología (que analiza los órdenes de conocimiento y los enunciados en sus estratificaciones de época) y una genealogía (que sigue líneas diacrónicas de desarrollo y procesos de formación histórica, así como los conflictos de interpretación asociadas) muestra una estructuración diferente de la historia de las ideas, que se acerca menos a la temporalidad de los recientes giros en las humanidades que a la lentitud de la longue durée geológica. Si con esto se ha esbozado el movimiento total del libro, nos sea permitido señalar que tres partes de este también están concebidas como estudios autónomos, y que por lo tanto también pueden ser leídos individualmente:

La reconstrucción de la teoría aristotélica de los medios (II): en el marco de su teoría de la percepción, Aristóteles acuñó un neologismo, todiaphanēs, lo diáfano. Lo que se vuelve visible en el proceso del ver nunca es inmediatamente visible, sino que requiere de la mediación a través del entorno, respectivamente, del elemento. El agua o el aire poseen la capacidad de adoptar una determinada forma sin su respectiva materia y de transmitirla al ojo. Sea lo que sea lo que aparece en la percepción sensual (phainestai), siempre aparece a través (dia) de otro que a su vez él mismo no se manifiesta; en su lugar deja que algo otro, algo distinto aparezca. Esta parte ofrece una reconstrucción sistemática de esta primera explicación filosófica de lo que es un medio, en la que medialidad y fenomenalidad son referidas estrechamente la una a la otra.

La historia de recepción de lo diáfano como olvido de la mediación (III).La revolucionaria descripción, de parte de Aristóteles, del proceso medial en lo sucesivo apenas fue valorada como tal y sin lugar a dudas fue descuidado con respecto a otros aspectos de su filosofía. Esta parte se esfuerza por reunir los escasos momentos de su recepción en la Antigüedad tardía y en el Medioevo, pero, sobre todo, también por preguntar por qué esta introspección basal durante tanto tiempo no encontró continuación alguna. Lo que para Aristóteles es un problema de lógica medial, es dividido, separándolo en leyes ópticas, fisiológicas y fisicalistas. A partir del alto Medioevo, no obstante, también se constata una moralización de los aspectos de la transparencia y la no transparencia, que luego ingresan directamente en los discursos estéticos del Renacimiento. Las hebras discursivas relativas a la teoría de los medios y a la teoría de las imágenes aquí se reúnen, pero, al mismo tiempo, también se expone por qué el discurso moderno sobre las imágenes, en su polarización en transparencia y opacidad, marginaliza cada vez más a la dimensión del aparecer.

El análisis del lugar de la imagen en la fenomenología (IV). Esta parte sirve para elaborar los avances decisivos de la fenomenología clásica en dirección de una fenomenología de la experiencia imaginal para asuntos contemporáneos y para preguntar qué quiere decir pensar las imágenes desde su carácter de aparición. En las reflexiones de Husserl y Sartre acerca de la conciencia de las imágenes, como han demostrado los respectivos proyectos de Eugen Fink y de Maurice Merleau-Ponty, siempre se entremezcla la perturbadora presencia del medio. A quien únicamente le interesa adquirir claridad sobre qué posiciones y argumentos fueron entregados respecto de los problemas de la imagen y la imaginación en la fenomenología, también puede leer esta parte por sí sola.

El libro cierra con un esbozo de una diafenomenología de la imagen (V).¿A qué se refiere esto? Si es correcta la tesis de que los medios densos están conformados de modo tal que su contenido deja aislarse y descontextualizarse con suma dificultad, entonces una fenomenología de los medios visuales evidentemente requiere proceder caso por caso, siempre en contacto con el artefacto singular. No puede haber regla universal alguna con la que haya que proceder con tal de desprender con seguridad, en la respectiva aparición de la imagen, el contenido representado del medio de soporte. En los artefactos, en los que, por principio, cuenta cada marca y cada diferencia, hay que mirar con atención, y el arte de la contemplación de la imagen, con esto, resulta ser ocasional y se opone a una generalización. ¿Cuándo uno se las tiene que ver con una imagen? ¿A través de qué se destacan las imágenes? En el último capítulo del libro se descarta la tesis según la que habría una clase ontológica cerrada de imágenes, que puede ser determinada mediante condiciones necesarias y suficientes, y en su lugar se hace una propuesta metódica alternativa. Siguiendo el ejemplo de Nelson Goodman, que desplazó la pregunta ontológica de «qué es el arte» a favor de una pregunta por sus síntomas, se trata de elaborar algunas características distintivas de lo imaginal, que pudieran ser ganadas a partir de un análisis fenomenológico.

