La memoria y el olvido en Nietzsche E-Book

María Guibert Elizalde

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Ópera Académica
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2024

Seitenzahl: 387

Beschreibung

Un desarrollo original y profundo entrelazamiento y la evolución de la memoria con el fenómeno de la mala conciencia acudiendo especialmente a textos del Nietzsche más maduro. La memoria parece asociada en Nietzsche exclusivamente al resentimiento. Tiene memoria quien no se desprende de un pasado doloroso. En ese ser humano, la memoria se ha forjado mediante el ejercicio de una enorme crueldad física y espiritual. De una lectura superficial de «La geneología de la moral» podría deducirse que la memoria y el olvido son simplemente dos fuerzas opuestas en el ser humano, siendo la primera una fuerza esclavizadora que habría de ser superada por la segunda. Partiendo de esta aparente contradicción, el presente trabajo demuestra que, más allá de una memoria ligada a la mala conciencia y al resentimiento, es posible encontrar en Nietzsche también una concepción positiva de la memoria que es complementaria al olvido. Poniendo el foco en «La geneología de la moral», aunque sin dejar de lado otros escritos de Nietzsche, este libro pretende ofrecer un desarrollo original y profundo entrelazamiento y la evolución de la memoria con el fenómeno de la mala conciencia. Al acudir especialmente a textos del Nietzsche más maduro, la memoria y el olvido son naturalmente puestos en diálogo con los grandes temas nietzscheanos como la voluntad de poder, el superhombre o el eterno retorno.

Leseprobe

María Guibert-Elizalde

Memoria y olvido en Nietzsche

Herder

Publicación avalada por:

Emmanel Cattin (Sorbonne université)

Jean-Luc Marion (Boston College)

Montserrat Herrero (Universidad de Navarra)

Agustín Echavarría (Universidad de Navarra)

Diseño de la cubierta: Herder

Edición digital: José Toribio Barba

© 2024, María Guibert-Elizalde

© 2024, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN EPUB: 978-84-254-5155-3

1.ª edición digital, 2024

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com)

Herder

herdereditorial.com

Para el aittite Jesús y para Jean-Louis Chrétien

Índice

Agradecimientos

Abreviaturas y citas

Introducción

1. Memoria y conciencia

1. La memoria en la perspectiva genealógica de la moral

2. Memoria, consciencia y olvido

3. Memoria y conciencia moral

2. Memoria de la voluntad y mala conciencia

1. Memoria de la voluntad y voluntad de poder

2. La memoria de la voluntad y evolución de la mala conciencia23

3. Mala conciencia y resentimiento

1. Mala conciencia y religión

2. Mala conciencia y resentimiento

3. El resentimiento creativo y el ideal ascético

4. La mnemotecnia espiritual del sacerdote ascético

4. Eterno retorno, escatología y memoria

1. La escatología cristiana en Nietz­sche1

2. El carácter antiescatológico del eterno retorno

3. La promesa y el eterno retorno

5. Memoria y olvido en el superhombre

1. El superhombre y los demás tipos

2. La memoria y el olvido como dimensiones de la voluntad de poder

3. La memoria y el olvido en el superhombre

4. El olvido de la temporalidad y el eterno retorno

Epílogo

Bibliografía

Información adicional

Agradecimientos

Agradezco de un modo especial a Emmanuel Cattin y Montserrat Herrero por haberme compartido generosamente su tiempo y sabiduría a lo largo del proceso de escritura de este libro. Gracias por las conversaciones tan fructíferas sin las cuales no hubiera sido posible esta monografía. También agradezco a la Fundación Oriol y Urquijo haber financiado la investigación de la que este libro es fruto.

Quisiera dar las gracias, a todos los profesores, amigos y colegas que, a través de conversaciones, recomendaciones bibliográficas, consejos y sugerencias, han aportado su conocimiento y tiempo: los nietzscheanos David Simonin y Ana Cazal, la gran interlocutora y amiga Pauline Riou, los colegas de los seminarios «Religión y Sociedad Civil», «Philo’doctes», «Seminario de doctorandos» y «Nietzsche et son temps», Íñigo Herrero, Carlotta Santini, Marco Brusotti, Lourdes Flamarique, Julia Urabayen, Paloma Pérez-Ilzarbe y demás personas. Agradezco también de un modo especial a Agustín Echavarría, Philippe Büttgen, Didier Franck, Vincent Carraud, Jean-Luc Marion, Diego Sánchez Meca y Mariano Rodríguez, que hayan impulsado la publicación de este libro de diferentes maneras. Tampoco podría olvidarme de aquellas personas que me han sostenido con su amistad durante el tiempo dedicado a este proyecto: Mariajosé, Georgina, María, Almudena, Carmen, Isabel, M.ª Isabel, Dorleta, Marlène, Élodïe, Isabel, Jaime, Enric y Gustavo.

En último lugar, pero no por ello menos importante, doy gracias a mi familia. A mi querido Amaury que, con su paciencia, alegría y colaboración, ha sido un gran pilar en la escritura de este libro. A mis padres, Marta y Rafael, por haberme apoyado incondicionalmente en esta aventura de la filosofía. A Véronique y Eric, por haber estado siempre ahí, y a mis hermanos, por haberme animado cuando lo necesitaba.

Abreviaturas y citas

HLSobre las ventajas y los inconvenientes de la historia para la vida

MA Humano, demasiado humano

M Aurora

FW La gaya ciencia

Za Así habló Zaratustra

JGB  Más allá del bien y del mal

GM Genealogía de la moral

GD El crepúsculo de los ídolos

AC El anticristo

EH Ecce Homo

NF Fragmentos póstumos

BVN  Cartas de Nietzsche

Las referencias a las obras publicadas, a los fragmentos póstumos y a la correspondencia de Nietzsche se basan en la edición crítica digital (eKGWB), basada en la edición crítica alemana de referencia establecida por Giorgio Colli y Mazzino Montinari: Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Briefe, auf der Grundlage der Kritischen Gesamtausgabe Werke, herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlín/Nueva York, Walter de Gruyter, 1967ff. und Nietzsche Briefwechsel Kritische Gesamtausgabe, Berlín/Nueva York, Walter de Gruyter, 1975ff., herausgegeben von Paolo d’Iorio.

