La luz que fluye de la divinidad E-Book

Matilde de Magdeburgo

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 591

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

A través de la palabra autobiográfica de Matilde de Magdeburgo, mística y poeta del siglo XIII, recorremos un viaje al encuentro de Dios, que va de la pasión y el deseo de la juventud al cansancio de la vejez, que nos conduce del éxtasis a la Cruz, de la unión a la ruptura, del gozo erótico al sufrimiento. La voz de Matilde penetra en los misterios de la divinidad y llama a abandonarse al fluir de la vida, a contemplar y envolverse en el fuego que arde y se derrama de la divinidad. La escritura carece de linealidad, evocando el recorrido circular de una danza cósmica, al estilo de otras místicas medievales, como Margarita Porete o Hadewijch. Una palabra nómada que es, al mismo tiempo, palabra divina.

Leseprobe

Matilde de Magdeburgo

La luz que fluye de la divinidad

Traducción deALMUDENA OTERO VILLENA

Título original: Das fließende Licht der Gottheit

Traducción: Almudena Otero Villena

Diseño de cubierta: Gabriel Nunes

Edición digital: José Toribio Barba

© de la Introducción, Archiv Hans Urs von Balthasar, Basel

© 2016, Herder Editorial, S. L., Barcelona

1.ª edición digital, 2016

ISBN DIGITAL: 978-84-254-3414-3

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Herder

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Índice

Prólogo, de Almudena Otero

Introducción, de Hans Urs von Balthasar

La luz que fluye de la divinidad

Índice de capítulos

Capítulos del Libro primero

Capítulos del Libro segundo

Capítulos del Libro tercero

Capítulos del Libro cuarto

Capítulos del Libro quinto

Capítulos del Libro sexto

Capítulos del Libro séptimo

Libro primero

Libro segundo

Libro tercero

Libro cuarto

Libro quinto

Libro sexto

Libro séptimo

Anexo

Sobre el prólogo a la edición en latín

Ediciones y traducciones

Bibliografía

PRÓLOGO

Matilde o la poética del fluido

No se conoce mucho de la biografía de Matilde de Magdeburgo. Se sabe que nació en Sajonia hacia 1207, probablemente en una familia noble, y hacia 1230 abandonó a su familia para unirse a un grupo de beguinas, mujeres que, sin pertenecer a una orden religiosa, vivían en comunidad dedicadas a la oración y al servicio a los pobres. Con ellas pasó muchos años, hasta que la persecución de las beguinas por parte de las autoridades religiosas, las críticas y amenazas a causa de su obra y algunos problemas de salud obligaron a Matilde a buscar refugio, hacia 1270, en el convento de Helfta, habitado por monjas cistercienses y hogar de otras mujeres escritoras, como Gertrudis la Grande y Matilde de Hackeborn.

Aunque Matilde tuvo, según ella misma señala en su obra, experiencias de carácter espiritual desde que era una niña, no comenzó a escribir su libro hasta pasados los cuarenta años, algo habitual entre las autoras místicas medievales. Como han señalado Victoria Cirlot y Blanca Garí, el inicio de la labor de escritura aparece en estas mujeres asociado a la llegada de la madurez.1 Este trabajo de escritura acompañó a Matilde hasta su muerte, a lo largo de cuarenta años; el texto constituye así una transcripción en palabras de ese fluir de su existencia.

La luz que fluye de la divinidad surge así comouna especie dereflejo de la vida de Matilde, una vida concebida como algo más que una suma de datos biográficos, que de hecho apenas aparecen en la obra.2 Y esta es quizás la causa de que, aunque la biografía de Matilde ha sido borrada por el paso del tiempo, su palabra continúa resonando. Porque, aunque la autora de Magdeburgo es hija de sus circunstancias y su obra es fruto de un tiempo y de un lugar determinados, de una religión concreta y de un cierto entorno social, su voz nació con el deseo de trascender esa frontera, de ir más allá de sí misma, de superar los límites del yo; de reflejar, precisamente, la vida.

La palabra que fluye

El texto de Matilde no es un monólogo que aspira a una verdad monolítica y cerrada, sino un diálogo en el que la palabra se va construyendo. En ese diálogo, en ese intercambio de palabras, fluye el lenguaje: la palabra de Dios nace así en el silencio, en la capacidad de escuchar al Otro. En el diálogo la verdad se va haciendo; no es un ente que existía previamente y que solo hay que consignar sobre el papel, sino que existe en el proceso, en el movimiento, en el derramarse de las palabras.

Matilde saca la palabra de Dios a la calle, fuera de las escuelas teológicas, y habla de Dios con el lenguaje de su tiempo, con las palabras del mundo. De Dios se habla en latín, el idioma de las verdades dogmáticas y de la teología, una jerga de especialistas que solo entienden unos pocos, un lenguaje que pretende ser preciso y sistemático. En cambio, la palabra de Dios brota en lengua vernácula: el idioma vivo, que se mueve, que se habla en la corte y en los mercados. Matilde lleva la palabra de Dios a la plaza pública, a esos lugares en los que los seres humanos se encuentran y dialogan entre sí. Su lenguaje es, como su misma vida, nómada: de la corte a la ciudad, de la ciudad al claustro. Se trata de una palabra en construcción permanente, que nunca parece encontrar su forma definitiva; un texto que Matilde fue escribiendo a lo largo de muchos años, como el reflejo del fluir de la vida.

El lenguaje de Matilde es heredero de la literatura cortesana, hijo de su época y del entorno social en el que ella nació y se crió. Pero en él no resuenan solo las voces de los trovadores y de las damas de la corte, sino también las de los pobres de la ciudad en la que Matilde vivió de adulta, las de los campesinos que trabajan la tierra, las de los monjes que cantan los salmos en la penumbra de sus monasterios. Surge así un texto fragmentario, una gran enciclopedia de la literatura de su tiempo, en el que encontramos, como en un collage posmoderno, verso y prosa, diálogos, alegorías, oraciones, visiones, canciones, citas bíblicas y formas de la lírica cortesana. En La luz que fluye de la divinidad hay lugar para la confesión íntima, pero también para la observación detallada del mundo, para pasajes de carácter profético o para consejos útiles en la vida espiritual o comunitaria. Una multitud de voces en bajoalemán —aunque el texto que hoy conservamos es una traducción realizada con posterioridad al dialecto de Basilea—, en la que, con todo, hay una línea de continuidad: capítulos que se refieren a otros anteriores, presencia constante de ciertos personajes —como Enoc y Elías, los mártires de los últimos tiempos—, paralelismos, alusiones. Frente al sistema, que aspira a una explicación cerrada y definitiva del mundo, remiten a una fragmentación que —de forma parecida a como lo enunciaba Friedrich Schlegel— es a la vez superación de las diferencias, aspiración de totalidad, unidad. Una totalidad que no es universalidad dogmática, que evita cualquier tentación totalitaria, cualquier verdad cerrada y definida, porque se encuentra en continuo movimiento, es inacabada y abierta, imperfecta.

En su multiplicidad de voces el texto de Matilde aparece como una enorme polifonía, un canto coral que evoca por momentos el lenguaje litúrgico y su carácter repetitivo, contrapuesto en su orden no lineal a un tiempo discursivo. Pero frente a una liturgia que se ha vuelto anquilosada y rígida, Matilde nos remite a un orden litúrgico en el que la repetición es a la vez movimiento y que, de este modo, abre en su monotonía una puerta a lo eterno, crea presencia de lo divino. Se trata de un conjunto de voces que abarcan todo el universo, fragmentario y complejo, un coro que puede al principio parecer discordante, pero que acaba entonando una melodía armoniosa de alabanza a Dios. En la alabanza, el lenguaje ya no es lo que dice; el canto de alabanza se agota en sí mismo, no busca nada ni remite a nada, existe en una inmediatez que elude cualquier esquema preconcebido: es el mismo deseo, el fluir del mundo.