Un acceso diafenomenológico a las imágenes, en ese caso, conduce a tomar en serio las cualidades inmanentes de aparición de las imágenes, pero, al mismo tiempo, también obliga a considerar la heteronomía de esta aparición: si el clásico abordaje representacional ha de ser relevado por un abordaje que fortalece el aspecto presentacional de los medios de la imagen, entonces esto también significa que las apariciones imaginarias nunca son apariciones de ellas mismas, sino que en su superficie siempre se ve otra cosa que ellas mismas. La presencia, por consiguiente, no es equivalente a la presencia vívida, sino que representa el resultado de una presentación precedente. En la superficie de la imagen irrumpe siempre algo distinto de lo que actualmente es el caso, y en eso se manifiesta en qué medida los medios visuales –al igual que todos los demás medios– están fundamentalmente heterodeterminados y toman su partida en otro lugar. Al revés, las imágenes no son meros momentos preliminares de paso, no son ventanas abiertas ni espejos immaculados que se atraviesan sin tomar daño alguno, sino más bien constructos diáfanos en cuyo fondo siempre aún se trasluce el medio y que les imprimen un sello de agua, a veces más, otras veces menos insistente, a las visibilidades que les proporcionan a sus espectadores.

Solo un comentario más sobre los insertos de imágenes: en diez lugares, repartidos a lo largo del transcurso del libro, se insertaron imágenes en diálogo con el texto. En esto, emparentados con las iluminaciones medievales de libros, están puestas en relación con lo dicho y que, sin embargo, se resisten a su integración total, sin residuos, a la linealidad del discurso.

1. El carácter atópico de la imagen

duplex est motus animae imaginem,unus quidem in imaginem ipsam secundum quod est res quaedam;alio modo, in imaginem inquantum est imago alterius.

Tomás de Aquino

Lo que es la filosofía, así lo quiere el lugar común, se muestra menos en el contenido de la respuesta que en la forma de su pregunta. El ¿qué es? representa, por así decir, la marca de fábrica de la interrogación filosófica. Quien plantea la pregunta de qué es una imagen, presumiblemente obtendría respuestas como pinturas, dibujos, fotografías, bosquejo, y quizá también se nombrarían diagramas, pictogramas o símbolos. Algunos asimismo contarían imágenes especulares, reflejos, sombras o imágenes en las nubes, o también sueños, impresiones o anticipaciones como parte de la familia de las imágenes. Justamente esta pregunta por el alcance semántico del concepto de la imagen es la que plantea el Extranjero en el diálogo platónico Sofista, cuando le pide a su interlocutor Teeteto que le explique «a qué llamamos concretamente imagen» (239d). Teeteto, a continuación, pone en fila una lista de ejemplos: «las imágenes que vemos en el agua y en los espejos, e incluso aquellas dibujadas o grabadas, y otras más por el estilo» (239d)1. Semejante respuesta, sin embargo, es rechazada por el Extranjero, que aquí adopta el rol de Sócrates, quien formula las preguntas. Si bien es cierto que Teeteto habría nombrado ejemplos de imágenes, no por ello habría dicho en qué «yace lo universal en todo aquello» (240a)2. Tal como en los tempranos diálogos de Platón que tratan de iniciar el lector al método dialéctico de la investigación filosófica, también aquí el interlocutor ha de llegar a la introspección de que la filosofía se distingue menos por determinados contenidos de preguntas, que, más bien, por una determinada forma de pregunta, el ti esti o la pregunta por el «qué es».