Siempre que he podido he citado una traducción española establecida al verter Nietzsche al español. Sin embargo, para mayor agilidad, a pie de página se verá solo la referencia en la obra de Nietzsche. Se sobreentiende que la traducción española es la correspondiente en la Bibliografía. Cuando, en contadas ocasiones, modifico la traducción utilizada, se lo hago saber al lector a pie de página.

El lector podrá consultar en la edición crítica digital eKGWB los textos de Nietzsche combinando la dirección apropiada con la abreviación de los textos de la siguiente manera: para consultar el primer capítulo del segundo tratado de la Genealogía de la moral, habrá que teclear http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/GM-II-1. Para consultar el fragmento póstumo 20 [46] de 1888, se escribirá http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1888,20 [46]. Para consultar la carta número 1014 de Nietzsche a Georg Brandes del 10 de abril de 1888, se pondrá BVN-1888,1014, etc.

Para hacer más ligera la lectura se omitirá a lo largo de esta tesis la primera parte de las URL, así como los elementos ya mencionados dentro de la nota a pie de página (la indicación del año o del número de grupo de fragmentos póstumos). Por ejemplo: NF-1886, 5 [1] y 5 [6].

Cuando no se cita por primera vez una obra, se indicará simplemente la abreviatura del título y la sección o el párrafo.

¡Arroja a lo profundo lo que te pesa!

¡Olvida, ser humano! ¡Olvídalo!

¡Divino es el arte del olvido!

Si quieres volar,

si quieres tener tu morada en las alturas,

¡arroja al mar lo que más te pesa!

Aquí está el mar, ¡arrójate al mar!

¡Divino es el arte del olvido!

NF-1888, 20 [46]

Introducción

Ningún filósofo antes de Nietzsche, quizá con la excepción de Agustín de Hipona, consideró el olvido como una fuerza en sí misma activa y positiva y no simplemente como la carencia de memoria. En el capítulo «Las tres transformaciones» del Así habló Zaratustra, el autor alemán proclama: «inocencia y olvido es el niño, un comenzar de nuevo, un juego, una rueda que se autoimpulsa, un primer movimiento, un sagrado decir-sí». El olvido tiene un lugar privilegiado para Nietzsche, pues se trata de la fuerza activa que constituye al superhombre y le permite vivir el instante presente con plenitud, sin arrastrar el peso del pasado, dotando a cada momento de la eternidad que merece e inaugurando siempre un nuevo comienzo. El olvido es parte de la experiencia del eterno retorno. ¿Qué es entonces, la memoria? ¿Será el impedimento de la capacidad de olvidar? Si Nietzsche establece el olvido como condición para la felicidad,1 la llamada «memoria de la voluntad» (Gedächtnis des Willens) es presentada en la Genealogía de la moral como la facultad opuesta al olvido que «se le hace» al ser humano con las más crueles técnicas dolorosas.2

La memoria, por lo tanto, parece estar asociada exclusivamente al dolor. Ya en la Segunda consideración intempestiva Nietzsche criticaba a los historiadores de su época el exceso de sentido histórico que impedía la creación de una nueva cultura para el presente. Tiene memoria quien no se desprende del peso de un pasado que, en la Genealogía de la moral, se describe como penoso. Más precisamente, la fuerza opuesta al olvido se ha forjado en el ser humano mediante el ejercicio de una enorme crueldad física y espiritual. La comprensión nietzscheana de la memoria, por tanto, parece estar estrechamente relacionada con aquello que dice el conocido refrán español de que «la letra, con sangre entra». De una lectura superficial podría desprenderse la idea de que la memoria y el olvido son dos fuerzas opuestas en el hombre, siendo la primera una fuerza esclavizadora que habría de ser superada por la segunda. La memoria pertenecería al hombre y el olvido sería la fuerza más característica del superhombre.

Aun sabiendo que esta contraposición está presente en la GM, en este libro proponemos que también hay en Nietzsche e, incluso en la misma Genealogía de la moral, una concepción positiva de la memoria complementaria y no antagónica con el olvido. La clave de esta interpretación nos la ofrecerá una lectura de la memoria y del olvido a la luz de la voluntad de poder. Pues precisamente, la memoria de la que trata especialmente esta obra madura de Nietzsche no es la memoria, sin más, sino la «memoria de la voluntad». Nietzsche no entiende la voluntad como facultad: la voluntad es lo mismo que «voluntad de poder» (Wille zur Macht). Por ello, la memoria y el olvido en el Nietzsche tardío han de ser abordados desde este concepto tan nietzscheano,3 algo que Vanessa Lemm supo ver acertadamente. Si bien es cierto que el uso de la expresión no abunda en la Genealogía, la voluntad de poder está presente de modo discreto a lo largo de la obra4 excepto en un capítulo donde pasa a primer plano en la discusión que tiene Nietzsche con las ciencias sociales, respecto del origen y de la finalidad de la pena. La voluntad de poder es el trasfondo desde el cual la GM cobra su sentido más propio.5

Adoptar esta clave interpretativa no significa que haya que dejar de lado el minucioso trabajo exegético en el que se reconstruye el argumento del texto que ha sido principalmente trabajado en este libro —la Genealogía de la moral—, si tenemos en cuenta las numerosas fuentes de las que Nietzsche bebió. El filósofo utiliza los desarrollos teóricos de la biología, de la etnología, de la historia, del derecho, de la exégesis bíblica, y las integra siempre en una reflexión filosófica, que en el caso de la GM es el tema de la moral, cuya genealogía solo puede entenderse desde la forma vuelta contra sí misma, nihilista, de la voluntad de poder. En el presente libro se reflejará la presencia de ese ámbito multidisciplinar sin perderse en la mera documentación. Actualmente existen investigaciones histórico-críticas muy útiles y necesarias para comprender mejor a Nietzsche a las que conviene acudir. Pero el objetivo de este libro es sobre todo filosófico, ya que lo que nos ocupa es poner de manifiesto la manera tan peculiar en la que se relacionan la memoria y el olvido en el pensamiento de Nietzsche. Por ello, nos proponemos no perder de vista aquello que Heidegger ya señaló: «pensar efectivamente el auténtico pensamiento filosófico de Nietzsche», siendo lo decisivo «oír al propio Nietzsche, preguntar con él, a través de él y, así, al mismo tiempo, contra él».6