La luz que fluye de la divinidad es así música de alabanza, que invita al movimiento de los cuerpos, a una danza en círculos y ascendente. Es un reien, el corro que los bienaventurados (III, 1)3 y las vírgenes (IV, 1) bailan en el cielo, un reien cósmico que es, como dijo alguna vez Heidegger, la rueda del devenir en la que se anillan la tierra y el cielo, los divinos y los mortales.4 Se trata de una danza que es movimiento erótico fluyendo hacia la unidad, movimiento circular que es permanente alabanza a Dios (loptanz, I, 44), en el que la vida aparece transformada en una eterna glorificación de la divinidad.

Si el erotismo implica en sí mismo la superación de un límite, la alabanza, la palabra erótica, inserta en el cuerpo y en el mundo, rompe también la frontera entre lo material y lo espiritual, lo sagrado y lo profano. La de Matilde, con sus múltiples voces, es la poética del fluido, un fluir que atraviesa. Es la misma palabra de Dios que traspasa el cuerpo de María, el saludo de Dios5 que rompe los muros del cuerpo:

El ángel la saludó y le dio a conocer la voluntad de Dios. Sus palabras fueron gratas a su corazón, y sus sentidos se llenaron y su alma se encendió. […] La Santísima Trinidad al completo atravesó entonces, con el poder de la divinidad y la buena voluntad de la humanidad y con la noble gentileza del Espíritu Santo, el cuerpo intacto de su virginidad hasta el alma ardiente de su disponibilidad, y tomó asiento en el corazón abierto de su purísima carne, y se unió con todo lo que en ella encontró, de tal modo que la carne de ella se convirtió en la de él (V, 23).

Dios penetra en el cuerpo de María, yo soy el Otro sin dejar de ser yo: Dios es uno y trino, el mundo es uno y a la vez múltiple. Y, así, el yo hablante aparece difuminado, transformado a veces en «un alma», «una persona» o un ente escindido en un cuerpo y un alma que dialogan entre sí. Porque esta multitud de voces que hablan a través de Matilde son en realidad una sola: la voz de Dios, y así Dios mismo puede afirmar «daz buoch bin ich», el libro soy yo.6 Matilde señala varias veces en el libro que tiene que hablar, aunque no quiera: esa palabra que sale de su boca es una voz que la trasciende, que habla a través de ella. Es el canto que nace de la unión, en el que se escucha la misma voz de Dios: «Ah, amadísimo mío, estoy ronca en la garganta de mi castidad, / pero el azúcar de tu dulce abundancia / ha hecho sonar mi garganta de tal forma que ahora ya solo puedo cantar» (II, 25). Es el torrente de Dios, que es fuego derramándose (vliessenden fúre, V, 1), que penetra el cuerpo y se refleja en el rostro,7 que, como dice el profeta Jeremías, arde en las entrañas y sale por la boca.8 Es el fuego del Espíritu que, igual que en Pentecostés, cae del cielo y hace hablar en todas las lenguas del mundo: una voz que es aire, que ya no tiene rostro. Esa luz de Dios es intangible,9 fluir incansable que abre la mirada. Es una luz que es música, porque el mismo Dios es melodía de alabanza: «¡Escucha ahora la voz más dulce, la más sublime, la más deliciosa, cómo la Santa Trinidad canta en sí misma con una voz indivisa, de la que han manado las dulces voces de todos los santos que alguna vez se cantaron en los cielos y en la tierra y se seguirán cantando por toda la eternidad!» (V, 26). Como las visiones de Hildegarda de Bingen, metamorfosis de luz que devienen música celestial,10 así en Matilde la luz de Dios es música y la música es luz. Esa es la palabra que crea presencia de Dios, la palabra erótica que se hace carne, realidad perceptible en el mundo. Una voz que es temporal e intemporal al mismo tiempo, que muchos siglos después sigue hablando con fuerza: palabra que fluye de la boca de Dios, aliento inaprehensible de la divinidad, la voz de un mundo que, como decía Heráclito, es uno y múltiple, fluye, se mueve sin fin.

El libro abierto

Si La luz que fluye de la divinidad se puede considerar como una obra abierta, este carácter abierto determina también su mismo proceso de aparición y edición: el libro se fue haciendo, en un proceso nunca acabado11 en el cual sucesivos editores y traductores dejaron su impronta en el texto. Así, la historia de este texto parece contradecir, en un tiempo en el que el concepto de «autor» no estaba asentado, la idea del «original» como ente puro, como voz inmutable y perfectamente delimitada.

Como ya se explicó, Matilde fue escribiendo el libro a lo largo de muchos años y lo fue dando a conocer progresivamente. Esto, al menos, es lo que parece indicar el ruego por el o la copista al final del libro segundo, o el carácter de conclusión que presenta el último capítulo del libro cuarto. Sabemos, además, que hacia 1265 existió una edición compuesta por los cinco primeros libros, que era contemplada como una obra completa,12 y la traducción latina, que se realizó aún en vida de Matilde —y que da una vuelta más a la obra, al realizar cambios importantes en el texto con el fin de introducirlo en un contexto teológico—, incluía solo los seis primeros libros. Matilde compuso el libro séptimo probablemente en el monasterio de Helfta, ya anciana.

Además, al texto se le fueron añadiendo de forma paulatina títulos, índices, prólogos, por parte de la autora, el copista o algún editor. Cómo y en qué tiempos se fue realizando esto es hoy difícil de determinar, pues todos los testimonios que nos ofrece la tradición manuscrita son muy posteriores y derivan de una traducción del texto —que Matilde escribió en bajoalemán— al altoalemán, realizada en Basilea hacia 1345. Esta versión es la que aparece en el denominado códex Einsidlensis 277, de la segunda mitad del siglo XIV, el único que conserva el texto completo y del que parten todas las ediciones que desde el siglo XIX se han realizado de la obra.

Con estas premisas, cualquier intento de llegar al «original» se presenta como imposible. La búsqueda del original, de un texto ideal que reflejaría la intención del autor, es el objetivo de la crítica textual de Karl Lachmann, en la que la variación es vista como un error que hay que intentar superar. Pero este deseo de eliminar el error, la «impureza», es contradictorio con la misma filosofía que subyace en el libro de Matilde, con su pluralidad de voces, su, por así decirlo, contaminación terrenal.

Los tres editores de la obra de Matilde parten, en este sentido, de filosofías distintas.13 Gall Morel, el primer editor de la obra, se limitó a hacer, en 1869, una reproducción diplomática del códex Einsidlensis, sin contemplar el resto de la tradición manuscrita —su versión contiene, por lo demás, numerosos errores de lectura y comprensión—.14 Hans Neumann, por su parte, mantuvo siempre en mente el original al realizar su edición del texto, y dirigió sus esfuerzos a acercarse lo más posible a esa primera versión perdida en bajoalemán, intentando en cierta medida, si no «reconstruir» —algo que en este caso resulta imposible—, hacer visible el original. Este esfuerzo no se encuentra presente en Gisela Vollmann-Profe, la última editora del texto. Vollmann-Profe ofrece también, como Neumann, un texto crítico; parte, sin embargo, de un punto de vista en el que la variación no se contempla como algo negativo, y en el que, al hacerse más hincapié en la recepción de la obra que en la búsqueda del arquetipo, el texto en la forma en la que se conserva se valora en sí como algo positivo y no como una deturpación del originae. Mantiene así, por ejemplo, formas dialectales del altoalemán, o renuncia a adoptar variantes procedentes de otros testimonios de la tradición manuscrita cuando estos se acercan con más probabilidad a la forma original. También en otros aspectos, como en la distribución prosa/verso, la edición de Vollmann-Profe refleja mejor que la de Morel el carácter fluido del texto de Matilde, en el que no hay una separación estricta entre verso y prosa, sino que la primera se va preparando a través de una progresiva ritmización de la segunda, o de la aparición de rima dentro de la frase.