Sin embargo, en este lugar solo aparentemente se trata de un ejercicio didáctico en pensamiento dialéctico. Con el ti esti no solo delimita la filosofía de la opinión cotidiana; en la posibilidad misma de aplicar dicha delimitación, en el agon con la sofística, se pone propiamente a prueba la razón de su existencia. La maniobra fundacional es introducida sutilmente: en el caso de los ejemplos de Teeteto se trata, así la réplica del Extranjero, de manera evidente, de distintas formas de imágenes; el sofista, en cambio, es un extraño animal que –porque no quiere reconocer lo evidente (τò δῆλον)– «te hará creer que tiene los ojos cerrados» (239e). Si se quisiera hacer frente al sofista, habría que abandonar el campo de los lugares comunes y de lo evidente (ὄψις); es recién sobre el suelo del logos que la disputa puede tener lugar (ἐκ τῶν λóγων) [240a]. En todo lo distinto que Teeteto tuvo que designar «con un nombre», tiene que residir algo –en esto los interlocutores finalmente llegan a acuerdo– que «a pesar de ello, sea uno» (ὡς ἕν ὄν) [ibid.]. Si se pudiera encontrar un concepto común, con esta misma jugada también se habría probado la autocontradicción del sofista: ahí donde este pretende defender dos discursos (dos logoi) incompatibles entre sí, en realidad, ya por servirse del logos, se refiere a algo determinado.

Aquel principio impregnado en la lógica occidental desde sus comienzos contiene, de este modo, en el Sofista su más temprana formulación: todo decir (λεγεῖν) es siempre un decir-algo (λεγεῖν τι), todo discurso es siempre un discurso «de algo», de un tinos (τινòς) [237d y 262e]3. El algo transitivo en principio solo está determinado en cuanto a un solo sentido, a saber: en la medida en que algo es un otro. «Quien dice algo» –señala poco después– «al menos dice un Algo» (ἕν γέ τι) [237d]. Si no se dijera al menos Algo (así también la conclusión repetida por Aristóteles [Metafísica Γ 4, 1006b7-11]), nada se podría decir en la medida en que un no-decir-algo equivaldría a un no-decir4.

Cuán unitario puede ser este concepto –esta pregunta por mientras permanece abierta–. Platón recuerda que para Parménides todo discurso no solo se refiere a un Algo determinado, sino al único Algo, aquel ser entonces más allá del cual no puede hacer nada más y sobre el cual consecuentemente no puede ser dicho nada. Por ende, es del todo imposible «correctamente, ni pronunciar, ni afirmar, ni pensar lo que no es –en sí y de por sí–, puesto que ello es impensable, indecible, impronunciable e informulable» (Sofista, 238c)5. En el transcurso ulterior del diálogo, Platón, en la disputa con el sofista, se ve obligado a recurrir al pensamiento de Parménides del Uno que, sin embargo, primero tiene que ser librado de su equiparación con el ser.

En el curso de la discusión se torna evidente la doble táctica del diálogo. Ante el fondo del eleatismo parmenideo, en el cual el Extranjero, al menos al inicio, aún debe ser encasillado, han de ser traídas a la luz dos decisiones previas de la sofística: por un lado, el procedimiento sofista –a pesar de todas las aseveraciones– presupone un determinado concepto de unidad, y por el otro, presupone –a pesar de o debido al antagonismo con el eleático– de manera implícita, no pronunciada, siempre su supuesto fundamental: que la relación entre ser y no-ser es una relación de opuestos (ἐναντίωσις). En la pretensión protagoreica de poder sostener en todo asunto tanto tesis como antítesis6, implícitamente se presupone una unidad (al menos «focal») de la cosa. Es en base de tal unidad previa que se puede medir la alegación de que, de una cosa, se pueden afirmar predicaciones opuestas. La pretensión de Protágoras, pues, no consiste solo en afirmar lo contradictorio, sino también en poder dar razones (logon didonai) de en qué medida algo al mismo tiempo «es» y «no es». En contraste con el pensamiento eleático, que sostiene que del no-ser no se puede decir nada, los sofistas integran el no-ser al ámbito de lo decible. Sin embargo, uno de los supuestos fundamentales de la escuela eleática sigue siendo válido de manera inquebrantada hasta los sofistas y, por así decir, asciende al garante de la demostración sofista exitosa: la antinomia entre ser y no-ser. En la medida en que ser y no-ser levantan pretensiones de verdad antagónicas –pero a pesar de ello del mismo valor–, para el engaño no queda lugar y para las imágenes no queda concepto alguno. La reintegración a la filosofía, de parte de Platón, de lo que Parménides había exiliado de ella –a saber: las apariencias [Schein]– hace posible su aseguramiento temerario del criterio de verdad en referencia a lo Uno.