Como se ha venido diciendo a lo largo de la introducción, una de las razones por las que merece la pena profundizar en lo que Nietzsche piensa sobre la memoria y el olvido es la tan particular concepción del olvido como algo activo y positivo. Otra de las razones por las que tiene sentido introducirse en el mundo de la memoria y del olvido nietzscheano es que todavía ha sido escasamente trabajado si se compara con otros temas que están excesivamente explotados en la literatura sobre Nietzsche. Es necesario abrir y profundizar en nuevos campos de investigación dentro del ámbito de los estudios sobre Nietzsche. Fuera del contexto hispanoparlante, pocos autores se han percatado del interés de abordar la memoria y el olvido en Nietzsche. Uno de los primeros fue Gilles Deleuze, quien, sin dedicarle un apartado especial, aborda la memoria cuando trata el resentimiento en su libro Nietzsche et la philosophie. Claudia Crawford sigue la línea marcada por Deleuze con su artículo dedicado a la memoria en Nietzsche y en Freud en su artículo «Nietzsche’s mnemotechnics». Desde el ámbito de los estudios culturales, el primer autor que dedicó un libro exclusivamente al tema de la memoria en Nietzsche, en diálogo con las ciencias culturales, fue Hubert Thüring, con su libro Geschichte des Gedächtnisses, Nietzsche und das 19 Jahrhundert. Más recientemente, Vanessa Lemm estudió la filosofía animal de Nietzsche partiendo de los conceptos nietzscheanos de la memoria y el olvido, en su libro Nietzsche’s Animal Philosophy. El interés por nuestro tema es creciente, y en 2021 se publicó el volumen conjunto Memory and History in Nietzsche. The Encountered Shadow, editado por Carlotta Santini y Anthony Jensen.7 Cogiendo el testigo de estos últimos, el presente libro busca arrojar una nueva luz en este ámbito de la filosofía nietz­scheana que todavía está lejos de ser agotado y pretende ser la primera contribución en lengua española en forma de libro al campo de las obras dedicadas a la memoria y el olvido en los estudios nietzscheanos. ¿Qué aporta esta nueva mirada que, entrando en diálogo con estos autores mencionados, se detiene una vez más en la compleja relación de la memoria y el olvido en el pensamiento de F. Nietzsche?

Como ya se ha indicado, la memoria de la voluntad aparece ligada al dolor bajo la forma de la crueldad física e imposiciones exteriores, pero también al sufrimiento espiritual de quien no consigue desprenderse de ese pasado que lo acusa, que lo culpabiliza. Nietzsche es un profundo conocedor de la experiencia de la mala conciencia, hasta el punto de realizar una genealogía de esta en el segundo tratado. El presente libro, a diferencia de los anteriores, considera la memoria y el olvido desde la perspectiva de la mala conciencia. Como se verá en la primera parte, siguiendo esta genealogía explícita de la mala conciencia podrá reconstruirse la evolución que sufre la memoria a lo largo de la historia. Fue Hubert Thüring quien descubrió que hay en Nietz­sche una historia de la memoria. Thüring sostiene que Nietz­sche constituyó una historia del sujeto crítica con la memoria que, al mismo tiempo, es una historia de la memoria crítica con el sujeto, entrelazada con la crítica del lenguaje y del cuerpo.8 Esta perspectiva del lenguaje parte de los cuadernos en los que Nietz­sche empieza a preocuparse por primera vez de la memoria, interés que le surge a raíz de los cursos que preparó sobre la retórica. En este sentido, nuestro punto de partida es bastante cercano a la perspectiva deleuziana de la memoria, ya que el énfasis no está puesto tanto en el tema del lenguaje (aunque también aparece en momentos puntuales) como en la mala conciencia. Ahora bien, la gran diferencia con el nietz­scheano francés es que asocia la memoria directamente al resentimiento, cuando nosotros distinguimos este fenómeno de la mala conciencia y estudiamos la memoria a partir de ella. Como ya lo vieron Paul Valadier y Marco Brusotti,9 el resentimiento no es idéntico a la mala conciencia, sino una evolución posterior.

Siendo este el punto de partida, también nos diferenciamos de los enfoques dirigidos al estudio de la historia y de la historiografía en Nietz­sche y, por tanto, a la Segunda consideración intempestiva. Existe abundante literatura dedicada a esta obra y, aunque en algunos momentos acudimos a ella, pues es fundamental en la elaboración de los conceptos Nietz­scheanos de la memoria y del olvido, la reflexión sobre la mala conciencia no está todavía en esta obra del joven Nietz­sche.

La memoria y el olvido son analizados en el presente libro, por tanto, al hilo del desarrollo de la mala conciencia. Esto conlleva detenerse en la dimensión religiosa de la moral, concretamente en el judeocristianismo, para ver, por una parte, cómo esta tradición tiene un lugar crucial en el desarrollo de la memoria y, por otra, cómo su concepto de temporalidad está presente en la formulación del eterno retorno. Acercamos la misteriosa cuestión del «pensamiento más pesado» de Nietz­sche al tema que nos ocupa: ¿son compatibles la memoria y el olvido en el eterno retorno? En efecto, gracias a la perspectiva adoptada en este libro, el estudio de la memoria y el olvido puede convertirse en una pequeña puerta de acceso a los grandes temas Nietz­scheanos, tales como la voluntad de poder, el eterno retorno o el superhombre. Esta es, precisamente, otra de las razones por las que merece la pena introducirse en el mundo de la memoria y del olvido en Nietz­sche, algo que se hace más evidente al constatar que, aunque partamos de la genealogía de la mala conciencia y de la contraposición del olvido a la memoria de la voluntad, lo que se quiere plantear es la posibilidad de una concepción positiva de la memoria, propia del superhombre, que está precisamente en armonía con la fuerza activa y positiva del olvido.

