La Inquisición en Nueva España, siglo XVI E-Book

Richard E. Greenleaf

• Herausgeber: Fondo de Cultura Económica
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Historia
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2020

Seitenzahl: 442

Beschreibung

La obra se concentra en el periodo anterior a 1571 y proporciona inestimables datos sobre el sincretismo religioso de la población nativa en la época de sus primeros contactos con el conquistador español. Se ocupa de los clérigos y religiosos cuyos usos y costumbres han quedado registrados tanto en las deposiciones de los acusadores como en las de los acusados.

Leseprobe

RICHARD E. GREENLEAF (Arkansas, 1930-Albuquerque, 2011) fue catedrático de historia colonial latinoamericana y director del Centro para Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Tulane. Obtuvo su doctorado en la Universidad de Nuevo México. Recibió diversos premios como el Serra de las Américas por la Academia Norteamericana de Historia Franciscana. Entre sus obras destacan Francisco Millán before the Mexican Inquisition, 1538-1539 y The Roman Catholic Church in Colonial Latin America. De su autoría, el FCE también ha publicado Zumárraga y la Inquisición mexicana, 1536-1543 (1988).

SECCIÓN DE OBRAS DE HISTORIA

LA INQUISICIÓN EN NUEVA ESPAÑA

Traducción de CARLOS VALDÉS

RICHARD E. GREENLEAF

LA INQUISICIÓN EN NUEVA ESPAÑA Siglo XVI

Primera edición en inglés, 1969 Primera edición en español, 1981 Segunda edición, 2019 [Primera edición en libro electrónico, 2020]

© 1969, University of New Mexico Press, Albuquerque Título original: The Mexican Inquisition of the Sixteenth Century

D. R. © 1981, Fondo de Cultura Económica Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 Ciudad de México

Comentarios: [email protected] Tel. [phone]

Diseño de portada: Laura Esponda Aguilar

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ISBN 978-607-16-6669-7 (ePub)ISBN 978-607-16-6551-5 (rústico)

Hecho en México - Made in Mexico

A FRANCE VINTON SCHOLESdecano de los investigadores

PREFACIO

Hace muchos años el director del Archivo General de la Nación de México le dijo a un joven investigador del ramo de la Inquisición: “En estos legajos encontrará la historia social e intelectual del México colonial”. France V. Scholes se sumergió en los manuscritos y aprendió a usar los procesos como una base sólida para estudiar a Nuevo México y al Yucatán colonial del siglo XVII.

Debido a que las fuentes documentales convencionales fueron destruidas en la rebelión de los indios pueblos y en la retirada española de Santa Fe en la década de 1680, muchos investigadores creían imposible escribir una historia básica del Nuevo México colonial. El doctor Scholes demostró lo contrario en sus dos volúmenes sobre la Iglesia y el Estado en Nuevo México. Con los datos de los juicios de la Inquisición enviados a la Ciudad de México antes de la rebelión pudo reconstruir un siglo de la importante historia de la frontera.

El doctor Scholes me contagió su entusiasmo por las fuentes de la Inquisición, y también me enseñó paleografía y las técnicas de archivo necesarias para seguir su tradición en el terreno de la investigación histórica. Su ejemplo de erudición, su amistad y su guía me alentaron durante 15 años. Este libro se lo dedico a él.

Muchas personas contribuyeron a mi estudio de la Inquisición novohispana del siglo XVI. Durante los 14 años que duró mi investigación en los archivos mexicanos y fuera de éstos los miembros de su personal se mostraron amables y serviciales conmigo. Don Jorge Ignacio Rubio Mañé nunca dejó de alentarme. Las señoras María de la Luz Viamonte y Carmela Camacho hicieron más fácil mi tarea con su ayuda cortés y profesional.

Sin la guía de mi amigo don Miguel Saldaña, que durante 50 años ha sido paleógrafo e investigador en el Archivo, mi trabajo no habría progresado. Me siento agradecido con Eleanor B. Adams, Lewis Hanke y F. Benedict Warren, quienes me aconsejaron y me apoyaron. Ellos, junto con France Scholes, me ayudaron a superar los obstáculos en la investigación y en la publicación inherentes a la vida administrativa. Los profesores Scholes y Warren compartieron conmigo las fuentes documentales de sus propias investigaciones. La señorita Patricia Núñez, mi secretaria, contribuyó aún más que con su labor mecanográfica a la realización de este libro; realmente me ayudó a terminarlo.

RICHARD E. GREENLEAF

México, 1969

INTRODUCCIÓN

El Santo Oficio de la Inquisición de Nueva España tuvo el propósito de defender la religión y la cultura católica españolas de quienes seguían ideas heréticas y no respetaban los principios religiosos. Los documentos de la Inquisición contienen la historia social e intelectual; reflejan la vida del pueblo y la mentalidad colonial en cualquier momento dado. Cuando se estudian en masse, los archivos ofrecen un panorama de la vida colonial que no se encuentra en otras fuentes. Quizá una sociedad pueda conocerse mejor por sus herejes y sus disidentes. La manera como las instituciones sociales reaccionan ante el rebelde, el inconforme, el que discute y el individuo intelectualmente combativo produce todo tipo de datos sobre la herejía y la tradición, y la reacción ante esto ayuda a medir el cambio social e ideológico.

Los juicios de la Inquisición ilustran más que la práctica religiosa sobre el castigo que se imponía a la heterodoxia. Traslucen menos preocupación por los psicópatas de la colonia española que por la seguridad de la religión en la estructura social. El parentesco y la vida familiar se muestran a través del aparato de procedimientos judiciales, y los patrones del habla y la conducta revelan la cultura popular. El lenguaje coloquial de los pobres ofrece un panorama vibrante de los escalones más bajos de la sociedad española y mestiza. De estos documentos surgen destellos de la vida cotidiana, la devoción y las distracciones. El anarquismo del carácter español emerge en las acusaciones por blasfemias y bigamia. Las profanaciones constantes indican una dicotomía común de reverencia y burla, de creencia y agnosticismo, de servilismo y rencor, de conformismo y alienación. Muy a menudo los encargados de imponer la ortodoxia entre las masas eran sorprendentemente tolerantes, quizá porque comprendían esta anarquía del carácter y consideraban que la irreverencia hasta cierto punto era saludable: constituía una válvula de escape que ofrecía un alivio aceptable a la personalidad voluble.

Los significados de la blasfemia son difíciles de traducir y de relacionar con la época.* Por ejemplo, la maldición más usada por los colonos del siglo XVI era “Pese a Dios”. Pero, desde luego, “Pese a Dios” tenía un significado más coloquial, algo semejante a “God damn” en inglés. Obviamente, es difícil imaginar a un arriero pateando a un burro y gritando “Pese a Dios”. La piedad formal y el habla cotidiana eran dos cosas diferentes. La Inquisición parecía comprenderlo.