En este lugar del Sofista se vuelve asible aquel estrecho conformado por la sofística y el eleatismo, a través del cual Platón intenta conducir la filosofía. La oposición estática entre ser y no-ser, que levanta Parménides y que los sofistas a su vez convierten en moneda sonante, ha de ser ablandada y las relaciones recíprocas de dependencia han de ser precisadas. Lo que los diálogos más tempranos (generalmente llamados «elenjéticos», en el sentido de que a través del método discursivo del elenjos determinan la naturaleza de un problema específico) ya habían traído a la luz, aquí en el Sofista se agudiza, a saber: que los sofistas aparentan una oposición ahí donde solo hay diferencia. De esta manera, no hay contradicción alguna en que –para tomar el ejemplo mismo de los sofistas– Sofronisco, el padre de Sócrates, sea al mismo tiempo padre y no-padre, dado que, si bien él en relación a su hijo es padre, en relación a todos los demás hombres, no obstante, no lo es7. El ser-no-padre no es un mero no-ser, sino únicamente otro ser. Con ello ya se habría ganado una comprensión precisa de la proposición de Parménides. «Expresar lo no-ente en sí mismo» de hecho es imposible (Sofista, 238c); referido a otro ente (pros alla), sin embargo es posible predecirlo acaso como negación. Como resulta, la definición del concepto de imagen que sigue a lo anterior no es solo más coherente de lo supuesto en ocasiones8, sino que resulta ser el medio de articulación fundante con tal de evitar que la ontología escalar se salga de quicio.

El reconocido estudioso de la Antigüedad, Jean-Pierre Vernant (1984/1994), ha argumentado en un artículo célebre que en el mundo griego entre el siglo VII y el siglo IV a.C. deja observarse un desplazamiento del concepto de imagen desde una presentificación de lo invisible hacia la imitación de las apariencias. Este libro se arriesga a defender una tesis distinta. La interpretación siguiente, en cambio, quisiera sostener la tesis de que en el IV siglo no es que surja un nuevo concepto de imagen orientado según el aparecer, sino que, más bien, emerge un concepto de imagen intelectualizado que no obstante ha de ser comprendido como respuesta teórica a la intelección de que todas las imágenes están sujetas al tenor del aparecer.

De hecho, la nueva palabra, que en tiempos de Platón ingresa a la circulación, no es eidōlon el que se relaciona con la aparición de la imagen, sino eikōn que describe una relación esencial interna. El eikōn, que antes del siglo V no está documentado de manera alguna (Vernant, 1984/1997, 205), se deriva de otra raíz que eidos y eidōlon. Dichas palabras están conformadas desde el paradigma indoeuropeo *feid respectivamente id-, que remite a un amalgamiento originario entre ver y conocimiento. Quien ha visto puede considerarse en la posesión de saber9. El mundo helénico desarrolló aquí una metafórica rica de la evidencia: del idein (ver) sobre eidenai (distinguir, saber) hasta eidos e idea (aspecto, figura, forma) [Mugler 1964, Luther 1966, Maiatsky 2005]. Mientras que ver de esta manera, por un lado, está anudado a una semántica de la introspección y de la mirada mental, el idein, por el otro se acopla a todo un campo de significación que designa al parecer [Schein] a lo meramente probable [Wahr-scheinliche] o incluso a lo engañoso. El carácter deficitario del eidōlon como simulacro [Anschein] ya se expresa en el sufijo negativo diminutivo que subordina el eid-olon como escalón atrofiado al eidos.