1 Esta idea es fundamental en la Segunda consideración intempestiva(HL) y vuelve a aparecer en la GM.

2GM II, 3. «Hacer» (machen) es un verbo muy genérico. Con este, Nietzsche está diciendo que la memoria es el resultado de una actividad humana, que el hombre no la ha tenido siempre, sino a partir de un momento particular, que es el que se describe en GM II, 3. Como se verá, en ese mismo capítulo, Nietzsche utilizará otros verbos más específicos para hablar de ese «hacer» la memoria al hombre, destacando otros aspectos de ese «hacer».

3 No así en el Nietzsche joven, concretamente en las pinceladas sobre la memoria que aparecen en el cuaderno P-I-20, escrito entre el verano de 1872 y el comienzo de 1873. Sin embargo, en Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida (HL), de 1874, aunque todavía Nietzsche no tiene presente su teoría de la voluntad de poder, puede verse que el olvido y la memoria tienen que ver con la fuerza o debilidad de los individuos, culturas y sociedades.

4GM II, 12, 18 y GM III, 14-16 y 27.

5 Esta presencia discreta pero crucial de la voluntad de poder en la GM puede comprenderse teniendo en cuenta el otro proyecto que le ocupaba en la época en que escribía la GM, redactado entre julio y agosto de 1887: la Voluntad de poder, un libro que al final no fue culminado ni publicado. En los fragmentos póstumos de esa época puede verse que Nietzsche ya está escribiendo para la Voluntad de poder, por ejemplo, los títulos que se corresponden con los planes y con el orden que había pensado. En GM II, 12 Nietzsche hace referencia a que está planeando esa obra.

6 M. Heidegger, Nietzsche I, Barcelona, Destino, 2000, p. 36.

7 «Du ressentiment à la mauvaise conscience», cap. 3: Typologie du ressentiment, en G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, París, PUF, 1962, p. 166; C. Crawford, «Nietzsche’s mnemotechnics, the theory of ressentiment, and Freud’s topographies of the psychical apparatus», Nietzsche-Studien 14/1 (1985), pp. 281-297; H. Thüring, Geschichte des Gedächtnisses. Friedrich Nietzsche und das 19 Jahrhundert, Múnich, Fink, 2000; V. Lemm, Nietzsche’s Animal Philosophy. Culture, Politics, and the Animality of the Human Being, Nueva York, Fordham University Press, 2009; A.K. Jensen y C. Santini (eds.), Nietzsche on Memory and History. The Re-Encountered Shadow, Berlín/Boston, Walter de Gruyter, 2021.

8 H. Thüring, Geschichte des Gedächtnisses,op. cit., p. 16.

9 P. Valadier, Nietz­sche et la critique du christianisme, París, Le Cerf, 1974; M. Brusotti, «Die “Selbstverkleinerung Des Menschen” in Der Moderne. Studie Zu Nietz­sches “Zur Genealogie Der Moral”», Nietz­sche-Studien 21/1 (1992).

1. Memoria y conciencia

1. La memoria en la perspectiva genealógica de la moral

Nietz­sche comienza abordando el origen de la mala conciencia cuando realiza su genealogía.1 Para ello, considera en primer lugar la conciencia (Gewissen), que existe antes del surgimiento de la mala conciencia. La memoria ocupa un lugar central en este punto de partida, pues a ella le dedica dos capítulos.2 Es más, el segundo tratado de la GM se abre preguntando no por la conciencia, sino por la paradoja de la creación de una fuerza opuesta al olvido, la memoria de la voluntad (Gedächtnis des Willens), considerando tal paradoja como «el verdadero problema humano». Es también llamativo que, al preguntarse por la conciencia del hom­bre,3 empieza a responder explicando cómo «se le hizo» una memoria al animal-hombre.

La reconstrucción de esta genealogía de la memoria al hilo de la genealogía de la mala conciencia incluye, en primer lugar, la consideración de la etapa prehistórica de la memoria de la voluntad en la que se indaga su origen. A ello está dedicado este primer capítulo. Nietz­sche incide en esta etapa, pero no plantea narrativamente su desarrollo. Ciertamente, en algunos pasajes puntuales deja ver que la memoria de la voluntad va mutando. Por ejemplo, sugiere que la humanidad puede ir mejor o peor de memoria,4 sostiene también que con la pena tiene lugar una ampliación de la memoria,5 o caracteriza al hombre del resentimiento como aquel que no olvida,6 que contrasta con la ínfima memoria del hombre-animal. Los primeros capítulos del presente trabajo pretenden ofrecer una minuciosa reconstrucción de la evolución histórica de la memoria de la voluntad en el ser humano al hilo de la evolución de la mala conciencia, que es influida por la religión judeocristiana y el resentimiento. La cuestión fundamental que vertebrará este capítulo es la relación entre la conciencia y la memoria de la voluntad: ¿podría llegar a afirmarse que ambas tienen un origen, una prehistoria común?

Son necesarias dos aclaraciones previas para elaborar una respuesta. La primera es que Gewissen y Bewusstsein son dos términos que Nietz­sche no usa indistintamente pero que han sido frecuentemente traducidos al español por «conciencia», perdiéndose así el matiz propio de cada término alemán. A Bewusstsein, en el uso que de él se hace en el siglo XIX,7 se le suele asociar el sentido psicológico de reconocerse como sujeto y como sujeto cognoscente. El significado de Gewissen, sin embargo, tiene una connotación moral que hace referencia al bien y al mal. El problema viene de que, en castellano, «conciencia» incluye también la consciencia psicológica.8 Por ello, la traducción tanto de Bewusstsein como de Gewissen por «conciencia» es correcta, pero difumina el matiz psicológico o moral del que Nietz­sche quiere dotar a cada uno de estos términos.

La traducción de ambos por «conciencia» se hace aún más comprensible cuando resulta que, para Nietz­sche, la conciencia psicológica implica siempre una valoración y, por tanto, una conciencia moral, en el sentido que se detallará más adelante.9 En la relación acreedor-deudor, «fue donde por vez primera se enfrentó la persona a la persona, fue donde por vez primera se puso una persona frente a otra persona, donde por primera vez se midió una persona con la otra».10 Por tanto, la consciencia psicológica se da siempre en el seno de una valoración en la que uno se mide ante otro, respecto de lo que le puede dar, le puede empeñar y lo que puede recibir. Por ello, la consciencia psicológica es siempre una conciencia moral en la que se fija una valoración.