En este sentido, la siguiente traducción al castellano de la obra de Matilde, La luz que fluye de la divinidad, podría verse como una nueva «reescritura» del texto, un nuevo paso en ese «irse haciendo» que es también fluir, que es vida. La traducción se ha realizado a partir del texto en altoalemán que se encuentra en el códex Einsidlensis 277, y para ello se han consultado las tres ediciones existentes de la obra, pero, sobre todo —por las razones ya explicadas—, la última de Gisela Vollmann-Profe.

INTRODUCCIÓN

La misión eclesial de Matilde

por Hans Urs von Balthasar*

Es una vergüenza para el gremio de los teólogos que en los más de setecientos años desde la muerte de Matilde no se haya realizado ni un solo trabajo serio sobre este segundo culmen de la teología carismática de la Edad Media (después de Hildegarda de Bingen y antes de Eckhart y de su grupo). Esta formidable mujer ha tenido en vilo desde hace tiempo a los historiadores y filólogos, que, sin embargo, por su propio carácter, solo pueden rodear con grandes círculos su ardiente centro. No es posible llenar estas lagunas en las pocas páginas de esta introducción, pero quizás algunos de entre los que tienen competencias en este asunto se fijarán al menos en qué doloroso es que estas lagunas existan.

1. Dimensiones

Matilde se encuentra, como beguina, entre la vida en Dios y la vida en el mundo. Se ha decidido a abandonar todo por Dios, pero no ha entrado en un monasterio que le ofrezca un cobijo, sino que vive su misión desprotegida, en una exposición tanto exterior como interior, perseguida, calumniada, desmentida y considerada sospechosa por un poderoso clero y por algunas de las casas religiosas, de las cuales unas pocas se ponen de su lado o la aceptan tras largas vacilaciones. Matilde formula duras y a menudo amargas críticas hacia el clero; ella, que tanto exige de sí misma, se sabe autorizada para reclamarles también a «los clérigos» perfección en nombre de Dios y del pueblo (III, 8). Reza «por todos mis perseguidores cristianos» (V, 35), por aquel que en un giro sin igual llama «mi fariseo» (VI, 36), por los «falsos embusteros» (VII, 41) y los lascivos canónigos, a los que se atreve a apostrofar como «apestosos machos cabríos» (VI, 3), pero cuando los que la incordiaron están metidos en las profundidades del purgatorio, no vacila un segundo en tomar sobre sí su horrible carga: «Ah, mi amado Señor, permíteme pagar mal con bien» (VII, 41). Sus notas andan de mano en mano, afirma que han «sido derramadas desde la divinidad viva en el corazón de la hermana Matilde», quien quiera entender, deberá leerlas «nueve veces» (I, pról.), pero juega con fuego y lo sabe: las hojas, igual que ella misma, podrían desaparecer en él: «Me previnieron sobre este libro, / y me dijeron esto: / Si no se pone a resguardo podría consumirlo el fuego» (II, 26). Se humilla admitiendo en voz alta su incultura, pero le pasa la responsabilidad de lo escrito a Dios y sigue rezando y hablando. Más aún: Dios le dice que el hecho de que «la boca iletrada instruya a las lenguas letradas por medio de mi Espíritu Santo» (II, 26) es para él un gran honor ante los doctos teólogos (de los cuales alguno es un necio), y fortalece mucho la santa cristiandad. Como prueba de su misión ella no tiene más que su oración, su amor y su franqueza.

Solo a una edad avanzada entra en un monasterio. El monasterio de Helfta, el de las damas instruidas y pulcras, acoge a la anciana y ajada sibila con tímida veneración. Ella, que siempre ensalzó la pobreza, la virginidad y el «consejo» (esto es, la «obediencia» a las personas [V, 5, VI, 19]: «sello de todas las virtudes», [VII, 17]: «sobre todas las cosas»), pero como algo que hubiese reinventado en cierto modo desde su personalidad libre más propia, dobla, ya anciana, la cerviz bajo la regla monástica, va al coro, ignorando el latín, e informa cuando se le pregunta. Es ahora famosa. Pero las fuerzas que le habían dado alas en el mundo la han abandonado. El libro séptimo, escrito en Helfta, contiene algunas cosas que son solamente un eco, en parte flojas rimas para situaciones conventuales; ella lo siente, se queja a Dios de que sus fuerzas físicas y espirituales la han abandonado, de que su vida se arrastra inútilmente, que es «fría en gracias» y «no posee la juventud con la que se puede resistir el ardiente amor de Dios» (VII, 3). Mientras que la vergüenza de tener que administrar los secretos de Dios la acompaña hasta el final (VII, 8), ella crece interiormente hasta su dimensión más vasta y se convierte realmente en su vejez «en esposa de mi divinidad» (VII, 3), los sonidos del «santo temor» (VI, 4) se vuelven cada vez más explícitos: así como el inicio de su andadura fue doloroso porque no todas las cosas eran buenas (VI, 5), así también su final se deberá asemejar al inicio: «amor y anhelo, arrepentimiento y temor» lo deberán definir, pero ahora de un modo universal y católico: «Me arrepiento de los pecados de todos los seres humanos, hasta tal punto que me siento igual que un enfermo» (VI, 6). Y también durante la unión más elevada, cuando el ser humano es «un Dios divino con el Padre», «un Dios humano con Cristo», «un Dios espiritual con el Espíritu Santo», «el ser humano se da cuenta con más claridad de lo realmente miserable que es en sí mismo; en el dulce abrazo se teme también tanto a sí mismo, que no conoce nada más que la gloria de Dios» (VI, 1). Tiembla bajo la vara hasta el fin (VII, 4), no quiere ni honor ni seguridad (VII, 7), se asemeja al anciano Agustín en sus escuetas e implacables autoinculpaciones (VII, 38). Las visiones decrecen, Dios guarda silencio: «¡Ah, mi amado Señor, con cuánto silencio callas ahora! Te doy en todo momento las gracias de que te hayas mantenido tanto tiempo lejos de mí» (VII, 46), ella se envuelve en las ropas de la humillación de Cristo (VII, 27). Le cuentan de místicos modernos que quieren elevarse sobre la humanidad de Cristo y quieren desposarse con el abismo sin forma de Dios: se estremece ante el abismo de esta falta de fe (VII, 47) y compone un pequeño y humilde credo (VII, 54).

En el monasterio las piadosas damas tratarán de incorporar la tosca obra de la sibila a la propia, con una mezcla de ingenuidad y astucia tan característica de las monjas. Enrique de Halle ya había redondeado las aristas e introducido algún añadido escolástico que esclarecía y trivializaba.1 Gracias a las laboriosas traductoras,2 que domestican el luminoso alemán hasta convertirlo en un latín amable y florido, con muchos comentarios del mundo intelectual de Helfta, la obra solitaria es integrada, incorporada, fundida en un todo con los libros de la de Hackeborn y la gran Gertrudis, y si no hubiese llegado hasta nosotros, casi por un milagro, el códex Einsidlensis, veríamos en Matilde a una de las monjas que componen versos, como otras de su entorno. No lo es. Su obra procede menos de la condición eclesial que de la de esposa «legítima de Dios»: de un modo primordial, ejemplar, solitario, es elevada violentamente hasta el corazón de Dios y, sin poder defenderse, colocada por él en medio de la «cristiandad infiel», un monumento de contradicción que no encaja en ningún fichero eclesial, una libertad de águila tímida y salvaje, que se deja domesticar mansa y humildemente bajo el yugo de Cristo y por eso también de la Iglesia, sin negar que procede del desierto y el hielo.