Durante el siglo XVI una función especial del Santo Oficio fue imponer la conducta y las creencias ortodoxas entre la población indígena recientemente convertida. Los juicios a los indígenas muestran que el sincretismo religioso era la preocupación principal de la Iglesia novohispana en su primer siglo. En muchas zonas los nativos desarrollaron una religión católica en su forma, pero pagana en su sustancia. Los procesos de la Inquisición revelan datos fascinantes para el etnohistoriador y el etnólogo, información que sólo se ha conservado en algunos documentos específicos en México y en España. ¿Dónde más pueden investigarse las fuentes básicas de la religión nativa en la época del contacto con los españoles? ¿Dónde más pueden obtenerse relatos testimoniales de la idolatría, los sacrificios, los ritos funerarios, las danzas nativas y las ceremonias posteriores a la Conquista? Los procesos a menudo contienen claves para la genealogía y la organización social indígenas, y también son un testimonio viviente del trauma cultural que resultó del choque de estas dos civilizaciones.

Los verdaderos herejes del virreinato novohispano generalmente eran súbditos no españoles de Carlos V, piratas de la época de Felipe y judíos peninsulares que habían huido de España o de Portugal por varias razones. Una investigación profunda del archivo de la Inquisición nos indica que hubo muchos más protestantes y judíos en Nueva España en el siglo XVI de lo que se supone comúnmente, y los documentos sugieren que sólo un pequeño número de ellos compareció ante el Santo Oficio. Ambos grupos constituían en la colonia una subcultura nebulosa que dio variedad al escenario social y al medio intelectual. Excepto cuando desafiaban a la Iglesia o a las autoridades españolas de manera abierta o cuando disgustaban en especial a los españoles peninsulares por ser sus competidores comerciales o sus rivales políticos, estos herejes no aparecían en las cortes de la Inquisición. Cuando los juzgaron por herejía se abrieron casos que ayudan a ejemplificar la ambivalencia de la tolerancia y la rigidez en la estructura social.

El antisemitismo y los prejuicios de algunos colonos contra los extranjeros son evidentes desde los primeros años de la Conquista. Pero ya que un número sustancial de colonos tenía antecedentes dudosos, el panorama general probablemente era de tolerancia, por lo menos hasta que la Contrarreforma llegó a Nueva España. Por ejemplo, la palabra “marrano” no se usó en el México del siglo XVI para designar a los “judaizantes” (cristianos judaizantes). Palabras más formales, menos cargadas de emociones, se emplearon para denominar a estos “nuevos cristianos” que habían abandonado el judaísmo, pero que aún practicaban su antigua religión en privado.1

Una dimensión más absorbente de las actividades del Santo Oficio en su primer siglo fue la preocupación por la moral clerical. La vida clerical, el intelecto y la mentalidad se ilustran en los juicios con las actitudes de los que eran sometidos a proceso y de los encargados de los litigios. La postura ortodoxa, por una parte, era farisaica e inflexible; por la otra, fue tolerante hasta que los seculares de la Contrarreforma y los jesuitas identificaron al clero regular con el protestantismo. El Santo Oficio actuó como una bolsa de compensación de las viejas y nuevas ideas clericales. El conflicto entre los regulares y la jerarquía clerical sobre la misión de la Iglesia añadió grandes cantidades de documentos al archivo de la Inquisición. Sin duda las investigaciones del Santo Oficio son una medida del cambio ideológico que hubo en el México del siglo XVI. Aunque muchas autoridades en la materia han hecho énfasis en el concepto medieval apocalíptico que tenía el clero, sin duda la “conquista espiritual” de México se basó en el Renacimiento. Pero los documentos de la Inquisición muestran la ascendencia que tuvieron las ideas de la Contrarreforma a mediados del siglo y ofrecen la clave del desarrollo del intelecto barroco que surgió a principios del siglo XVII.

Los archivos administrativos del tribunal del Santo Oficio muestran que dentro del marco de sus procedimientos judiciales la Inquisición rara vez actuó en forma arbitraria, y más bien lo hizo de manera ordenada. A los investigadores del siglo XX les es difícil evaluar los procedimientos judiciales del Santo Oficio a menos que los juzguen exactamente de acuerdo con el sistema judicial y la estructura ideológica del catolicismo del siglo XVI. Los documentos administrativos confirman que los inquisidores actuaban con celo, pero con justicia en la mayor parte de los casos. Los datos económicos en el archivo confirman que la burocracia responsable del tribunal administraba con escrupulosa honradez las propiedades y las multas de los que eran castigados. En los numerosos escritos se encuentran cuidadosamente detallados los inventarios de bienes, las relaciones de deudas y ganancias de los enjuiciados y las listas de los gastos de abogados, jueces y de la cárcel de la Inquisición. Los documentos de los litigios administrativos en que participaba la Inquisición, en especial los casos de competencia y los conflictos de jurisdicción, ofrecen valiosos datos de la historia del Santo Oficio novohispano, porque sólo a través de las disputas de este tipo puede verse a la Inquisición como una institución viable en todos los niveles de la sociedad colonial.

Los estudios sobre el Santo Oficio de la Inquisición en Nueva España carecen de profundidad y no hacen un análisis sensible, a pesar de los esfuerzos muy valiosos de los primeros investigadores, como José Toribio Medina, Henry C. Lea y Luis González Obregón, en las partes de sus obras que se refieren al siglo XVI. Una razón de esta limitación es el enfoque tabular. Contar a los herejes no nos permite conocer la herejía, y apoyarnos en compendios de los juicios y no en los archivos completos produce poca información sustancial. Por hacer énfasis en las descripciones de los crímenes y los castigos muchos han ignorado el contenido intelectual y los datos sociales que hay en los documentos. Rara vez el método estadístico relaciona los procesos del Santo Oficio con las corrientes ideológicas, políticas y sociales prevalecientes. Los historiadores contemporáneos muestran una lamentable tendencia a recapitular la primera serie de estudios sobre la Inquisición novohispana sin abrir un nuevo terreno, y a tabular los delitos y las sentencias que aparecen en el índice de la Inquisición sin leer los procesos reales. Sólo Julio Jiménez Rueda trató de relacionar las herejías con el pensamiento colonial. Si se desea interpretar y hacer teorías acerca de la Inquisición novohispana como institución, una investigación ardua de cientos de juicios reales debe preceder a cualquier generalización.

El propósito de estos ensayos históricos es investigar varias facetas de la actividad inquisitorial durante el siglo XVI en el México colonial. En ese aspecto, este libro no es de historia, sino un intento de colocar a una institución en un contexto histórico. Un tema general en todos estos trabajos lo constituyen la participación del Santo Oficio en las controversias políticas y el esfuerzo, no siempre exitoso, de mantener a la Inquisición apartada de las disputas no religiosas.