El eikōn, que Platón deja que entre en acción en el transcurso del diálogo Sofista y que delimita del eidōlon, no proviene del registro de las apariencias exteriores porque de hecho está conformado a partir del paradigma *feik y con ello sugiere literalmente una coherencia interior, una con-formación (acaso en la epieikeia, la comodidad moral). El eikōn que es viva imagen coincide con su modelo menos visualmente; más bien posee sus características esenciales y en esta medida se parece a su modelo en cuanto al ser. Al tener algo del modelo, es algo de este, si bien no el modelo mismo, sino algo tan solo parecido a él (eikenai>eoika). ¿Cómo puede distinguirse entonces un parecido aparente y un parecido real?

En su delimitación de la filosofía contra la sofística y el eleatismo, que ambos a su manera absolutizan el no-ser, Platón ahora eleva la imagen con su problema de la semejanza a punto de toque paradigmático de la pregunta filosófica «qué es». Porque, a diferencia de Parménides, en el Sofista no se trata de la pregunta si es que la imagen es, sino qué es una imagen. El que pregunta así, podría pensarse, desde el comienzo acomete un círculo vicioso. Porque si todo decir siempre implica un de qué, un kata tinos, entonces necesariamente ha de admitirse que este algo posee un grado (aunque sea mínimo) de ser. Quien entonces pregunta qué es una imagen, con ello postula al mismo tiempo que la imagen ya es «de algún modo» (πού); una presuposición ciertamente inaceptable para el eleatismo. No obstante, aquel posible reproche de la petitio principiies invertida con destreza por Platón y a los eleáticos mismos les objeta lo siguiente: justamente en aquel instante en el cual se está diciendo algo del no-ser (aunque sea solamente que no es), este algo ya es en cierto modo. En la medida en que un discurso siempre es un discurso «de algo» (Sofista, 262e) y este ti presupone que el discurso está referido a un ser-así, a un discurso solo le adviene sentido en la medida en que implica un idéntico que mediante este ser-así se vuelve una entidad. Con esta prueba de una tesis ontológica subyacente a toda predicación, no solamente se mienta al eleatismo, sino que también apunta a terminar el juego sofista tendiente a la confusión según la cual se ha de probar que la imagen es un no-ente. Permanece incuestionable el que la imagen de una cosa no es la cosa misma, dado que esta –según replica Teeteto–, en el mejor de los casos, es «parecida» a una cosa verdadera (ibid., 240a). Una imagen en sentido estricto es no-ente no en sí misma, sino únicamente con respecto a la cosa que retrata.

El ejemplo de la imagen sirve como objeto experimental la categoría de lo parecido como disolvente (λύσις), con tal de reblandecer la contraposición (ἐναντίωσις) rígida entre ser y no-ser, ya que lo que tan solo es «parecido» no puede ser «idéntico». Con esto ciertamente solo se ha aludido a un lado del estado de cosas. Porque mientras que la imagen no coincide con la cosa (y en este sentido es «no-ente» [οὐκ ὄντως]) [240b], por el otro lado la imagen también es, a saber: en la medida en que es una imagen (εἰκὼν ὄντως) [240b11]. Los pares dialogantes constatan que se encuentran en una «situación difícil», debido a que la imagen, por un lado, «no es realmente un no-ente» (οὐκ ὄν ὄντως), pero, por el otro, «de algún modo» (πού), si bien no del todo, es un ente. En consecuencia, la imagen tornasolea entre ser y no-ser y por esto, en palabras de Platón, es un verdadero atopon (240c2).

Platón en este lugar alude a la doble significación de atopos: «a-tópico» es algo que se sustrae a la posibilidad de localizarlo de manera inequívoca, pero en el sentido figurativo la expresión designa todos aquellos fenómenos que son «fuera de lugar», raros o «fuera de propósito»10. El sofista, así prosigue el Extranjero, sabe aprovechar estupendamente para sí a este carácter atópico de la imagen. En tanto forjador de imágenes engañosas crea simulacros destellantes que lo hacen aparecer como multifacético o también «de mil cabezas» (240c4) y de las cuales este ya se replegó, si es que uno intenta detenerlo en ello. Es meta del sofista, así la interpretación del Extranjero, hacernos creer, el engaño mediante, que lo falso es lo fácticamente ente, al ya no poder separar el grano de la paja de cara a semejante multiplicidad de apariciones. De manera legítima, el diálogo platónico del Sofista ha sido interpretado como una contraposición entre el sofista en tanto portavoz de la pluralidad, por un lado, y el Extranjero como defensor de un pensamiento de la Uno –de la enología eleática–, por el otro (Heidegger GA 17, Rosen 1983, Niehues-Pröbsting 1987 y últimamente Ambuel 2007).