Esta posición especial le permite reunir en su persona y en su obra las tensiones de su época con una claridad que no les fue concedida a otros que vivieron dentro de los límites de su tiempo, de su formación y de sus opiniones comunes. Ya en varias ocasiones se ha llamado la atención sobre el hecho de que Matilde vincula la Edad Media sacral-feudal que se extingue, con la cortesana-individualista que emerge. Dios Padre es todavía para ella emperador en el sentido de Carlomagno, el emperador del mundo; Cristo es el príncipe imperial (caballero, mozo noble); María es la gloriosa emperatriz; la cristiandad será, cuando llegue el fin del mundo, la corona grandiosa y ricamente adornada que el joven vencedor recibe del Padre, y que se contempla y describe con un denso simbolismo, digno de la vidente de Bingen. El alma emprende el «viaje a la corte» hasta el palacio celestial (I, 4), conducida por una comitiva de virtudes personificadas, delante el amor, pero después también por un largo cortejo de «doncellas», un séquito muy extenso (I, 46), cuyo carácter alegórico le resulta tan extraño al lector moderno como los símiles del reino animal, populares en la época, cercanos al Physiologus (IV, 18). A Hildegarda la une —pero solo en una parte de su obra— la visión cósmica y simbólica del mundo en las grandes coyunturas de la epopeya primordial de la creación, de la caída (cósmica y del alma) en el pecado, con el orden de la redención a ella asociada: Cristo, María, la Iglesia, y la descripción, desarrollada con amplitud, del fin de los tiempos, que posee para la vidente la misma colorida concreción que el pasado y el presente de la salvación. En estas partes Matilde es, en el sentido de Hildegarda, profeta, sibila, y se su­bestima, desde la base, el alcance de ambos mensajes cuando se los mide en la escala —habitual desde Agustín hasta Teresa de Ávila, pasando por la Escolástica— de las visiones místicas, según la cual las visiones «imaginativas» pasan a estar muy por debajo de las «puramente espirituales, intelectuales». (Esta superstición neoplatónica, que contradice toda sana antropología cristiana y aún más el misterio de la Palabra hecha carne, bien podría ser responsable del escaso aprecio de las dos mujeres entre los teólogos). Pero así como Matilde está arraigada en el pasado con tanta fuerza, así se abre su sentir del mundo al futuro. Las visiones simbólicas de Hildegarda, minuciosas en sentido estricto hasta en el último detalle, no solo se transforman ahora, paulatinamente, en alegorías, en las que cuenta más la idea espiritual subyacente que la forma que sirve de adorno —Matilde atestigua explícitamente que en una palabra celestial recoge una abundancia que después se le despliega en el pensar y el componer (VII, 58)—; no solo adopta cada vez con más fuerza el orden feudal del mundo, el color «moderno» de la lírica trovadoresca —y no con una imitación y transposición pedagógica de las imágenes originariamente mundanas al ámbito espiritual, sino necesariamente con arreglo a una vivencia primordial, tan elemental que también las imágenes antiguas, heredadas desde los padres de la Iglesia y desde Bernardo y los victorinos del Cantar de los Cantares bíblico, no aparecen continuadas de un modo tradicional, sino fundidas en un proceso más íntimo y moldeadas de nuevo—, sino que el arco se sigue tensando (como ya se ha comentado muchas veces): hacia Eckhart y su radicalismo místico. Ciertamente, en Matilde, de un modo significativo, no se trata del radicalismo de la teología negativa, que recientemente se ha vuelto a poner de moda, con el redescubrimiento del Areopagita (y los comentarios del abad Tomás Gallus hacia 1230), y que aparta a Dios más allá de todo lo que es posible decir y por eso busca en el no saber y en el saber de más el camino hacia la noche (objetiva) de la absoluta esencia divina, sino que se trata del radicalismo de una impaciencia anhelante y experimentada de un modo predominantemente subjetivo, que, desesperada, ama la «nada» por encima de lo no divino de todas las cosas finitas y huye del «yo», en «unociosidad» se libera de todo para vivir en el verdadero desierto (I, 35, II, 24). A esto pertenece todo lo que, contemplado de una forma superficial, se podría percibir como neoplatonismo —también Eckhart se servirá preferentemente de la tradición neoplatónica, de sus imágenes y conceptos para interpretar su experiencia de Dios—, pero en realidad no lo es: el nacimiento del alma desde Dios Padre más allá de todo mundo y tiempo, que se pinta en grandes frescos, su natural pertenencia a Dios a causa de este nacer de Dios, el estar destinada desde su origen al Hijo como esposa en un misterio nupcial en cierto modo metacósmico, de tal forma que experimenta su verdadera «naturaleza» realmente como algo «sobrenatural» y continúa afanándose en una irresistible añoranza: «Dios ha concedido a todas las criaturas el poder vivir según su naturaleza, ¿cómo podría yo entonces oponerme a la mía? Abandonando todas las cosas debería entrar en Dios, que es mi padre por naturaleza, [...] mi esposo por amor y yo suya desde siempre» (I, 44 y siguiente; VI, 31). Derramándose desde lo más profundo del «corazón de Dios» (V, 22) se estremece bajo las criaturas y aun bajo su propia sensualidad corporal como una princesa humillada, dialogando con los «sentidos», habla en un lenguaje velado y orgulloso de un misterio originario que aquellos no comprenden, ni siquiera pueden adivinar. Dios es puro fuego (VI, 29), ella quiere ir a casa, hasta este fuego; sobre todas las virtudes humanas y terrenales, aspira a regresar a la desnudez sin vergüenza ante Dios y en Dios: «¡Señor, ahora soy un alma desnuda!» (I, 44). El esencial misterio esponsal de esta alma, que la «funde con la Santísima Trinidad» (I, 22), la eleva sobre los ángeles (I, 9; II, 3; II, 22; IV, 14; VII, 1). Y esto aunque, según la tradición anselmiana, los escogidos están predestinados a llenar el «vacío» surgido en el cielo por la caída del ángel (III, 1).