En el capítulo I examino la herejía en la primera década de la Conquista y considero al Santo Oficio como un arma usada contra la facción de Cortés. En el capítulo II me refiero a la Inquisición en un ambiente provinciano y hago énfasis en las rivalidades políticas y económicas locales como razones para denunciar a los herejes. En el siguiente apartado estudio a la Inquisición episcopal de 1535 a 1571 e investigo la fe y la moral de los colonos y los indígenas. Aquí también considero el inicio de las actividades de la Contrarreforma para castigar a los extranjeros. En el capítulo IV investigo las actividades de la Inquisición en la estructura clerical y relaciono al Santo Oficio con la política diocesana, la lucha entre el clero regular y el secular y el conflicto entre el Renacimiento y la Contrarreforma en Nueva España. En el capítulo v narro la historia administrativa del tribunal del Santo Oficio en Nueva España de 1571 a 1601, cuando la Contrarreforma tomó impulso. En el último capítulo detallo la conmoción que causaron los procesos entablados en contra de los protestantes entre 1598 y 1601, que culminaron en uno de los más grandes autos de fe de la Contrarreforma, efectuado en marzo de 1601. La mayor parte de los documentos usados en estos ensayos no la han examinado ni analizado otros autores.

I. LA PRIMERA DÉCADA DE LA INQUISICIÓN NOVOHISPANA, 1522-1532

DESPUÉS de la conquista militar del Imperio azteca, en 1521, el gobierno y la Iglesia españoles advirtieron la necesidad de ofrecer a los indígenas de Mesoamérica ejemplos adecuados de la conducta cristiana y asegurarse de que las tierras recientemente descubiertas no fueran pobladas por los herejes. Los ideales humanistas del clero y el materialismo de los colonos a menudo chocaban por el trato que debía darse a los indígenas, y no había una maquinaria administrativa adecuada en la Iglesia primitiva para imponer la ortodoxia, por lo cual el clero debió apoyarse en la autoridad civil para que lo ayudara a preservar la fe durante los primeros años de la ocupación española de México. La cooperación de la Iglesia y el Estado en el ejercicio de las funciones inquisitoriales hizo que el Santo Oficio de la Inquisición participara políticamente en la lucha por el poder económico y político de la colonia, y los inquisidores a menudo tomaron partido en esa lucha.

LOSPRIMEROSINQUISIDORES, 1519-1526

Antes de que existieran los tribunales formales de la Inquisición, los obispos encargados de los juicios ordinarios eclesiásticos fueron los que se ocuparon de imponer la fe y la moral en la diócesis. Pero en los primeros años de la conquista de México no había tribunales de la Inquisición ni obispos que desempeñaran estas funciones. En vez de esto, una Inquisición monástica, en la que los frailes inquisidores asumían los poderes episcopales, operó en Nueva España desde 1522 hasta que el obispo Juan de Zumárraga finalmente recibió sus bulas de consagración y asistió a la ceremonia formal de investidura en su visita a España en 1532.1 Debido a la escasez de clero secular para efectuar la conquista espiritual de las nuevas tierras, el papa otorgó facultades especiales al clero regular por medio de las bulas de 1521 (Alias felices) y de 1522 (Exponi nobis), y autorizó a los prelados a realizar casi todas las funciones episcopales, excepto la ordenación, en ausencia de obispos o cuando la sede se encontrara a dos días de distancia.2 Por ello, los primeros prelados franciscanos y dominicos en Nueva España actuaron como jueces eclesiásticos ordinarios facultados por el poder de la bula de 1522, conocida en el mundo hispano como la Omnímoda, y desempeñaron las funciones inquisitoriales hasta que la Iglesia y el Estado crearon la maquinaria formal del Santo Oficio en la década de 1530.

Para proteger su autoridad de cualquier futuro episcopado, entre 1517 y 1519 los inquisidores españoles generales delegaron sus funciones indianas a los obispos y los prelados, mientras que el obispo de Puerto Rico, Alonso Manso, y el viceprovincial de la orden dominica de Indias, fray Pedro de Córdoba, recibieron poderes para establecer la Inquisición.3 El cronista dominico Antonio de Remesal afirmó que Pedro de Córdoba, a su vez, había delegado su autoridad inquisitorial en el franciscano Martín de Valencia cuando Los Doce famosos franciscanos pasaron por Santo Domingo en su camino a Nueva España en 1524. Remesal afirmó que Córdoba había especificado que la delegación de la autoridad sólo sería válida hasta que hubiera un prelado dominico en la colonia.4 Los archivos de la Inquisición novohispana indican que las actividades contra los herejes empezaron en 1522, dos años antes de la llegada de fray Martín de Valencia, y posiblemente bajo la autoridad de los frailes inquisidores, que habían recibido el poder de las bulas papales. Cuando Pedro de Córdoba murió (probablemente el 30 de junio de 1525) la audiencia de Santo Domingo y el inquisidor general de España hicieron otra delegación de poderes al nuevo prelado dominico Tomás Ortiz, que llegó en 1526 procedente de Santo Domingo. Después de un breve periodo en Nueva España, donde se vio envuelto en algunas controversias políticas transitorias con Hernán Cortés, el prelado Ortiz cedió su cargo al recién electo prelado de los dominicos, Domingo de Betanzos, que desempeñó funciones cuasiepiscopales amparado en la Omnímoda, incluso la jurisdicción sobre las herejías.5

El gobierno civil en Nueva España continuó castigando a los herejes y los blasfemos durante la primera década de la Inquisición. A menudo los archivos existentes de la jurisdicción civil colocan los procedimientos inquisitoriales en un contexto más significativo. Cortés inició el movimiento para castigar a los blasfemos en 1520 con una severa ordenanza. Después de mencionar las numerosas bendiciones que Dios y su Santa Madre habían otorgado a los conquistadores, Cortés dijo que muchos individuos blasfemaban de tal manera que insultaban o manifestaban ingratitud hacia Dios, y prohibió que pronunciaran: “No creo en Dios, ni pese, ni reniego, ni del Cielo, ni no ha poder en Dios”, y otras frases semejantes. Cortés advirtió que se aplicarían los castigos legales españoles prescritos para los blasfemos y a los culpables se les multaría con 15 castellanos de oro. La multa se repartiría en partes iguales entre la Cofradía de Nuestra Señora, el Tesoro Real y el juez encargado del juicio.6

Dos edictos de 1523 contra los herejes, dirigidos contra los judíos y “toda la gente que de dicho o hecho haga cosas que parezcan pecado”, sin duda fueron redactados mancomunadamente por la Iglesia y el Estado para frenar las blasfemias.7 El juicio del alcalde mayor de Tenochtitlan contra Diego de Morales por blasfemia en 1524-1525 se basó en los decretos de las autoridades religiosa y civil. Si no hubiera quedado un fragmento del juicio del alcalde en el archivo de la Inquisición, no tendríamos documentación adecuada del misterioso auto de fe que hizo el inquisidor Santa María en octubre de 1528. Aún después de que cesó la actividad de la Inquisición monástica, de 1528 a 1532, la autoridad civil continuó teniendo jurisdicción sobre la herejía y la inmoralidad, como lo evidencia el juicio que Nuño de Guzmán le hizo al gobernante tarasco Caltzontzin por idolatría, sacrificio y sodomía en 1530.8 La intervención civil en los asuntos de la Inquisición, y la de ésta en las cuestiones civiles, continuó hasta la década de 1560.9