En segundo lugar, hay que aclarar qué es la prehistoria para Nietz­sche, pues la cuestión que se plantea es si la conciencia y la memoria de la voluntad tienen el mismo pasado prehistórico. Al esclarecimiento de esta noción dedicamos esta primera sección. De este modo, con la distinción entre Bewusstsein y Gewissen, así como con una idea más precisa de lo que es la prehistoria para Nietz­sche, podrá considerarse la relación entre la memoria de la voluntad y la conciencia, estudiando si tienen una prehistoria común.

La memoria empezó a formarse en la prehistoria del hombre.11 La idea de una larga época del hombre anterior a la historia, como prehistoria, no es algo nuevo de la GM sino que se retrotrae ya a Aurora(M),12 está presente en Za IV, «De la ciencia» y vuelve a aparecer más desarrollada en JGB § 32. ¿Qué significa en GM II, 3 la prehistoria? Más allá de una prehistoria relativa a algo concreto (por ejemplo, las condiciones13 para que surja una acción, un concepto moral, la pena, etc.), ¿se trata de una prehistoria «absoluta», es decir, lo anterior a la historia? Si es así, ¿qué estatuto tendría esta época? Cuando, en GM II, 14, Nietz­sche dice que la prehistoria es «la más larga historia del hombre», ¿se trata de un recurso literario, poético, que hace referencia metafóricamente a lo que «hay de universal en el hombre», como piensa Deleuze?14 ¿O hay que entenderla como un período positivo, como una época temporalmente anterior a la historia del hombre? ¿En qué sentido podría afirmarse esto sin, por ello, tener una visión teleológica ni progresista de la historia? La memoria está presente en la prehistoria y de ahí que sea relevante su consideración, aunque definitivamente para Nietz­sche es relevante en el contexto de su Genealogía de la moral. Inmediatamente, por tanto, se ven asociadas ambas cuestiones: memoria y desarrollo de la historia moral del hombre. Esta asociación será una constante a lo largo de las páginas del presente libro.

La distinción entre historia (Geschichte) y prehistoria (Vorgeschichte) es muy común entre los antropólogos del siglo XIX, a los que Nietz­sche tuvo acceso.15 Entre ellos, quien más le influyó, como muestra D. Thatcher, fue el etnólogo John Lubbock,16 para quien la prehistoria era «un período tan lejano que ni la historia ni la tradición pueden arrojar luz sobre ella».17 ¿Cómo es posible, entonces, el acceso a esa época tan oscura? La etnología contemporánea a Nietz­sche seguía el paradigma según el cual se puede hacer una analogía entre los hombres primitivos y los hombres «salvajes». Estos «salvajes contemporáneos» contienen los rasgos y las características del hombre prehistórico.18 Así, la documentación para hablar sobre esa prehistoria tenía su origen en los datos que la etnología proveía acerca de las sociedades primitivas contemporáneas a Nietz­sche.

Esto implica, por una parte, que la prehistoria es una época sobre la que no se sabe lo que sucedió cronológicamente porque no había historiografía, pero sí se conoce cómo eran los hombres en aquella época porque pueden encontrarse rasgos comunes con los «salvajes» de las tribus primitivas. En ese sentido, la prehistoria contiene «inmensos períodos de tiempo en los que no pasa nada»19 al mismo tiempo que «todo lo esencial en el ser humano sucedió en tiempos prehistóricos, mucho antes de esos cuatro mil años de los que sabemos algo».20

En M, esta última idea de MA se va a hacer más concreta cuando Nietz­sche dice que la época prehistórica es un «tiempo que antecedió a la «historia universal» (Weltgeschichte) y que fue una época auténticamente decisiva: «la historia primordial que ha fijado el carácter de la humanidad».21 Este tiempo lo llama Nietz­sche: el «enorme transcurso de tiempo en que imperó la “moralidad de las costumbres” (‘Sittlichkeit der Sitte’)».

Como se ve por esta última afirmación, Nietz­sche tiene interés en la «prehistoria» y profundiza en ella, dentro del marco de su investigación acerca de la moral. Uno de los capítulos del libro de Lubbock que más presente está en su desarrollo de la moralidad de las costumbres es el octavo, dedicado a las costumbres y a la moral del hombre primitivo. La posición de Lubbock respecto del hombre primitivo es darwinista:22 el primitivo se situaría en un estadio inferior, menos desarrollado de la moral que el hombre occidental del siglo XIX. Sin embargo, en el capítulo décimo, dedicado a las leyes, en contraste con esa supuesta falta de moralidad, los pueblos primitivos se caracterizarían por tener una serie de costumbres «complicadas y a menudo extremadamente incómodas», así como «innumerables reglas que, sin estar escritas, no son menos constrictivas».23

Partiendo de este panorama, en su reflexión acerca de los prejuicios morales, Nietz­sche concluye que los pueblos primitivos poseen una moral constrictiva, al tener una existencia reglamentada y obediente a valores.24 En M § 9 parece que hay una definición devaluada de la moral como una moral de costumbres, al considerar a los pueblos primitivos muy morales: «la moralidad no es otra cosa (por consiguiente, nada más) que la obediencia a las costumbres, cualesquiera que sean; pero las costumbres no son sino la forma tradicional de evaluar y actuar». Nietz­sche opera una inversión de la perspectiva antropológica interpretando la prehistoria del hombre como «moralidad de las costumbres»25 y llega a sostener, contra Lubbock, que el hombre prehistórico es más moral que el hombre contemporáneo.

En efecto, en M la prehistoria —que existió antes de la historia, cuyas pistas pueden encontrarse en los pueblos primitivos actuales— es un período donde el hombre es configurado moralmente en las constricciones que la sociedad le imponía. Esto significa que la prehistoria no es en M un recurso literario, como una fábula, para hablar sobre el hombre, sino que es una «época decisiva» que configuró la humanidad. Así, la posición de Nietz­sche en M no es teleologista o progresista.