A pesar de esto, Matilde no cae en una imagen neoplatónica del ser humano, sino que recoge este «espiritualismo de la impaciencia» junto con una «humildad física de la paciencia», logra entender el misterio de la encarnación de Dios interiormente como algo que no es posible dejar atrás, eterno, y encerrar en esto también la relación entre el cuerpo y el alma del ser humano particular. Si se dirige al cuerpo como «asesino» (I, 2), «prisión», «necio» y «enemigo», si los sentidos se oponen al alma, pero esta rechaza todas las ofertas que aquellos hacen (I, 44), si los sentidos se consumen en «embriaguez» (III, 3), esto y cosas semejantes no suponen una huida del cuerpo, sino el anuncio de la nobleza divina del alma. Pero desde arriba también se colma y atrapa a los sentidos; el alma que ve arrastra tras de sí los sentidos «ciegos» (I, 26), el cuerpo recibe su parte («El amor se derrite atravesando el alma hasta los sentidos», y también es cierto lo otro: «El amor atraviesa los sentidos y se abalanza sobre el alma con todas las virtudes» [V, 4]). A esto no se opone que los sentidos (el amor experimentado en los sentidos, el «consuelo» experimentado exteriormente) sean rechazados como criterio de la autenticidad del amor (II, 24), y que una gradación clara (también con un carácter biográfico) se eleve desde 1) el amor como «dulzura» que se experimenta, 2) como «conocimiento» (iluminación) hasta 3) la «purificación» en la «desnudez» del anhelo puro y trascendente (I, 44; véanse los tres estadios en I, 19: ilusión, dulzura de los sentidos, anhelo espiritual). Con todo, el «bienestar del cuerpo y el consuelo de los sentidos» no se rechaza; simplemente hay que acogerlo «con humilde temor» (VI, 19). Pero de esto forma también parte el hecho de que Matilde no quiere una represión de las sensaciones sensoriales, tampoco de las sexuales, sino la «lucha con todas las armas» (V, 18), que ella, que procede con tanto rigor consigo misma y recomienda bajo todo punto de vista «castigarse a sí mismo» (VII, 3), aconseja y ensalza, sin embargo, la moderación, y aun una especial benignidad con respecto a la mortificación corporal (IV, 27, donde se dice de los religiosos ideales: «No deberán tampoco ayunar más de lo que la ley cristiana prescribe»; IV, 20, donde se ensalza la moderación ascética de Santo Domingo; VI, 1, donde exige una buena comida también en el monasterio, «pues un clérigo muerto de hambre no canta nunca bien; además, un hombre hambriento no puede estudiar con esmero»). La medida, y en concreto la medida humana expresada como armonía entre cuerpo y alma, y, por tanto, la femineidad que está en profundo equilibrio, sensata, maternal, caracterizan a la vidente. Enemigos del cuerpo son los hombres estrechos de miras e intelectuales; una mujer no deja caer el cuerpo. Maravilloso es el diálogo del alma con el cuerpo que regresa a ella el Día de Juicio: «Levántate, mi muy amado...». Como la salvación del alma se hallaba en el cuerpo desde que Dios se hizo hombre en María, así todo el consuelo del cuerpo se halla ahora en el alma, cuya participación en la vida eterna le asegura también a él su parte (VI, 35).

La tensión antropológica —el ser humano como alma que viene de Dios y va a Dios, y el ser humano como unidad de cuerpo y alma— tiene una correspondencia en la tensión teológica —Dios solo en sí y más allá de todas las cosas, y Dios todo en todo en su creación—. De nuevo, la tensión es llevada al polo extremo. El «solo Dios» es acentuado apenas con menos pasión que en Eckhart y Juan de la Cruz, y frente a este Dios el alma es llevada hasta su ser desnudo, que allí significa: gerunge, ansia anhelante, un auténtico redescubrimiento del «eros» platónico. Para este Dios el alma se desprende de todas sus envolturas del mundo y entra en el estado de la pobreza perfecta, con lo cual por vez primera el antiguo pensamiento griego de la «pureza» ontológica de la naturaleza divina (como simplicidad y ausencia de mezcla con las cosas) se encuentra reflejado en la idea de la pobreza evangélica: «Biena­venturados los pobres de espíritu». En el círculo de Tauler esto se impulsará hasta una identificación de ambas ideas: la simplicidad de Dios en su sencillez, su pobreza. Pero para Matilde el Dios sin mezcla es sustancialmente el que se comunica, fluye y resplandece, y así ella es conducida a buscarlo y encontrarlo a él, al que tan celosa había buscado en su trascendencia, ahora también en todas las cosas (VI, 4), y a imitar a este Dios que fluye, dándose la vuelta el amor celoso que se eleva vertiginosamente y transformándose en un amor que, junto a Dios, se inclina y abraza a todas las criaturas: «El anhelo que asciende y la humildad que se hunde y el amor que fluye; estas tres doncellas conducen al alma arriba ante Dios» (VII, 34).

El cometido de Matilde fue vencer estas tensiones. Este exige flexibilidad bajo las manos del Espíritu Santo, que a ella le pide lo máximo: una licuefacción de todo su ser, para vivir junto con el Dios que fluye, de un modo más que natural y mundano, eso que aparentemente no se puede unir. No es de extrañar que ya no se entienda a sí misma. «Mucho me maravillo y me maravilla en mi razón humana que mi alma sea tan maravillosa» (VI, 26). Sin embargo, es humana en un equilibrio perfecto, aunque de un alcance espiritual que hace que su origen y su figura se conviertan en un enigma para los investigadores. Es una insigne dama, de la más excelsa nobleza de corazón, y además es del pueblo y puede, si es necesario, adoptar tonos ásperos. Puede ser de acero como un hombre y tierna como un niño, implacablemente exigente y obediente sin cuestionamientos. Es barro en la mano de Dios.

2. Comprensión y boda

Matilde tuvo como confesores y consejeros a dominicos, y es probable que mantuviese también relación con franciscanos.3 Si no leyó mucho, sí escuchó y atrapó al vuelo toda clase de cosas en sermones y enseñanzas. Se han intentado encontrar en ella rastros de la doctrina de Joaquín de Fiore y —con más éxito— conceptos e imágenes dispersos de Bernardo y de Ricardo de San Víctor. Conoce sobre todo las leyendas de santos, tal y como se reflejan en Ludolf, e incluye fragmentos de ellas en su obra. Pero, y esto es lo excitante y sorprendente: no depende de nadie. Celosa, da importancia —como beguina, que no pertenece ni al mundo ni a una Orden determinada— a su autonomía espiritual. Ella, que critica con tanta dureza al clero secular, se reserva el derecho de encontrar en completa libertad también sus consejeros, los dominicos, cuya Orden admira y ama afectuosamente.

Tiene su cometido, y este posee un lado marcadamente cognitivo. Pero el conocimiento tiene su finalidad y su sentido en el amor; es lo que es solo dentro del amor, como la luz interior de su experiencia. Mientras este momento de la experiencia conducirá a menudo, en los místicos posteriores, a un subjetivismo que hace que sus afirmaciones sean poco interesantes y en apariencia prescindibles («no dejan de hablar de sus estados interiores») para los teólogos como es debido, en el caso de Matilde el momento de la propia experiencia parece desposarse con la objetividad teológica. Su espíritu se ensancha tanto que se vuelve apto para experimentar en sí mismo las grandes coyunturas de la historia de la salvación. A través de su muerte mística y su resurrección, parece ser capaz de comprender desde dentro, en una fe iluminada, la muerte y resurrección redentoras del Señor, parece ser capaz de compartir el origen del ser humano y del mundo en Dios (la protología) y el fin de la historia (escatología) como experiencia interior. Se malinterpretaría a Matilde si se contemplara en ella a alguien que ve imágenes y contenidos objetivos; su misma alma es la materia de la que Dios forma las imágenes que le imprime. Ella reconoce el misterio de la salvación, quizás aún más que Hildegarda, a través de una connaturalidad sobrenatural. La cosmología y la soteriología de Matilde son, en un sentido especial, existenciales. Esto resulta muy evidente en su relación con el fin de los tiempos, sobre el que tiene tanto que decir. Ansía su muerte, pero puesto que su alma está asimilada a las dimensiones de la Iglesia, su ansia personal se convierte en anhelo del fin de los tiempos: «quiero con todo mi deseo vivir hasta el día del Juicio Final, y entonces mi anhelo se extenderá hasta el tiempo de los mártires» (VI, 26); «a esto me determina el fiel amor, que pertenece totalmente a Dios y no procede de mí». Recibe de Dios la promesa de que su anhelo, igual que no ha comenzado en el tiempo transitorio, no morirá junto a ella: «Tu alma me ha servido desde el primer principio, pues tú querrías haber vivido desde Adán hasta ahora por amor a mí. Querrías así cargar con las tribulaciones de todos los seres humanos y los afanes de todos los seres humanos por mí. Aún digo más: tu ser perdurará hasta el último ser humano» (VI, 15). Por eso las conversaciones ocasionales con Elías y Enoc (VII, 57), por eso la participación en la orden del fin de los tiempos (IV, 27). Por eso también el abrazo simultáneo a las dimensiones del mundo entre el infierno (III, 21), el purgatorio (VI, 8) y el cielo, y con un sentido muy distinto al que aparece en el escolástico Dante. Por eso, finalmente, también el patronato espiritual de los cinco «profetas» del Antiguo Testamento sobre su libro: Moisés (que desde las tinieblas divinas trae abajo la ley y atraviesa el mar sin mojarse, mientras que la «astucia perversa» se hunde), David (con sus salmos, en los que «instruye y se lamenta, ruega, exhorta y alaba»), Salomón (especialmente con los libros sapienciales y el Cantar de los Cantares, «en el que la esposa aparece en audaz embriaguez»), Jeremías (como representante de los profetas, justo en tanto que sufren personalmente lo que contemplan), Daniel (el apocalíptico en medio de Babel), mostrándose así hasta qué punto la Sagrada Escritura es, de acuerdo con Matilde, palabra de Dios experimentada y padecida humanamente (III, 20).