Hay varios argumentos a favor de que Platón consideraba que los sofistas eran transformistas con forma de Proteo, que aparentaban «polisaber» e impresionaban como «de mil cabezas», porque dejan pasar las imágenes en el «cambio vertiginoso» y uno forzosamente se ve obligado a «concederle al no-ser, en contra de la propia voluntad, que de alguna forma es» (240c4-6). Una lectura que detrás del discurso del Extranjero decididamente sospecha el parecer del propio Platón, no obstante sería apresurada y desconocería la sofisticación platónica en términos de dramaturgia dialéctica. Si se presta atención en este lugar a la exacta elección de las palabras, es posible reconocer una interpretación de la sofística que en ningún caso coincide con la perspectiva eleática sobre la multiplicidad. La expresión que traduce como «cambio vertiginoso», en el original dice epallaxis (ἐπαλλάξις) [240c4]. La expresión apunta a que aquí no se está pensando en un permanente cambio de posición, sino que, rigurosamente hablando, tan solo son posibles dos posiciones que además se comportan simétricamente una respecto de la otra (ἐπ-αλλήλων). Esta palabra, que en Homero designa el vaivén de la cuerda bélica y con ello la fortuna de la guerra, es traducida por los editores renacentistas latinos como alternatio (Ilíada XIII, 359)11. Si bien la realidad siempre es posible solo en dos posiciones mutuamente excluyentes, en la epallaxis yace una velocidad vertiginosa que aun se expresa en el juego llamado daktylonepallaxis, en el cual uno ha de formar con los dedos tan rápidamente un número de modo que el contrincante quede atrás, un juego también popular entre los romanos bajo el nombre micare digitis.

El sofista es inquietante en la medida en que no solo se traslada de una posición hacia otra, sino que gracias a su agilidad realiza permanentes cambios de posición entre lugares incompatibles entre sí. La caza por la presa que es el sofista solo resulta tan difícil porque este no migra desde una pradera hasta la siguiente, tal como cualquier otro animal, sino porque, aparentemente sin esfuerzo ni movimiento algunos, puede adoptar a la vez dos posiciones opuestas: si uno se acerca furtivamente a él, el sofista ya no está ahí donde dice estar. Por lo tanto, uno no podrá conformarse con apuntar a él ahí donde dice tomar posición; si se trata de liquidarlo definitivamente, hay que seguirle el rastro a su cambio de posición y tiene que ser averiguada su posición exacta en el trecho entre posiciones opuestas. Con tal de fijar al sofista, tiene que encontrarse su «lugar atópico» (ἄτοπον τόπον) [Sofista, 239c6-7] y este «lugar atópico» consiste, como resulta, en nada más que en aquellas imágenes «atópicas» detrás de las cuales se oculta y de las cuales se sirve. Pero ¿dónde yace la imagen? En el reino de la verdad, así la réplica del sofista, un reino al cual, no obstante, ya no le subyace suelo común alguno (ibid., 239d). Al mostrar la imagen como algo no-unitario tanto como algo no-deficitario, el sofista llega a la afirmación extraña de que la imagen pertenece al mismo tiempo al mero no-ser y al puro ser. En oposición al eleatismo, con esto se habría levantado la pretensión de poder estar a ambos lados de la línea divisoria de las aguas ontológicas. La línea divisoria misma, sin embargo, permanece sin ser cuestionada.