Parece que las primeras órdenes mendicantes que llegaron a México con Cortés tenían poderes inquisitoriales, aunque no se sabe si la facultad de actuar como inquisidores la obtuvieron de una delegación de autoridad de un eclesiástico de Cuba. Es posible que la bula del papa León X del 10 de abril de 1521, que otorgaba a los franciscanos poderes episcopales donde no hubiera jerarquía clerical en el Nuevo Mundo, haya establecido esta jurisdicción; pero no se sabe si los franciscanos iniciaron el primer juicio de la Inquisición novohispana, el de un indio, Marcos de Acolhuacan, por el delito de concubinato en 1522. Es probable que los franciscanos participaran en la formulación de los dos edictos contra los herejes de 1523, pero estos documentos, junto con el juicio de 1522, desaparecieron de los archivos mexicanos.10 No se sabe si fray Martín de Valencia combatió la herejía amparado en el poder de la Omnímoda o por facultades que le delegó el viceprovincial dominico Pedro de Córdoba, pero se dedicó a ejercer funciones cuasinquisitoriales en 1524 en Tlaxcala y en 1525 en la Ciudad de México. Al parecer tenía manos libres en la provincia de Tlaxcala, donde ordenó la ejecución de cuatro indígenas por los delitos de idolatría y de realizar sacrificios.11 Las actividades inquisitoriales de fray Martín en el área metropolitana se relacionaban más con la competencia jurisdiccional que con el castigo de herejes. Desde marzo hasta julio de 1525 los franciscanos tuvieron un altercado con el cabildo de la Ciudad de México a causa de la interpretación de la jurisdicción inherente en la bula Omnímoda y el pase real de los documentos papales que les otorgaban poderes episcopales.

Los archivos del cabildo muestran que fray Martín de Valencia trató de asumir la jurisdicción civil y criminal además de las facultades cuasiepiscopales otorgadas por el papa.12 El 9 de marzo de 1525 el prelado Valencia presentó sus bulas al cabildo y demandó obediencia a sus instrucciones. A fray Toribio de Motolinía lo designó su delegado en asuntos de jurisdicción civil y eclesiástica. Durante muchas semanas los regidores del cabildo estudiaron las bulas, y de hecho incorporaron los documentos a los archivos municipales. El 28 de julio de 1525 el escribano del cabildo, Diego de Ocaña, pidió a Motolinía que compareciera ante la junta y llevara consigo todas sus credenciales. De una manera cortés, los regidores dijeron a Motolinía que respetaban las instrucciones del papa y que estaban dispuestos a obedecer todas las órdenes del rey, pero que no habían encontrado en los documentos ninguna autorización que facultara a los franciscanos a ejercer jurisdicción civil y criminal. Pidieron a Motolinía que se abstuviera de usar esa autoridad hasta que tuviera una orden específica de la Corona. Fray Toribio sugirió que los abogados del cabildo analizaran los documentos antes de que se emprendiera cualquier acción, pero le informaron que los abogados Juan de Ortega y Alonso Pérez ya habían dado sus opiniones sobre esta materia, y los regidores se mantuvieron firmes en esta decisión.

A pesar del conflicto inicial sobre jurisdicción, la orden franciscana y el gobierno de Cortés se entendieron muy bien en la búsqueda de las metas económicas y misionales del Imperio. Sin embargo, muy pronto la función inquisitorial pasó a los prelados dominicos. Ellos eran Tomás Ortiz (1526), Domingo de Betanzos (1527-1528) y Vicente de Santa María (1528). La orden dominica manejó a la Inquisición novohispana hasta que el obispo franciscano Juan de Zumárraga desempeñó la función de ordinario en 1532. Zumárraga se convirtió en inquisidor apostólico en 1535. Parece que la Inquisición de los dominicos se alió políticamente con la facción contraria a Cortés después de 1526. Las controversias resultantes entre los inquisidores dominicos y los partidarios de Cortés son muy difíciles de colocar en una perspectiva adecuada.

BETANZOSYLOSBLASFEMOS

Durante su breve ministerio inquisitorial (mayo de 1527 a septiembre de 1528) Domingo de Betanzos entabló juicios por blasfemia contra unos 20 conquistadores y empezó a reunir la información que llevaría a su sucesor a realizar los célebres juicios contra los judaizantes. El problema de definir las creencias dogmáticas ortodoxas y determinar la conducta herética fue difícil para el fraile inquisidor en la década de 1520. El carácter fanfarrón, rudo pero eficaz, de los conquistadores y su mentalidad materialista a menudo produjeron una imagen confusa de las herejías. No se logró hacer una definición clara de la herejía que se opusiera a la de la blasfemia durante la primera década de la Inquisición novohispana, y sospechamos que un término amplio como blasfemia abarcaba una gran cantidad de herejías, en especial respecto de los judíos. Ni los inquisidores ni los colonos tenían un concepto sofisticado del judaísmo, y los datos de los procesos sobre el bautismo, la dieta y la conducta social de los sospechosos a menudo eran mal entendidos e interpretados por los funcionarios responsables. Después de 1528 se presentaron los mismos problemas en el trato de la Inquisición a los protestantes.

A medida que los frailes inquisidores dominicos comenzaron a juzgar los casos de blasfemia, muchos partidarios de Cortés fueron acusados. En los casos particulares cabría preguntarse sobre las implicaciones políticas de los juicios y si los conquistadores enemigos de Cortés también sufrieron la cólera de la Inquisición. Uno de los frecuentes reclamos hechos por los soldados enjuiciados era que sus declaraciones habían sido tomadas fuera de contexto y que las denuncias se habían hecho con dolo. Es bien sabido que las expresiones obscenas eran un rasgo de los soldados durante la conquista de México y que la blasfemia fue una característica de la cultura renacentista española. Henry C. Lea, en su monumental estudio sobre la Inquisición española, llegó a esta conclusión, afirmando lo que sigue:

El español era colérico y no muy delicado para escoger las palabras cuando se sentía impulsado por la ira; los juegos de azar eran una pasión casi universal y, en todas las tierras y en todas las épocas, nada provoca más las interjecciones y las maldiciones que las vicisitudes de los naipes y los dados.13

Las maldiciones eran irrespetuosas e indecentes, pero no necesariamente heréticas.14 La ley civil imponía castigos que iban desde prisión y multas hasta perforar la lengua del que reincidía en el delito.