Al contrario que los teólogos, Matilde debe, a su pesar y para su humillación, «exponerse a sí misma» (III, 15), a saber, aquello que se le ha regalado como experiencia. «No sé ni puedo escribir si no lo veo con los ojos de mi alma y no lo escucho con los oídos de mi espíritu eterno y no siento en todos los miembros de mi cuerpo la fuerza del Espíritu Santo» (IV, 13; véase V, 12). Ella no ha pedido nunca por propia iniciativa caminos místicos, «¿qué culpa tengo yo de que esto me suceda y me haya sucedido muchas veces? En la simplicidad humilde y en la lastimosa pobreza y en la opresiva humillación me ha manifestado Dios sus prodigios» (III, 1), «Dios mismo es testigo de que nunca pedí, ni con la voluntad ni con el anhelo, que me lo diera» (IV, 2), y experimenta como una crueldad de Dios el tener que seguir viviendo después de los éxtasis casi mortales (II, 21): «Cuando no se quiere que los prisioneros mueran, se les da agua y pan. La medicina que Dios te ha dado con frecuencia lo único que hace es conservar tu vida humana» (I, 3). Pero en estas experiencias su fe se ha ido transformando interiormente cada vez más en conocimiento, y por eso también su esperanza cada vez más en seguridad (VI, 6). A esta comprensión interior de la fe la llama la «sabiduría espiritual» (IV, 3; véase VI, 36), y la separa de otras dos formas de sabiduría: la sacerdotal o eclesiástica, objetiva, magisterial, teológica, que ella reconoce por completo, y la puramente natural, pero que no es suficiente para los cristianos (IV, 3). Pero todo conocimiento cristiano, también el sacerdotal, quiere decir amor. Por eso «aquellos que quieran conocer y amen poco» quedarán detenidos al inicio, mientras aquellos que «aman con sencillez y conocen poco» seguirán adelante, porque la santa sencillez es «doctora de toda sabiduría». Pero es característico de Matilde que describe la unión de ambas: «sabiduría de la razón» y «sencillez del corazón», como una especial feliz coincidencia (VII, 43), pues la mayoría de las veces las cabezas doctas no quieren entregarse «al poder del amor desnudo» (II, 23). Pero «donde el conocimiento contiene sabiduría y amor, la elección da fruto» (V, 28).

Solo desde aquí pueden entenderse las sentencias, a menudo sibilinamente breves y perspicaces, con las que Matilde despacha a sus contemporáneos teológicos. «Los santos ciegos», «que allí aman y no comprenden» (I, 2), representantes antiintelectuales o presumiblemente más bien sobreintelectuales de una mística de la teología negativa, no son del gusto de Matilde; en este punto está de parte de los tomistas. Ella desea realmente según el conocimiento y la experiencia no solo de los más insignificantes en el Reino de Dios, sino de los «mejores», de los más grandes santos (I, 2). Y, sin embargo, acoge con desconfianza lo que se le dice sobre la contemplación. Si tuviese solo «el amor puro», «tomaría esto en lugar de toda la contemplación de la que alguna vez oí hablar» (VI, 30). «Todo lo que conocemos no es nada si no amamos a Dios en todas las cosas del modo correcto» (VI, 31). El conocimiento, por mucho que ella lo valore, no es un fin en sí mismo. Pero tampoco hace buenas migas con la doctrina agustina de los franciscanos, a los que les gustaría orientar el conocimiento hacia la fruitio, el «goce» de Dios. Por mucho que desee al amado y se consuma, por muy ebria que ensalce la danza con él y la unión y el descanso a su lado, los deleites del «goce» conservan, mientras perdure la temporalidad (para nosotros u otros, es lo mismo), algo subordinado, provisional, que se quiere superar desde dentro a través de una misteriosa ley del amor hasta la noche de amor y la muerte de amor y el sacrificio de amor. Esto es lo que no comprenden ni una escuela ni la otra, porque no quiere encajar de hecho en ninguno de los modelos escolásticos; encajan tan poco, que aun en Juan de la Cruz las leyes de la experiencia y las del pensar heredado no pueden llegar a armonizarse. Así alcanza Matilde la escala que expresa con más claridad su postura:

El amor sin conocimiento

le parece oscuridad al alma sabia,

el conocimiento sin gozo

le parece un tormento infernal,

del gozo sin muerte no se puede lamentar lo suficiente (I, 21).

Si las experiencias y visiones de Matilde han de ser realmente, como ella está convencida, importantes para la teología, no lo serán en primer lugar por confirmar la enseñanza ordinaria de las escuelas, sino más bien porque llenan las lagunas, llaman la atención sobre lo falso, recogen lo que se ha extraviado, relajan una y otra vez el aparente rigorismo de la lógica abstracta, humana, mostrando que en el cielo y en la tierra hay sitio para más cosas de lo que sueña la sabiduría escolar de Horatio. Esto es válido sobre todo en la escatología, donde por lo general hemos estacado los campos y los hemos delimitado entre sí con nuestras grandes y toscas categorías, sin reparar lo suficiente en qué inmensa libertad posee Dios en las regiones sin límites de su vida eterna. Las imágenes y representaciones de Matilde con frecuencia se oponen obstinadamente a nuestros hábitos de pensamiento, y deberían justo entonces considerarse con especial atención. Solo un par de ejemplos: ¿qué pasa con la afirmación de que la oración de María no pudo penetrar en el cielo antes de la aparición del ángel (V, 23)? ¿Qué pasa con la declaración (sin duda absolutamente tradicional) de que aquellos que resucitan con Cristo el día de Pascua, si bien no están ya muertos (y esto es lo singular en Matilde), «sus cuerpos descansan con gran belleza sobre el aire y sobre las estrellas» hasta que se consume la resurrección (V, 9)? ¿Qué dice la visión análoga del cuerpo del santo evangelista Juan, que «yace en gran magnificencia sobre todas las cosas pasajeras» y «su cuerpo ha recibido tanto de la eternidad divina, que resplandece como un cristal de fuego», «entre su cuerpo y el edificio del Reino de los cielos no hay más que una fina pared, como una cáscara de huevo, y posee sin embargo una resistencia tan duradera que ningún cuerpo podrá atravesarla hasta el Día del Juicio» (IV, 23)? ¿Qué cabe pensar de las afirmaciones sobre la estancia de Enoc y Elías en el paraíso (IV, 27; VII, 57)? ¿Qué estado es ese al que Matilde hace con frecuencia alusión, que por una parte ha dejado atrás el purgatorio, y por otra parte aún no significa la completa transfiguración (VI, 10; IV, 22; VII, 57)? ¿Cómo es posible que se piense que María es acogida con su cuerpo en el cielo, pero no participa aún de la última y escatológica transfiguración «mientras esta tierra siga flotando sobre el mar» (II, 3)? ¿Qué son, finalmente, aquellos pasos e «intrusiones» entre cielo y purgatorio, donde el purgatorio es descrito en ciertos aspectos como un espantoso lodazal del demonio de «fuego y pez, de lodo, humo y hedor» (III, 15); y por otro lado el infierno, y como infierno se abre hacia el purgatorio, de tal modo que ambas cosas son igual de verdaderas: que perdura eternamente y es transitorio, que los reinos están concebidos de un modo estático y los caminos de un modo dinámico (véase III, 21: «Aunque el infierno no tiene ni fondo ni final, sí que tiene una profundidad y un final en el modo en que está ordenado»; y la conexión con III, 22)? Estos y muchos otros pensamientos y visiones de Matilde tienen un carácter aporético que esclarece e impulsa el pensar, como en todos los grandes carismas didácticos en la Iglesia y la teología.