Mediante la contraposición dialéctica de eleatismo y sofística, entretanto no solo se volvió visible su andamiaje argumentativo común; el mismo andamiaje empieza a tambalear de manera amenazante. A través de la disputa con el sofista –Platón significativamente lo pone en boca del Extranjero–, uno habría sido obligado a «concederle, en contra de la voluntad, a lo no-ente que es de algún modo» (Sofista, 240c4-6). En un primer plano, en esta proposición se expresa la ruptura del dique del ser-solo eleático causado por el sofista. Sin embargo, quien presta mayor atención puede percibir en el «de algún modo» (πού) ya un indicio de la ontología gradual platónica. Aquella medida, por la cual se mide el ser de la imagen, es lo ente que retrata. Medido según lo retratado, se muestra que la imagen es distinta y otra, pero sin por ello ya ser lo otro de lo retratado. La lógica del «de algún modo» exige una determinación más exacta de esta otredad, que no se acrecienta hasta la oposición (ἐναντίωσις), sino que más bien tiene que ser del tipo de la desemejanza (ἐτεροίωσις) y que es introducida en la primera definición de Teeteto.

2. Mimesis y methexis: ontologías ascendentes y descendentes

La imagen, según dice en la primera definición de Teeteto en la cual cada palabra es de importancia, es «algo elaborado como semejante [ἀφωμοιωμένον] a lo verdadero [πρὸς τἀληθινόν], pero que sigue siendo distinto [ἕτερον τοιοῦτον]» (ibid., 240a 7-8)12. El Extranjero que repite esta definición («Dices que esa cosa, aunque distinta, es verdadera») [240a9], en ello significativamente sustrae el aphōmoiōmenon, lo «elaborado como semejante» que no puede tener lugar alguno en una lógica antitética. No obstante, Teeteto no acepta sin más el acortamiento del Extranjero e insiste en el carácter de semejanza (ἐοικός) de la imagen (240b3). Ahora, el concepto del aphomoiōmenon empleado por Teeteto contiene dos movimientos contrapuestos: mientras el prefijo negativo ap- (de ἀπό, «alejarse de», «alejado») indica un desprenderse y desmarcarse respectivamente una «sustracción» de la imagen de lo retratado, el homoiōmenon, en cambio, apunta a un acercamiento a lo retratado en el modo del devenir-semejante (ὁμοίωσις). Al ser semejante a lo ente, ya necesariamente es distinto (ἕτερον) sin, no obstante, ya ser su otro (τοἕτερον) –y, con ello, ser un mero no-ente.

Pasajes como estos no solo hacen parecer extraña la condena hegeliana de la lógica platónica, sino que realmente anticipan la lógica hegeliana: la negatividad de la imagen prueba que no hay un «no-ente en y para sí» (238c10), sino que solo hay un no-ser determinado referido a un ente. Con esto también se habría disuelto la aparente aporía que el Extranjero cree poder ver en el hablar sobre la imagen. El que uno no pueda hablar de la imagen «en y para sí» en tanto algo distinto de lo ente, todavía no significa que sea algo en sí «impensable», «indescriptible», «impronunciable» e «inexplicable». Para la imagen vale lo que también le corresponde al discurso: su referencia objetal está inscrita constitutivamente en ella. Así como todo discurso siempre es el discurso de un ente (definido mínimamente sea como sea) [260a], también la imagen está puesta en una relación determinada con el objeto retratado, en lo cual esta relación presupone tanto una distancia que divide, así como a una relación dividida. Quien habla sobre la imagen, contrariamente a lo afirmado por el Extranjero, no es que se enrede en autocontradicciones (238d7), pero tiene que poder nombrar en qué sentido la imagen «es de algún modo». No es suficiente con la prueba que lo no-ente es, más bien hay que poner a prueba cómo es en particular; por consiguiente, tiene que ser desenredada la relación de entrecruzamiento (συμπλοκή) entre ser y no-ser. La imagen, por ende, resulta ser menos una temática regional al interno de la ontología gradual platónica, que literalmente su eje central. En el déficit constitutivo de lo icónico adviene a la vista otra modalidad de existir, un diferencial que al fin y al cabo conduce directamente al célebre «parricidio» (πατραλόια) de Parménides (241d3). El hecho de que algo en realidad «definitivamente no-ente» (τὰ μηδαμῶς ὄντα) a pesar de ello, pueda ser ente (πῶς εἶναι) [240e1 s.], presupone, en contra de todos los principios eleáticos, una koinōnia o «comunidad esencial» entre ser y no-ser que de ahora en adelante habrá que captar con mayor exactitud. Lo que retrata no es lo que está retratado; en tanto algo semejante a él, a pesar de ello comparte algunas de sus características y de este modo tiene parte de su ser.