El 20 de mayo de 1527 el fiscal de Betanzos inició el primer juicio por blasfemia hecho por los dominicos cuando llevó a cabo el arresto de Juan Bello de Ciudad Rodrigo.15 Bello llegó a Nueva España junto con Juan de Grijalva, y más tarde regresó en la expedición de 1520 de Pánfilo de Narváez. Se convirtió en fiel partidario de Hernán Cortés después de que terminó la lucha entre Narváez y Cortés y participó en la reconquista de Tenochtitlan en 1521. Acompañó a Cortés en la expedición de Honduras y más tarde luchó contra los indígenas en Pánuco y en el área del chontal.16 En 1525 Bello ayudó a contrarrestar las versiones que contaron Almíndez Chirinos y Salazar de que Cortés había muerto y sirvió como camarero en la controvertida comida que Cortés le dio al visitador Luis Ponce en 1526.17 El prelado dominico Tomás Ortiz divulgó la versión de que a Ponce lo habían envenenado en la comida y que había muerto a causa del veneno unas semanas más tarde.18A Bello le dieron una encomienda en Ixmiquilpan. Su hija (que se casó con Gil González Benavides) heredó la encomienda cuando su padre murió.19

Las actas del juicio indican que a Juan Bello lo habían castigado por blasfemo en una época anterior, pero que reincidió en el uso de expresiones obscenas como “Pese a Dios”, “No creo en Dios” y otras blasfemias. Betanzos hizo que Bello compareciera ante él para responder a los cargos y ser juzgado. Suponemos que Bello se presentó dentro del término de cuatro días establecido por el juez y admitió su culpa. Estuvo en la cárcel hasta que pagó una multa de 12 pesos de oro, y cuando lo liberaron le exigieron que hiciera una peregrinación al santuario de Nuestra Señora de la Victoria. Betanzos obligó al prisionero a que pagara las costas del juicio. Después de que Juan Bello cumplió la sentencia de Betanzos fue absuelto de culpa. Desde el punto de vista político, vale la pena observar que el primer blasfemo que Betanzos enjuició estuvo muy relacionado con los partidarios de Cortés en el periodo 1524-1526. Las actas notariales muestran que Bello se había preparado, porque creía que podría tener dificultades con la Inquisición, y que había dado una carta poder a sus parientes, supuestamente para evitar que Betanzos embargara sus propiedades.20

Los juicios por blasfemia a otros conquistadores fueron semejantes al de Bello, y parecen mostrar que la Inquisición dominica era un instrumento político contra la facción de Cortés. El 21 de mayo de 1527 Betanzos actuó contra el famoso compañero de Cortés, Gil González de Benavides, cuyo hijo fue ejecutado en la conspiración Ávila-Cortés de la década de 1560.21 González de Benavides ya había estado preso dos semanas antes de que Betanzos empezara el proceso. Betanzos lo condenó a pagar las costas del juicio y tres pesos de oro, y también le ordenó que hiciera dos veces el recorrido hasta el santuario de Nuestra Señora de la Victoria con los pies descalzos. Si no cumplía la sentencia tres días después de salir de la prisión, el inquisidor Betanzos lo condenaría a pagar una multa adicional de 10 pesos. Se supone que González de Benavides pagó la multa y sufrió las humillaciones públicas con candor y buen talante, porque continuó progresando en su carrera política. En los registros notariales de 1528 aparece como alcalde de la capital en junio y los últimos registros de 1527 muestran que se dedicó al comercio del ganado y el trigo después de sufrir los castigos de la Inquisición.22

Después de 1526, a medida que los seguidores de Cortés gradualmente dejaron la carrera militar para dedicarse a los negocios y a desempeñar puestos políticos, muchos fueron víctimas del inquisidor Betanzos. Uno de ellos, Hernando de Escalona, decidió concentrar sus negocios en Veracruz.23 El fiscal Arriaga lo hizo comparecer ante Betanzos el 22 de mayo de 1527 para que respondiera a los cargos de blasfemia. Los fragmentos de las actas del juicio indican que Motolinía lo había castigado antes por el mismo delito. Francisco González, pregonero de Veracruz y del cabildo de Tenochtitlan cuando estaba allí Cortés en los años críticos de 1526-1529, fue otro blanco de Betanzos.24 A González lo multaron con seis pesos de oro y lo condenaron a pagar las costas del juicio, pero también debió asistir a una misa descalzo y con una vela en las manos en señal de penitencia. A medida que la audiencia comenzó a captar el poder de Cortés a finales de la década de 1520, y después de que el conquistador se marchó a España, Francisco González decidió abandonar el centro del virreinato para participar en la conquista de Nueva Galicia y mantenerse fuera del alcance del inquisidor.25

Juan Martín Berenjel, que hacía comercio entre Veracruz y el valle de México, viajaba intensamente. Mientras se encontraba en la capital, Betanzos lo aprehendió por el uso repetido de expresiones como “Pese a Dios” y otras blasfemias.26 El inquisidor se mostró clemente con Berenjel; sólo le exigió que hiciera una peregrinación sin zapatos a una iglesia cercana. Diego García, otro comerciante de Veracruz, tuvo dificultades con el Santo Oficio por decir palabras groseras.27 El 10 de julio de 1527 Betanzos actuó severamente. Sentenció a García a hacer en penitencia dos peregrinaciones al santuario de Nuestra Señora de los Remedios, a comer sólo pan y agua durante siete viernes sucesivos y a oír tres misas descalzo y con una vela en la mano, además de regalar tres libras de cera blanca a la iglesia de los Remedios.

Es bien conocida la relación entre las familias Núñez de Salamanca y Cortés. Sin embargo, el vínculo exacto entre Francisco Núñez, a quien Betanzos enjuició por blasfemia en 1527, y Hernán Cortés no aparece en los documentos. Francisco Núñez participó en el asunto de Rodrigo de Paz en 1525 y fue uno de sus herederos.28 En junio de 1527 Francisco Núñez tuvo dificultades con la Inquisición: el fiscal Arriaga y el inquisidor Betanzos lo acusaron de blasfemar y usar lenguaje obsceno y lo condenaron a emprender una peregrinación al santuario de los Remedios.29 Sólo podemos suponer que Betanzos deseaba escarmentar públicamente a un ayudante de Cortés.

El 26 y el 27 de junio de 1527 el inquisidor Betanzos dio por terminado el juicio por blasfemia de Alonso de Espinosa.30

Espinosa había emigrado a Cuba desde Palos y participó en la primera expedición de conquista en el interior de México. Se marchó a Honduras y Nicaragua en 1524,31 pero regresó y abrió una posada por el rumbo de Texcoco en la época en que lo enjuició la Inquisición (1527). Betanzos condenó a Espinosa a 30 días de cárcel o a pagar seis pesos de oro de minas. Además, debía caminar hasta los Remedios para oír misa, descalzo y con una vela en la mano, igual que los otros blasfemos. Después del 28 de agosto de 1528, cuando compró un esclavo en la Ciudad de México por 39 pesos oro,32 Alonso de Espinosa se mudó a Zacatula.