Pero todo conocimiento en el que insistentemente se hace hincapié permanece subordinado a la gerunge, al ansia que arrastra todo consigo, a la avidez elemental, con la que el alma «desnuda» está sedienta de Dios y se dirige, superando todas las oposiciones, también las erigidas por Dios, hacia el único que llena. Tal vez Matilde domine todo el vocabulario del minnesang, la lírica trovadoresca, quizá conozca las fiestas de la primavera «en medio del rocío y del hermoso canto de los pájaros», las danzas y los bailes en corro con el magnífico «muchacho» Jesucristo, los cantos a dos voces, en los que cada uno ensalza la belleza del otro. Pero nunca se demora en tales cosas; los cánticos de alabanza son la mayoría de las veces de una brevedad que consume con ardor, a menudo solo una cadena de exclamaciones (I, 8, 11, 17, etc.). Superando todo esto penetra en las regiones de muerte del amor, donde «el Dios infinito eleva al alma insondable hasta lo alto», y ella «se olvida por este prodigio de la tierra» (I, 2), donde el príncipe y la doncella se abrazan el uno al otro y se unen «como el agua y el vino» (I, 4), donde la esposa «anhela amarlo hasta morir, sin medida y sin pausa» (I, 28). «A quien muere de amor hay que enterrarlo en Dios» (I, 3). El eros, que la empuja hacia Dios, tiene en Matilde algo violento, despiadadamente cruel, y esto porque para ella procede de la propia naturaleza eterna de Dios. Mientras los platónicos y los aristotélicos veían en él sobre todo el corazón agitado de la criatura, que empuja hacia el eterno motor inactivo de todo amor, Matilde ha trasladado la agitación de la gerunge, del anhelo, al mismo Dios. Él mismo es el que le muestra al alma «con gran ansia su corazón ardiente» (I, 4), y la mete en él (I, 4); él es el «Dios que arde en su anhelo» (I, 17), que ve en el alma un «arroyo para su calor» (I, 19). «Que te ame intensamente nace de mi anhelo, pues anhelo que se me ame intensamente» (I, 24). Dios «desea al alma anhelante» (III, 1), está «enfermo de amor por ella» (III, 2). «El dulcísimo anhelo, gozoso, sediento, lleno de amor, fluye una y otra vez, sin medida, desde Dios hasta el alma» (VI, 22), en un derramarse que, puesto que es vida eterna, se encuentra más allá del hambre y la saciedad. «Cúbreme con el manto de tu prolongado anhelo», reza el alma (VII, 35), pues donde «dos deseos ardientes se encuentran, allí es perfecto el amor» (VII, 16).

El lenguaje legado por el Cantar de los Cantares, que cobra de nuevo vida para la época a través de las homilías de Bernardo, se desarrolla; algunas imágenes y versos conocidos son citados con toda naturalidad. Pero todo ha conservado un brillo poco habitual, una nueva tensión, que no se podría subestimar de un modo más penoso que queriendo demostrar en ella tonos «lascivo-sensuales» (como proliferan en la posterior lírica monástica de la Edad Media), que es más bien —como en el caso de Juan de la Cruz— la expresión poética de una nupcialidad eclesiástico-mariana de todo el ser humano con Dios: con el Dios del amor eterno y trino, que como fuego puro se desposa con todo lo que se le entrega y no opone resistencia. Solo desde aquí resulta completamente comprensible la imagen primordial de la divinidad, la luz que fluye, como algo que se experimenta. No es una imagen física, sino «erótica», dentro de la cual se recoge toda la antigua idea de la emanación de la creación desde Dios y la emanación de vuelta a él, y se acoge en lo cristiano-trinitario (VII, 25). Dios Padre es el copero de esta vida embriagadora, el Hijo es el cáliz, el Espíritu es el vino (II, 24).

Pero a quien considera lo tantálico del anhelo de las criaturas por Dios, sobre todo cuando el ser humano sigue estando envuelto en la culpa, a quien contempla más profundamente la inutilidad del amor de Dios que fluye, a él ya no le sorprenden las violencias de Matilde. Hay pasajes en su obra que también, en un nivel totalmente diferente, recuerdan a Tristán. El amor como adicción, casi como enfermedad; el cielo, si aparece solo una sombra entre Dios y el alma, casi como infierno. Dios se une al alma en la unión más elevada, más allá de todo lo expresable (II, 19 y otras veces); pero «entonces él la deja un poco para que ella pueda [de nuevo] desear» (I, 5). Por un lado ella reclama ahora «que él la envíe al infierno, para que todas las criaturas lo alaben sin medida»; por otro lado, se queja de que, separada del abrazo, ya está por eso mismo como en el infierno («preferiría ir al infierno, / ¡si es donde ya estoy!» [II, 3]).* Y, entonces, mientras el ser humano viva sobre la tierra, mientras solo pueda ser arrebatado hasta Dios durante unos instantes, y la criatura deba ser devuelta al lugar de su existencia natural, la bendición más excelsa puede representarse bajo la violenta imagen de una maldición: «Yo [Dios] te maldigo: / “¡Tu cuerpo morirá, / tu palabra perecerá / tus ojos se cerrarán, / tu corazón fluirá, / tu alma se elevará, / tu cuerpo se quedará atrás, / tus sentidos humanos desa­parecerán, / tu espíritu estará ante la Santísima Trinidad!”» (I, 7). Así, Matilde puede atreverse a representar el amor entre ella y Dios bajo las imágenes de la Pasión. La que ama a Dios es traicionada, vendida, apresada, atada, azotada, desnudada, ridiculizada, sus ojos son vendados, debe llevar la cruz, es clavada en la cruz con el martillo del voto de amor, pasa sed, va «con toda su fuerza al infierno, y consuela con su oración a las afligidas almas» (III, 10), es acuchillada por alguien sin sentimiento para el que el amor es invisible, de su corazón «manan muchas santas enseñanzas» y es sepultada en la cripta de la humildad (III, 10; véase I, 29).