Sin embargo, en JGB § 32, hay dos cambios reseñables en relación con esta posición: por una parte, la prehistoria no se trata ya como un período moral, sino más bien premoral (vormoralisch) de la humanidad.26 ¿Se contradice, aquí, lo sostenido en M? Nietz­sche sigue pensando lo mismo que en M, pero lo formula de otra manera, pues el sentido de lo específicamente moral fluctúa de M a JGB.

En JGB § 32, la historia de la moral es dividida en premoral, moral y extramoral (Aussermoral) atendiendo a la consideración de la acción. La época primitiva del hombre es premoral porque no se atiende al origen (Entstehung) de la acción, sino a las consecuencias de esta: el valor de la acción depende de la utilidad de las consecuencias que esta acarrea para el individuo que las realiza.27 Lo específicamente moral se basa, ahora, en que el valor de la acción moral reside en la intención (Absicht), que puede ser «buena» o «mala».28 Tras esta primera inversión en el valor de la acción, inversión que dura «casi hasta nuestros días», Nietz­sche sugiere si «no nos hallaríamos nosotros en el umbral de un período que, negativamente, habría que calificar por lo pronto de extramoral».

«Extramoral» es la época propia de los inmoralistas, entre los cuales Nietz­sche se incluye. Ser inmoralista es la posición por la que se pone en cuestión el sentido de lo específicamente moral según las intenciones y se pasa a considerar la moral como la fuerza de las costumbres.29 Por lo tanto, en M, al considerar la moral desde las costumbres, Nietz­sche ya está adoptando una perspectiva «extramoral», porque está superando la consideración de la acción desde la intención buena o mala. De este modo, puede hacerse la siguiente síntesis. La prehistoria es, por una parte, una época en la que la fuerza de las costumbres era lo que configuraba el valor de una acción, según favorecía o perjudicaba la vida en sociedad. Por ello, esta época puede considerarse la más moral si se acepta que la valoración de la acción cambia en función de las costumbres de las sociedades y la constricción que ejercen en los individuos. Pero la prehistoria, desde el punto de vista del sentido de lo específicamente moral, como discernimiento de la intención «buena o mala» es todavía «premoral». Por tanto, lo prehistórico, a pesar de que en JGB se considere «premoral» y en M se considere «moral», tiene el mismo significado, porque Nietz­sche utiliza dos definiciones distintas de lo moral: atendiendo a las costumbres y las consecuencias, o atendiendo a las intenciones.

En JGB § 201, operando otra vez con el sentido de lo específicamente moral atendiendo a las intenciones, Nietz­sche utiliza el adjetivo «extramoral» para calificar la etapa anterior a la «moral del amor al prójimo», que es precisamente la moral del judeocristianismo, en la que el valor de la acción depende de su intención. Aquí, el adjetivo «extramoral» está siendo usado para hablar de la etapa premoral, que es anterior a la moral judeocristiana.

Esta indiferencia en el uso de extramoral y premoral para hablar de aquella etapa anterior a la moral judeocristiana, pone de manifiesto que superar la moral implica, de alguna manera, considerar la etapa premoral de la historia, es decir, la prehistoria. Pero lo extramoral no puede consistir en una mera vuelta atrás, para volver a instalarse en una consideración premoral. Estar más allá del bien y del mal no es solo dar el paso por el cual se abandona la perspectiva de «la moral» judeocristiana para volver a considerar las acciones desde la obediencia a las costumbres.30 No se trata solo de superar la consideración de la acción desde la intención buena o mala. Ser extramoral consiste también en situarse por encima de la moral como obediencia a las costumbres: se trata de darse a uno mismo los propios valores, estando por encima de las costumbres impuestas por la sociedad. Sin embargo, esta actitud de inmoralista comporta también cierta moralidad y una conciencia. Como aparece en el prólogo a M de 1886 (punto 5.º), «si en algo somos aún “hombres de conciencia” es en esto, pues no queremos volver a lo que consideramos como digno de fe, cualquiera que sea el nombre que se le dé: Dios virtud, verdad, justicia, amor al prójimo». Y si le queda alguna virtud al inmoralista, es la probidad (Redlichkeit): «¡Quiera su brillo permanecer como una luz crepuscular dorada, azul y burlona sobre esta cultura envejecida y su irrespirable y lúgubre seriedad!» (JGB § 227). En el inmoralista, en el espíritu libre, acontece la autosupresión de la moral. Por eso la inmoralidad se da en una forma de moralidad. Esta postura propiamente extramoral es la del individuo soberano que aparece en GM II, 2, figura que abordaremos en el quinto capítulo.

Ahora bien, ¿es la prehistoria una época concreta, antes de un acontecimiento o de una cultura particular? En JGB § 32, después de hablar de la prehistoria, aparecen unos «últimos diez milenios» que siguen a la prehistoria. Por otra parte, en § 55, al hablar de las religiones primitivas, en las que se realizaban sacrificios de primogénitos, califica al sacrificio del emperador romano Tiberio de anacronismo, por lo que la prehistoria sería una época más antigua que la romana. Tras la época de las religiones primitivas, menciona la «época moral, donde la gente sacrificaba a Dios los instintos más fuertes que poseía». Después, en GM II, 14, Nietz­sche dice que la historia más larga del hombre es la prehistoria, los «milenios anteriores a la historia del hombre». Teniendo esto en cuenta, pueden hacerse dos observaciones. Por una parte, la prehistoria tiene una duración. Sin embargo, esta es desconocida, pues no se sabe cuándo empieza. Pero ¿se sabe cuándo acaba?

Si se toma la «historia universal» como su final, se puede saber. Basándose en una nota que Nietz­sche tenía sobre un libro de Post,31 Marco Brusotti sugiere que podría encontrarse el comienzo de la historia en el paso de la asociación pacífica (Friedensgenossenschaft), propia de las sociedades prehistóricas, al Estado.32 Sin embargo, en otro sentido se puede decir que la prehistoria no acaba cuando empieza la historia, sino que sigue presente en la historia, hasta hoy. Es una época anterior a la historia, pero al mismo tiempo lo que sucedió en la prehistoria sigue estando presente a lo largo de la historia. Por esto mismo dice Nietz­sche que la prehistoria es la época más larga del hombre. Es decir, esos acontecimientos de la prehistoria que se caracterizan por la formación de un carácter y una moralidad particular siguen presentes hoy en día, de modo subyacente.