Betanzos juzgó a dos miembros de la facción de Cortés por blasfemia en julio de 1527. A Cristóbal Díaz, que entonces residía en la Ciudad de México, antes de mudarse a Coatzacoalcos, lo sentenció el 19 de julio de 1527 y le impuso una multa de cuatro pesos de oro.33

También le impuso una penitencia espiritual. Díaz había firmado en 1522 varias de las peticiones en las que se pedía a Carlos V que nombrara a Cortés capitán general de Nueva España.34 Gregorio de Monjarrás fue acusado por el fiscal Arriaga el 29 de julio de 1527 y Betanzos lo sentenció al día siguiente.35 Monjarrás había sido un teniente leal de Cortés desde 1521 y tenía una encomienda en Coatlán.36 Durante los años difíciles, cuando Almíndez Chirinos y Salazar intentaron apoderarse del control político mientras Cortés emprendía la expedición de Honduras, Monjarrás apoyó activamente a los agentes de Cortés en Nueva España, aun después de que Almíndez Chirinos y Salazar los encarcelaron. Monjarrás conspiró para liberarlos.37

Bartolomé Quemado era un rico empresario en Nueva España en los años 1525-1528 cuando atrajo la atención de los inquisidores dominicos. Frecuentemente compraba y vendía caballos e invertía dinero en bienes raíces y en esclavos para las minas. Su nombre estaba vinculado con el de otros soldados encomenderos que participaban en las actividades económicas de la colonia, en especial con el blasfemo Juan Rodríguez de Villafuerte y el judaizante Bartolomé de Morales, quien más tarde murió quemado en el cadalso.38 Betanzos condenó a Bartolomé Quemado sencillamente como blasfemo el 3 de agosto de 1527.39 Lo multaron con la gruesa suma de 4 000 maravedís, y tuvo que vender la mayor parte de sus propiedades para cumplir con esta obligación.40 La multa parece indicar que quizá Betanzos sospechó que Quemado era judío.

Uno de los juicios más completos (desde el punto de vista de las actas levantadas por Betanzos) fue el de Diego Núñez. Aunque al sospechoso lo enjuiciaron por blasfemia, el inquisidor investigó sus antecedentes para descubrir si podría acusarlo de judaizante.41 Por los registros del juicio no se sabe si Diego Núñez era pariente de Francisco Núñez, el abogado de Cortés, y del licenciado que llevaba su mismo nombre, compañero de Nuño de Guzmán.42 Parece que todos eran parientes. Lo que más le preocupaba al Santo Oficio en las acusaciones contra Núñez era que éste había usado una cruz como blanco para tirarle piedras hasta hacerla pedazos. Después de encarcelar a Núñez y de embargar sus propiedades, el 2 de agosto de 1527 Sebastián de Arriaga llamó a cuatro conquistadores como testigos de la parte acusadora. Éstos presentaron evidencias circunstanciales, señalando que probablemente los padres de Núñez eran conversos en su ciudad natal, Gibraltar, y dieron testimonio de las blasfemias y la falta de respeto del acusado a las prácticas religiosas. Ninguno lo había visto asistir a misa ni practicar el precepto de la abstinencia los viernes o durante la Cuaresma. En un viaje a Michoacán, en la villa de Chilapa, Fernando Damián y Juan Guisado atestiguaron la destrucción de una cruz. Damián dijo al inquisidor Betanzos que él sabía de la existencia de muchos conversos en Nueva España, implicando que Diego Núñez era uno de ellos. Señaló también que había sido testigo de autos de fe de reconciliación en Sevilla y que había visto quemar en el cadalso a unos judíos. Tenemos la impresión de que Damián, zalamero pero bienintencionado, hablaba influido por Guisado, quien resultó ser un individuo en el que no podía confiarse. Entre otras cosas, Guisado acusó a Núñez de cometer concubinato.

Juan Torres de Villafranca defendió a Núñez en el juicio. Llamó a cuatro testigos que certificaron sobre el carácter de Diego y la limpieza de su sangre. El 26 de agosto de 1527 Gaspar Ramírez juró que había tratado a Diego Núñez durante nueve años en Gibraltar y en Nueva España. Los padres de Diego eran buenos cristianos, igual que todos sus parientes. El mismo Diego era católico practicante. Ramírez contó que el padre de Diego era un ciudadano responsable de Gibraltar, que había sido alcalde y regidor durante muchos años. Juan Díaz de Real, Francisco de Terrazas y Pedro Arvallos dieron testimonio de que Núñez era buen cristiano y católico practicante. Ellos se habían enterado mediante rumores y chismes de la destrucción de la cruz, pero sus testimonios tendieron a debilitar los cargos contra Diego.

El 3 de septiembre de 1527 Diego Núñez rindió testimonio ante Betanzos. Indicó que lo habían bautizado en la Iglesia católica y que había sido confirmado por un obispo en las Islas Canarias, cuando acompañó allí a su padre por motivo de negocios. Su padrino fue Alonso Sánchez, quien vivía en las Canarias. Núñez describió a Betanzos cómo lo confirmó el obispo y usó el óleo sagrado en la ceremonia. Aseguró al inquisidor que su hermano Juan era sacerdote de las órdenes menores en Gibraltar. Diego Núñez declaró que llegó a Nueva España en 1519. En otras fuentes aparece que llegó a Veracruz procedente de Florida cuando Cortés estaba acuartelado en Texcoco.43 Núñez declaró que recibía los sacramentos con regularidad y que se había confesado en Honduras. Aunque negó practicar los ritos hebreos, admitió que blasfemaba y que comía carne los viernes cuando no había otro remedio. Contó una historia muy distinta del incidente de Chilapa: declaró que, arrojando piedras al fuego de un brasero, había golpeado por accidente la cruz. Sin conocer a sus acusadores, señaló a Juan Guisado como su enemigo, porque había rendido testimonio contra él debido a que ahorcó a un sirviente indígena. Desacreditó el testimonio de Guisado de manera directa, y el 12 de septiembre de 1527 Juan Torres de Villafranca, su abogado, alegó que la parte acusadora no había podido ofrecer pruebas sólidas contra Núñez.

El mismo día Betanzos dictó sentencia y liberó de la cárcel eclesiástica a Diego Núñez. Descartó la acusación del fiscal relativa a la profanación de la cruz, pero encontró culpable a Núñez del delito de blasfemia. Fue condenado a 30 días de cárcel o a pagar las costas del juicio y hacer una penitencia espiritual. En las actas del juicio no hay señales de malicia política contra Diego Núñez. Su exoneración después de una investigación cuidadosa fue un caso único entre las dos docenas de blasfemos juzgados por los dominicos en la primera década de la Inquisición novohispana.

Alonso de Carrión, sastre y mercader de paños en la capital novohispana, fue enjuiciado por Betanzos con el cargo de blasfemia entre el 29 de julio y el 20 de agosto de 1527.44 Aparentemente Carrión previó que tendría dificultades con el Santo Oficio, porque las actas notariales están llenas de reconocimientos de deudas: a sus amigos, concesión de cartas poder y ventas de esclavos durante el mes de julio de 1527.45 Carrión era servidor de la casa de Cortés (criado del gobernador) y decía muchas blasfemias y otras palabras groseras mientras jugaba a los naipes. La página final del proceso ya no existe, pero es razonable concluir que Betanzos castigó al servidor de Hernán Cortés como lo hizo con otros blasfemos.