3. El amor que cae

Con esto nos acercamos al centro de la experiencia de Dios de Matilde, en lo que constituye su desconcertante novedad. Ya en el Cantar de los Cantares de Salomón hay un pasaje en el que la esposa, aparentemente abandonada, busca entre lamentos a su amante perdido. Los Padres de la Iglesia habían interpretado el pensamiento de la oscuridad del amor de un modo predominantemente platónico, esto es, lo habían explicado con el carácter absoluto del ser divino, que se encuentra, eternamente inalcanzable, sobre la criatura, y por eso una y otra vez, aun cuando ya esté atrapado, ya poseído y saboreado, se escurre hasta lo alto y a través del ab-soluto de este mantiene vivo el insaciable eros, que fluye también eternamente en la eterna contemplación de Dios, por Dios. Orígenes, Gregorio de Nisa, Agustín, Dionisio y Máximo se unen aquí, cada uno con sus particulares matices. Es importante que, en lo esencial, esto no se modifica en la nueva mística de Bernardo y de los victorinos. Siempre son teólogos quienes aquí reflexionan y componen, quienes proyectan todas sus experiencias personales en el esquema de pensamiento platónico.

Matilde, la iletrada, no está sujeta a esta conceptualización. Se mantiene en ella, por supuesto, cuando —de acuerdo con lo experimentado por ella misma— describe el éxtasis como «ascenso» y «vuelo de amor» de la criatura hacia Dios, como un instante muy elevado, pero que no puede durar, y del que el alma vuelve a «descender», «enfriarse» (V, 4), es devuelta a su sufriente anhelo. Pero con esto no está expresado lo más importante: que ella no cree o piensa, sino que simplemente experimenta, y lo expresa así como lo experimenta: Dios es libertad infinita. Es libre de venir y libre de marcharse. «Vendré a ti según me plazca, cuando quiera» (II, 25). No son la grandeza y el carácter absoluto de Dios los que crean la incomprensible distancia y extrañeza, sino su voluntad. Para el alma que, para entregarse a Dios, renuncia a todo, ha abandonado todo y se ha ido al desierto de Dios, esta experiencia es lo incomprensible por excelencia. ¿No la ha llamado Dios? ¿No ha obedecido ella? ¿No grita ella por él, «con la voz de un león hambriento» (II, 25)? Y aunque, tanto en la estructura alemana como en la latina, las páginas de Matilde no se correspondan con la cronología, creemos poder verificar el desarrollo de esta experiencia central: desde el primer terror ante esa posibilidad, hasta el trémulo reconocimiento —a través de la repetición de la «noche» mística—, de que es realmente así, de que Dios mismo lo quiere así y el alma debe por ello soportarlo y —lentamente y con una resistencia indescriptible— aceptar esta posibilidad recurrente, y, por último, casi de un modo incomprensible, desearla, entender que se corresponde con la voluntad más íntima y con la ley del amor, que el amante escogerá justo esta y no otra posibilidad cuando Dios se la ofrezca. Y al final una familiaridad con aquello que Matilde denominó, con una especie de tecnicismo, el «alejamiento» de Dios, y que ella entiende ahora como una forma de la misma luz que fluye: el vacío de lo derramado, la inutilidad de lo emanado. Esto necesariamente es el centro.

«Todas las cosas me son extrañas excepto Dios» (II, 24) es el preludio. Es el «desierto» (II, 24; véase I, 35), pero Dios mismo no se ha convertido aún en desierto. Si, sin embargo, Dios «se aleja de mí», esto es un «tormento mayor que la muerte física» (II, 3).* «Cuando Dios se aleja de una persona, esta lo busca [a Dios] y dice: Señor, mi tormento es más profundo que el abismo» (VII, 8). El alma se sabe —después de que «el poderoso amor la haya arrastrado con sus llamas de fuego»— «empujada a una ciénaga insondable, rechazada como un perro rabioso y sin ninguna persona amiga», y solo una cosa le queda: el sello de todas las virtudes, «la santa humilde obediencia» (VI, 19). Hay que recordar aquí que en Matilde las experiencias interiores reproducen los acontecimientos de la historia de la salvación. Se trata de dos de ellos. Uno es la separación de arriba y abajo en la cosmología y la historia universal: los escogidos ascienden junto con el Cristo que resucita, y todas las virtudes se abren paso hacia arriba hasta Dios; por el contrario, Lucifer «se hunde» con todos los que aman los vicios, desde arriba al fondo más bajo (VI, 8). Pero el otro es el movimiento redentor de descenso de Cristo, que, por encima del pecado del género humano, «deberá descender al infierno», pero que, sin embargo, puesto que no tiene pecado, «no cae en el infierno» (V, 23). Matilde es muy consciente del primer proceso: su amor debe caer, precipitarse hasta el fondo del mundo, donde está el infierno. De lo segundo, de que esto sucede al seguir a Cristo, puede que sea apenas o en absoluto consciente durante el mismo proceso, a lo sumo de tal modo que en el alejamiento de Cristo se apoye en la Pasión del Hijo, que, también sin consuelo, la fortalece (III, 5). «Como el sol desciende del lugar más alto y se va hundiendo hasta que se hace de noche», así «el alma que es rica en amor se hunde arrastrada por la insondable humildad», más profundamente aún de lo que su cuerpo puede hundirse, «hasta el lugar más bajo». Es la misma humildad: «La persigue hasta el cielo y la arrastra de nuevo a este abismo» «bajo el rabo de Lucifer» (V, 4). Pero «con gusto se hundiría más» (VI, 19). Debe conocer la «humildad sin límite» (VI, 1), tanto que se incline voluntariamente bajo todas las criaturas (VII, 18, en completas), tanto que ya no soporte saber que algún ser está debajo de ella (VI, 19; I, 44). Y puesto que Dios le ha vuelto la espalda, tiene que atacarla la falta de fe. «Llegó entonces la falta de fe y me envolvió por completo en una gran oscuridad, y me llamó con un furor tan grande que me horroricé mucho de su voz, y dijo: Si esta gracia fuese de Dios, él no te habría abandonado hasta este punto». Ahora sucede lo incomprensible: el alma entiende que esta destrucción del amor tiene que ser una obra del amor. Dice que sí a esta noche; es más: la pide. «Señor, quítame tu dulzura y déjame tu ausencia». «Ahora se cumple en mí su gloria, pues Dios está conmigo de un modo extraordinario ahora que su ausencia me es más beneficiosa que él mismo». Y puesto que Dios la quiere consolar y «enfriar en ella el calor de su divinidad», se atreve a rezar: «Sí, Señor, con la condición de que con ello, Señor, solo tú te sientas bien y no yo». El «tormento infernal» va de Matilde al Señor, y comienza a conversar con él; pero el Señor, que en la tierra lo ha llevado como vestido, no lo deja entrar en el cielo. Procede del infierno y debe regresar allí. Y Matilde dice que sí a este tormento: «¡Ah, bienaventurada ausencia de Dios, con cuánto amor estoy atada a ti! Fortaleces mi voluntad en el sufrimiento y me haces querida la larga y fatigosa espera en este cuerpo miserable. Cuanto más me uno a ti, de un modo tanto más intenso y maravilloso cae Dios sobre mí. Oh, Señor, en la profundidad de la pura humildad no puedo escurrirme de tus manos» (IV, 12).

Así, por último, se pide noche (VI, 15), hiel y amargura (II, 24). Y solo ahora es el amor totalmente adulto, puesto que ha descendido junto con el Hijo bajo la tierra y se ha elevado sobre todos los cielos para cumplir con todo (Ef 4,8-10). Adulta es el alma que «ha ascendido a lo más alto que puede alcanzar mientras esté amarrada a este cuerpo, y se ha hundido en la mayor profundidad que puede encontrar» (V