Así, cuando Nietz­sche habla en GM II, 3 del «pasado, el más largo, más hondo y más duro de los pasados», que «alienta y rebrota en nosotros cuando nos ponemos “serios”», hace referencia al pasado prehistórico. Lo que ahí ocurrió sigue estando presente y actuando, no solo hoy, sino a lo largo de la historia. La moralidad de las costumbres, que es el «contenido» de la prehistoria, no es tanto una narración de acontecimientos con un hilo conductor (una Historie), como unos acontecimientos cruciales que sucedieron no se sabe cuándo, ni cómo y cuyo elemento principal es que marcaron el carácter del hombre. Eso sería el contenido de la prehistoria. De aquí que, en GM II, 9, Nietz­sche diga:

Midiendo siempre las cosas con el rasero de la prehistoria (prehistoria que, por lo demás, existe o puede existir de nuevo en todo tiempo).33

La prehistoria incluye el concepto lineal de la historia, aunque lo supera: ella es más antigua que la historia, pero en cuanto sigue estando presente, subyace a la historia. Este sentido de prehistoria puede encontrarse en la idea de «estratos del tiempo» de Koselleck, donde hay un modelo espacial de la historia, un modelo geológico. Existen diferentes estratos del tiempo y la prehistoria, esa época en la que se forjó el carácter del hombre, sigue estando presente, aunque en un lugar más profundo, siendo más subterráneo. Así, el pasado sigue presente, pero a otro nivel de tiempo diferente del histórico.34 En la GM, la prehistoria expresa lo propio del hombre, el carácter del hombre, pero también que este se formó en una época que tuvo una duración, que comenzó antes de que empezara la historia, antes de la noticia de lo que pasaba al hombre. Es justamente en esta época cuando se empieza a forjar en el hombre la memoria.

En conclusión, la actitud con la que Nietz­sche se dirige a la prehistoria es compartida con los etnólogos de su época: no es una fábula, es una época de la que apenas hay indicios porque carece de historiografía, pero existió y tenemos acceso a ella a través de una analogía con los pueblos primitivos actuales. Nietz­sche no comparte el optimismo evolucionista: acepta que hay un desarrollo en el ser humano (de ahí, por ejemplo, que diga que la consciencia es un órgano tardío), en cuanto formación de lo humano, pero también afirma que la prehistoria sigue estando presente en el hombre actual e incluso que el «pasado más lejano» puede resurgir. Así, otorga a la prehistoria un valor fundamental, porque aquella forja del carácter humano sigue presente en nuestros días.

Por otra parte, partiendo de que la prehistoria fue una época positiva que existió y no una fábula para hablar sobre lo que hay de universal en el hombre, Nietz­sche amplía el uso de la palabra «prehistoria», para expresar las «condiciones de vida de algo»: las condiciones para que surja, por ejemplo, una acción, un tipo psicológico, una moral, una cultura.

Con la indicación de la prehistoria y de su final en una historia universal, Nietz­sche está abriendo desde A y JGB una perspectiva genealógica en la consideración del desarrollo moral del hombre que se consolidará finalmente en los tres estadios: premoral, moral y extramoral. En la GM, estos serán asociados a determinados tipos humanos: el hombre fuerte, el tirano primitivo y el aristócrata a lo premoral; los esclavos del judeocristianismo, el hombre del resentimiento y la casta sacerdotal35 a la moral; y el individuo soberano a lo extramoral. La consideración de la memoria y el olvido en Nietz­sche solo puede ser abordada en esta perspectiva genealógica. De ahí que en el presente libro se procederá avanzando lentamente en el despertar de la memoria, desde el dinamismo fisiológico, pasando por la consciencia, hasta llegar al desarrollo de la memoria de la voluntad.

2. Memoria, consciencia y olvido

El análisis del dinamismo fisiológico entre el olvido, la consciencia y la memoria de la voluntad de GM II, 1 permite acceder en profundidad a la relación entre la memoria y la consciencia. Previamente son necesarias algunas consideraciones sobre el texto de GM II, 136 reproducido a continuación por su centralidad:

Criar un animal que pueda permitirse prometer(das versprechen darf) ¿no es precisamente esta misma paradójica tarea la que la naturaleza se ha propuesto con respecto al hombre? […] Que ese problema esté en buena medida resuelto tiene que resultar tanto más sorprendente a quien sepa reconocer en su justa medida la fuerza que actúa en sentido contrario (der die entgegen wirkende Kraft), la fuerza de la capacidad de olvido. Esta no es una mera vis inertiae, como creen los superficiales, sino, por el contrario, una facultad de inhibición (Hemmungsvermögen) activa, positiva en el sentido más riguroso del término, a la que se ha de atribuir el que de todo lo vivido por nosotros, de todo lo recibido, lo asumido en nosotros, penetre en nuestra consciencia, en la fase de digestión (im Zustande der Verdauung) (podría llamársele «asimilación anímica» [Einverseelung]), tan poco como penetra en ella, del multiforme proceso entero con el que se realiza la nutrición de nuestro cuerpo, la denominada «asimilación corporal» (Einverleibung). Cerrar de vez en cuando las puertas y las ventanas de la consciencia (des Bewusstseins); no verse molestado por el ruido y la lucha con que ese submundo nuestro de órganos de servicio despliega su labor de colaboración y de oposición; lograr un poco de silencio, de tabula rasa en la consciencia, para que vuelva a haber sitio para lo nuevo, sobre todo para las funciones y funcionarios más nobles, para el gobernar, el prever, el predeterminar (pues nuestro organismo está estructurado de manera oligárquica); este es el beneficio, como decía, de la capacidad de olvido activa, guardiana de la puerta y, como quien dice, una conservadora del orden anímico, de la tranquilidad y la etiqueta: con lo cual se ve de inmediato hasta qué punto sin esa capacidad de olvido no podría haber felicidad, jovialidad, esperanza, orgullo, presente (keine Gegenwart) alguno. La persona en la que ese aparato de inhibición esté dañado y no funcione se puede comparar (y no solo comparar) a un dispéptico, no logra despachar nada… Justo este animal por fuerza olvidadizo, en el que olvidar representa una fuerza, una forma robusta de salud, ha criado en sí una facultad opuesta (ein Gegenvermögen), una memoria (ein Gedächtnis) con cuya ayuda la capacidad de olvido queda en algunos casos en suspenso, en concreto, en aquellos casos en que toca hacer una promesa (versprochen werden soll); así pues, no es, para nada, tan solo un pasivo no-poder-deshacerse (keineswegs bloss ein passivisches Nicht-wieder-los-werden-können) de la impresión que en algún momento se ha quedado grabada, no es tan solo la indigestión (nicht bloss die Indigestion) de una palabra empeñada en alguna ocasión, de la que uno no se desembaraza, sino que es un activo no-querer-deshacerse (ein aktives Nicht-wieder-los-werden-wollen), un seguir y seguir queriendo lo querido una vez (ein Fort-und Fortwollen des ein Mal Gewollten), una auténtica memoria de la voluntad (ein eigentliches Gedächtnis des Willens), de tal modo que entre el originario «yo quiero», «yo haré» y la verdadera descarga de la voluntad, el acto, podrá interponerse sin problemas un mundo de cosas, circunstancias y aun actos de voluntad nuevos y extraños, sin que esa larga cadena de la voluntad se rompa. Ahora bien ¡cuántas cosas presupone todo esto! Para disponer por anticipado del futuro hasta tal punto, ¡cuánto debe haber aprendido antes el hombre a distinguir el acontecer necesario del casual, pensar causalmente, ver y anticipar lo lejano como presente, determinar con seguridad lo que es fin y lo que es medio para ese, en definitiva, contar y calcular, y para ello antes tendrá que haberse vuelto antes calculable, regular, necesario, hasta en la representación que tenga de sí mismo, para en última instancia poder responder de sí en cuanto futuro, hasta el punto en el que lo hace quien promete!

Hay que recordar que, al escribir la GM, Nietz­sche tenía recientes las relecturas de sus obras anteriores, a las cuales añadió partes o introducciones nuevas.37 Así, varias de las ideas presentes en la GM y en este texto ya aparecen en otras obras (especialmente JGB § 230 y HL § 1) y son retomadas y desarrolladas, insertas en un nuevo problema, en un nuevo contexto. Además de las reminiscencias de sus propias obras, hay en este texto rastros de las lecturas de otros autores.38

Respecto de la estructura, podría dividirse en tres partes. En la primera se plantea una paradoja: que la naturaleza se haya propuesto «criar un animal al que le sea lícito hacer promesas», cuando en el hombre, justamente, actúa una fuerza activa en contra de ello: el olvido, cuya descripción fisiológica aparece en la segunda parte. El olvido es una fuerza que se define o delimita en relación con la consciencia y con el proceso de asimilación anímica, que tiene lugar en el «mundo subterráneo»: el olvido cierra «de vez en cuando las puertas y las ventanas de la consciencia». Thüring señala39 que la paradoja planteada por Nietz­sche en esta primera parte del capítulo es muy cercana a la paradoja del olvido que aparece en la obra Les maladies de la mémoire, de T. Ribot.40 En la GM, la cuestión no es cómo es posible el olvido (como para Ribot) sino al contrario, cómo es posible la memoria si hay una fuerza activa antagónica, el olvido. Lo cierto es que no existe indicio de que Nietz­sche hubiera leído esta obra de Ribot, lo único que se sabe es que leyó Les maladies de la volonté 41 y que era lector de la Revue Philosophique dirigida por Ribot.

La tercera parte se subdivide en otras dos. Podría considerarse como una vuelta a la paradoja inicial, haciéndola más concreta a través de la presentación de la memoria, que aparece por primera vez en el capítulo: la fuerza que se cría en el animal para que le sea lícito42 hacer promesas es la memoria de la voluntad. La fuerza opuesta al olvido que incluso puede llegar a dejarlo en suspenso no es la memoria sino una memoria. Esta no consiste en la pasividad de un «no-poder-deshacerse» de una impresión grabada o de la indigestión de una palabra empeñada, sino que es un «activo-no-querer-deshacerse». La Gedächtnis des Willens, además de ser activa y antagónica al olvido, tiene la siguiente particularidad, que marcaría una división en esta tercera parte: abre la dimensión del futuro porque, al prometer, se sigue y sigue «queriendo lo querido una vez». El hombre puede «responder de sí en tanto futuro tal como lo hace quien promete», lo que implica ciertos presupuestos que desarrolla en el siguiente capítulo.

Ahora bien, en este texto de GM II, 1 hay también otro tipo de memoria presente, a la cual el olvido no se opone, sino que le sirve. Al olvido se atribuye el que

que de todo lo vivido por nosotros, de todo lo recibido, lo asumido en nosotros, penetre en nuestra consciencia, en la fase de digestión (im Zustande der Verdauung) (podría llamársele «asimilación anímica» [Einverseelung]), tan poco como penetra en ella, del multiforme proceso entero con el que se realiza la nutrición de nuestro cuerpo, la denominada «asimilación corporal» (Einverleibung).43

El concepto de la asimilación (Assimilation), que aquí está presente en Einverseelung y Einverleibung aparece por primera vez en el escrito privado de 1873, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (WL) § 1 donde hace referencia al sentimiento que el investigador tiene respecto del mundo: al considerarlo desde su medida, queda bajo su mirada y produce un sentimiento de dominio sobre él, el sentimiento de una asimilación. La asimilación también aparece en un fragmento preparatorio para HL, donde la relaciona con la historia monumental.44 Este concepto comienza a adquirir mayor peso con la lectura de Nietz­sche del anatomista Wilhelm Roux, Der Kampf der Teile Im Organismus [La lucha de las partes en el organismo],45