Uno de los capitanes de Cortés, Juan Rodríguez de Villafuerte, quien había participado en las maniobras navales de la reconquista de Tenochtitlan y se había vuelto un partidario leal de don Fernando [sic] cuando en 1525-1526 Salazar y Chirinos usurparon el poder, fue acusado de blasfemia y juzgado por Betanzos el 30 de agosto de 1527.46 Rodríguez de Villafuerte había defendido a Cortés de los cargos formulados en su contra por el juez de residencia Ponce y de las críticas del prelado dominico Tomás Ortiz. Chirinos y Salazar lo encarcelaron y lo encerraron en una jaula durante la expedición de Cortés a Honduras, y sólo quedó libre cuando éste regresó a la Ciudad de México.47 Betanzos sentenció a Rodríguez de Villafuerte a 20 días de cárcel y a pagar las costas del juicio; también le impuso una multa de 25 libras de cera para la Iglesia. Rodríguez aceptó la sentencia sin quejarse y regresó a Zacatula a construir buques, negocio en el que estaba asociado con Cortés.48

Se sabe poco de las actas crípticas de los juicios de otros siete blasfemos que Betanzos juzgó en 1527. Varios procesos se encuentran incompletos. Algunos culpables, en especial Juan de Cuevas49 (empleado de la Casa de Moneda), eran miembros de la facción de Cortés. A las siguientes personas se les impusieron multas y humillaciones públicas similares a las aplicadas a otros blasfemos: Diego Cortés,50 Rodrigo Rodríguez,51 Reinaldo de Luna,52 Lucas Gallego,53 Alonso Corellana54 y Hernando García Sarmiento.55

RODRIGO RENGEL: HORRIBLESBLASFEMIAS, 1527

El caso de blasfemias más espectacular del ejercicio inquisitorial de Betanzos fue el juicio del maestre de campo de Cortés, Rodrigo Rengel, quien había sido alcalde de Veracruz y Pánuco y regidor de la Ciudad de México. El 1º de mayo de 1527 Betanzos arrestó a Rodrigo Rengel por ser un “horrible blasfemo”.56 En el juicio de Rengel hubo matices políticos, pero sin duda fue el caso más escandaloso de la colonia en el periodo 1519-1526. Muchos informes en documentos civiles y administrativos mencionan que Rengel violó las ordenanzas de Cortés contra las expresiones indecentes.57 Pero sin duda la íntima relación de Rengel con Cortés y su participación en las controversias y conspiraciones de la década de 1520 le crearon poderosos enemigos en la población civil y en el clero. En la introducción al proceso de Rengel de mayo de 1527 se mencionó una denuncia contra don Rodrigo que hizo en 1526 el prelado dominico Tomás Ortiz.

El fiscal Sebastián de Arriaga acumuló serios cargos contra Rengel. Dijo que el acusado no tenía derecho a ser designado “cristiano”, pues había cometido tantas herejías y dicho tan “abominables blasfemias” que no podía suponerse que creyera en Dios. Arriaga describió a Rodrigo Rengel como un viejo cochino.58 Sin duda esta descripción era justa a la luz de los argumentos reunidos de testigos hostiles. Los partidarios de Rengel sólo intentaron encontrar excusas para su conducta. El fiscal acusó a Rengel de blasfemia y herejía y le hizo 29 cargos distintos. Entre los más horribles, además de los comunes “peses”, “reniegos” y “válgames”, se encontraba el hecho de que negaba la virginidad de María y decía que era una puta. Había blasfemado contra santa Ana, la abuela de Cristo. Cuando estaba enfermo, o se encontraba borracho y jugaba a los naipes, usaba un lenguaje obsceno y lascivo. Cuando los dolores por la sífilis que había atacado su sistema nervioso (probablemente una forma de paresia) se volvían insoportables, Rengel gritaba que Dios no tenía poder para curar las enfermedades ni para redimir los pecados del hombre. Desde su cama escupía sobre las imágenes de los santos y hacía cosas sucias con los crucifijos. Cuando gozaba de buena salud se convertía en un apasionado jugador de naipes, y jugaba carreras a caballo invocando al diablo para que lo ayudara a ganar. Frecuentemente mezclaba blasfemias en las canciones, y mientras cantaba escupía al cielo y amenazaba a Dios.

Otras afirmaciones y actos de Rengel causaron conmoción: consideraba que debía permitirse a los indígenas practicar la idolatría como un pasatiempo inofensivo. Expresaba dudas sobre el sacramento del matrimonio, y había vivido con las esposas de otros hombres cuando los maridos estaban ausentes. Se afirmó que había profanado algunas iglesias en Pánuco y en otras partes. Había evidencias de crueldad, si no es que de perversión sexual, en el trato que Rengel daba a sus esclavos y a otras personas.59 Arriaga describió a Rengel como un viejo cochino, réprobo, hereje y posiblemente judaizante.

Cuando Rengel respondió a las acusaciones del fiscal, se mostró humilde y arrepentido. Admitió que, por sufrir una gran tensión mental, muchas veces había blasfemado. Alegó que las circunstancias del “trabajo excesivo, las tareas casi inhumanas en la Conquista y en la pacificación” de Nueva España lo habían convertido en blasfemo, y que había estado gravemente enfermo y sufrido mucho por las bubas (sífilis) durante los seis años en que continuamente trabajó para Cortés.60 Dijo: “Muchas veces no sabía lo que hacía y no podía pensar. Es público y notorio que dije cosas malas contra nuestro Señor Dios y su Gloriosa Madre y los benditos Santos”. Confesó que era culpable, pero afirmó que no recordaba algunas cosas que le imputaban haber dicho.

Rengel alegó que la herejía no había penetrado en sus pensamientos ni en sus actos, y que no había abandonado la fe. Ya que todos en su familia durante generaciones habían sido cristianos (cristianos viejos) y, en vista de su arrepentimiento, rogaba al inquisidor que le impusiera una penitencia apropiada y “saludable” para expiar sus pecados. El 28 de junio de 1527, temiendo lo peor, escribió otra confesión, que presentó a Betanzos en la oficina del gobernador de Nueva España. Las actas no especifican si Cortés se encontraba presente, pero suponemos que Rengel tenía buenas razones para presentar su confesión en la casa del gobernador, teniendo como testigos a sus administradores subordinados.

El fiscal Arriaga y Betanzos citaron a una impresionante cantidad de testigos contra Rengel. Gran parte de los testimonios bajo juramento se rindieron en abril de 1527, antes de que el Santo Oficio actuara contra el acusado. Se pidió a cada testigo que jurara que no se sentía impulsado ni por el odio ni por razones económicas para rendir testimonio. El primer testigo fue Juan Bello, a quien habían juzgado por blasfemia seis semanas antes. El 1º de abril de 1527 juró que Rodrigo Rengel era un “hombre muy blasfemador”. Bello no sabía si la familia del acusado había tenido antepasados judíos, pero contó la versión muy conocida de que Rengel afirmaba que su hermana era tan pura como santa Ana. Antonio de Torres aseguró que Rengel había dicho que Dios no podía curar las enfermedades; y los hermanos Gonzalo y Francisco de Solís, que habían estado en campaña en la Zapoteca junto con Rengel, dieron testimonio sobre sus expresiones indecentes. Se pidió a muchos clérigos que rindieran testimonio bajo juramento. Fray Gonzalo, novicio de la orden dominica, dijo que durante los últimos tres años había oído contar de las blasfemias de Rengel y de las historias obscenas que acostumbraba referir el acusado. Otro novicio dominico, fray Diego Hinojosa, habló de las canciones blasfemas que cantaba Rengel y de las cosas repugnantes que hacía con los crucifijos. Fray Luis de Fuensalida, guardián del convento franciscano en la Ciudad de México, declaró que estaba enterado de las expresiones indecorosas de Rengel y repitió una historia que le había contado fray Juan Suárez: que Rengel había permitido a sus indios que dispararan flechas a los frailes cuando acudían a predicar a su villa y a recoger los ídolos que los nativos habían escondido allí.