La pregunta aquí arrojada parece exigir aquella solución que Platón ofrece en otro lugar: la doctrina de la methexis o de la participación. Bajo el rechazo simultáneo tanto del concepto de ser monolítico de Parménides como también de la ontología de la incomposibilidad de la sofística, la doctrina de la methexis representa un intento de solución de conservar la unidad del ser con su simultánea consideración de diferencias interiores graduales. La imagen de la cosa, entonces, ya no ha de ser igualada sin más con la cosa, sino que más bien «participa de ella». Si la categoría de la mimesis o de la «semejanza» identifica el movimiento hacia debajo de lo representado hacia lo representante, la categoría de la methexis o de la «participación» representa el movimiento hacia arriba de lo ente retratado hacia lo ente mismo.

A través de esta doble determinación se está ante un instrumental conceptual para cartografiar el espacio intersticial entre los términos opuestos de la enantiōsis de ser y no-ser y de realizar sobre este escalados. Según parece, la imagen no puede representar «verdadero ser» (ἀληθινὸν ὄντος) alguno, pero por esto dista de ya ser un «no-ser»: su ser más bien yace en el «ser-imagen» (εἰκὼν ὢν). Aquel ser-imagen se distingue del ser-Sócrates o del ser-árbol en que está referido a un ente como «Sócrates» o «árbol», cuya imagen representa. Con ello Platón, declarando la negatividad de la imagen ya no como una diferencia externa, sino como una diferencia interna del ser, al interior de la cerrada esfera del ser de Parménides realiza una división de lo óntico, que para la metafísica europea tendrá vastas consecuencias.

3. Entre unidad y dualidad

Una vez que Teeteto y el Extranjero hayan llegado a la introspección de las gradaciones del ser, el campo de lo óntico sigue siendo subdividido de la mano de cinco conceptos operativos principales: lo ente, el movimiento, el reposo, lo mismo y lo diferente (Sofista,254c-255e). Sin embargo, estos cinco «conceptos principales» (μέγιστα τῶν γενῶν), según resulta, a su vez pueden ser redeletreados a dos modos fundantes del ser, lo que se expresa en la siguiente frase decisiva para el rumbo del devenir. Uno tendrá que admitir, objeta el Extranjero:

Algunas cosas se enuncian en sí mismas y de por sí [αὐτὸ καθ´ αὐτό], mientras que otras lo son en relación con otras cosas [πρὸς ἄλλα] (255c).

Ya en los comentarios de la Antigüedad se subraya que en esta proposición hay mucho más en juego de lo que sugiere el futuro transcurso del diálogo, puesto que la magnitud exacta de la distinción entre «en sí y para sí» y aquel «en relación a (un) otro», aquí solo es esbozada y, por ende, permanece siendo controversial. Algunos intérpretes modernos, adiestrados en el linguistic turn, sospechan en esta contraposición incluso el fundamento de la teoría platónica como tal e interpretan la proposición de modo tal que un enunciado «x es» (comprendido como auto kath’auto) desemboca en una tesis existencial («x es» en el sentido de «hay x» o «x existe»), mientras que ella designa, en tanto enunciado, pros alla un acontecer de predicación («x es blanco» en el sentido de «a x le adviene la característica de ser blanco»)13. A semejante interpretación le subyace, aunque implícitamente, la doctrina aristotélica de las categorías: Platón aquí tan solo anticiparía la introspección aristotélica de que hay que distinguir entre el ser sustancial (ser-Sócrates, ser-árbol, etc.) y el ser accidental (ser-blanco, ser-más grande, ser-más caliente, etc.).

Sin embargo, vale la pena volver una vez más al lugar en el cual Platón arriba la tesis, rica en consecuencias, del carácter bimembre del ser. Considerando las cosas más detenidamente, resulta que ella recién se deriva de la pregunta en qué medida la imagen puede ser un ente y un no-ente a la vez. Al subdividir desmembrando la pregunta por el ser en dos aspectos, la aporía es disuelta: la imagen en tanto sí misma (καθ´ αὐτό