Muchos de los 28 testigos llamados por Arriaga declararon que Rengel, cuando era alcalde de Pánuco, después de haber ayudado a Gonzalo de Sandoval en la pacificación, había anulado el matrimonio de una mujer con un platero para que ella pudiera convertirse en su concubina. Alfonso Ortiz de Zúñiga, quien rindió testimonio el 5 de abril de 1527, habló de las indecentes afirmaciones de Rengel sobre santa Ana y la Virgen María. Un testigo especialmente funesto para la causa de Rengel fue Juan Tirado, acérrimo enemigo de Cortés.61 El 6 de abril de 1527 Tirado declaró al Santo Oficio que él había tratado a Rodrigo Rengel durante ocho años, y que lo consideraba “un blasfemo notorio y público y un mal cristiano”. Tirado aseguró que había oído decir que Rengel era de linaje converso por parte de su padre, y que su abuelo había sido reconciliado o quemado por la Inquisición en Toledo. Tirado aseguró ante el tribunal de Betanzos que Rengel había profanado templos y discutido mucho acerca de que la madre de Cristo no era virgen. Tirado declaró que gran parte de su información sobre Rengel provenía de un hombre muerto en Honduras, llamado Ovejón de Lovera, quien había escrito a los inquisidores de Sevilla sobre Rengel. El mismo Tirado había dado todos estos datos al prelado dominico Ortiz en 1526, e indicó que como resultado de su denuncia fray Melchor amonestó a Rodrigo Rengel desde el púlpito. Parece que Tirado favoreció mucho a la facción enemiga de Cortés con este testimonio. Quizá los jueces comprendieron esto, ya que la mayor parte de los datos de Tirado se descartaron en las deliberaciones finales del proceso de Rengel

Muchos testigos provenían de Pánuco o Veracruz. Obviamente varios sentían rencor contra Rengel debido a su actuación como alcalde. Una de estas personas era Bartolomé de Porras, quien rindió testimonio el 6 de abril de 1527. Porras había tratado a Rengel durante siete años y lo llamó converso, blasfemo, infamador de mujeres y hombre obsceno que insistía en que era obispo y que podía celebrar y anular los matrimonios. Juan Bolante, vecino de Veracruz, contó que “cuando estaba enfermo [Rengel] decía cosas tan horrendas que daba espanto oírlas”. El 9 de abril de 1527 apareció un matiz político en los testimonios, cuando Diego Ramírez afirmó que Rengel había dicho, en ocasión de la controversia de Cortés, lo siguiente: “Si alguien dice que los servidores del gobernador no son iguales que Dios, yo los mataré.”

El 31 de julio de 1527 Rodrigo Rengel y su abogado Gaspar de la Plaza iniciaron la defensa.62 Ese día Plaza compareció ante el alcalde ordinario de la Ciudad de México, Juan de la Torre, e hizo una probanza sobre los ancestros de Rodrigo Rengel y su buena reputación. Es muy revelador que Plaza iniciara los procedimientos en una corte civil, bajo la jurisdicción del gobernador Cortés, y no en el tribunal eclesiástico donde Rengel era juzgado. Mediante este acto, y muy probablemente con el permiso del gobernador, Plaza usó la jurisdicción civil para presionar a la Inquisición dominica. Como se ve en la sentencia final del Santo Oficio, la maniobra de Plaza fue inteligente y en parte tuvo éxito. Gaspar de la Plaza obtuvo permiso del alcalde para hacer un interrogatorio y presentar testimonios sobre los antepasados de Rengel, sus antecedentes, su vida religiosa y su estado de salud. Un punto importante de la defensa de Plaza fue la cuarta pregunta del interrogatorio: se inquirió al testigo si sabía que Rengel había estado gravemente enfermo y había padecido delirios por el “reumatismo” durante los últimos cinco años, y si sabía que durante los últimos tres años había estado paralizado, inválido y atormentado, y tan débil que no podía abandonar la cama.

El testimonio bajo juramento, en respuesta al interrogatorio de Plaza, fue tomado a tres personas que habían tratado a Rodrigo Rengel y a su familia durante los últimos 30 años. El cuarto testigo fue el gobernador y capitán general de Nueva España, don Fernando Cortés. Baltazar de Mendoza, Violante Rodríguez (esposa de Diego de Soria) y Pedro de Orozco afirmaron que habían tratado a Rengel y a su familia durante unas tres décadas en la villa de Medellín, España, y en México. Atestiguaron que los padres de Rodrigo eran viejos cristianos y de noble linaje (hijosdalgo). La familia no había sido acusada de herejía ni juzgada por la Inquisición española. Declararon que Rodrigo había sido un hombre de mucha honra hasta que sufrió su debilitante enfermedad.

El gobernador Fernando Cortés apoyó mucho la defensa de Plaza, atestiguando que había tratado a la familia de Rengel durante 30 años y que sabía que eran buenos cristianos63 y personas de buena cuna. Cortés dijo que era del conocimiento público que, durante los últimos cinco años, Rodrigo Rengel había estado inválido y debilitado por las bubas. Esta parte del testimonio no lleva la rúbrica de Cortés. Pero el escribano y notario que sacó las copias en limpio del testimonio para la Inquisición autenticó el documento. El escribano Diego de Corona entregó la probanza al Santo Oficio.

El 1º de julio de 1527 el inquisidor dominico Domingo de Betanzos comenzó a sentir presiones en el caso de Rodrigo Rengel. Betanzos y el fiscal Arriaga entrevistaron al acusado, quien ese día estaba “hospitalizado” en la posada de Gonzalo de Sandoval. Se supone que en esa época el abogado Plaza y el gobernador Cortés decidieron ganar este caso. El 1º de julio Rodrigo Rengel repitió su “confesión voluntaria” y pidió una sentencia “saludable”. La declaración estaba llena de culpas y remordimientos. No puede asegurarse si Betanzos tuvo que abandonar el caso debido a los problemas apremiantes que tenía por ser prelado dominico, o porque la política del caso se estaba volviendo demasiado incierta. De cualquier modo, casi precipitadamente, el prelado dominico renunció a su jurisdicción en el juicio de Rengel, y la asumió la orden franciscana.

El 2 de septiembre de 1527 fray Luis de Fuensalida, guardián del monasterio de San Francisco y custodio de la provincia franciscana, escribió una interesante carta en la que comisionaba a fray Toribio de Benavente (Motolinía), quien entonces era guardián del convento de San Antonio en Texcoco,64 para