La naturaleza de la doctrina E-Book

George A. Lindbeck

• Herausgeber: Editorial CLIE
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

"La naturaleza de la doctrina, de George Lindbeck, es una de las pocas obras de la teología norteamericana de la segunda mitad del siglo XX que puede considerarse verdaderamente trascendental. En el curso de los últimos veinticinco años se ha convertido en uno de los pocos puntos de referencia absolutamente esenciales a nivel internacional para el discurso sobre la teología, la doctrina, la Iglesia y la teoría de la religión. Le doy mi más sincera bienvenida a esta excelente edición conmemorativa. Tolle, lege!" Prof. Dr. Reinhard Hüttel, Profesor de Teología Cristiana, Divinity School de la Universidad de Duke La naturaleza de la doctrina es uno de los trabajos de teología académica más influyentes de los últimos 50 años. Publicado originalmente en 1984, este libro describe los principios fundamentales de un enfoque postliberal de la teología, enfatizando una perspectiva cultural-lingüística de la religión y una teoría regulativa de la doctrina. Además de exponer la naturaleza de la religión, Lindbeck también aborda la solución de los conflictos doctrinales históricos entre las diferentes comunidades cristianas, la relación entre el cristianismo y otras religiones, y la naturaleza y tarea de la propia teología. Esta programática obra de lo que hoy se conoce como teología postliberal, La naturaleza de la doctrina, ha generado un extenso debate que atraviesa el panorama académico y eclesial, y que ha influido en una generación de punteros teólogos y estudiosos de la religión contemporáneos. Esta edición conmemorativa de su 25 aniversario incluye una introducción escrita por el teólogo Bruce D. Marshall, un nuevo epílogo del autor y una completa bibliografía de la obra de Lindbeck.

Leseprobe

LA NATURALEZADE LADOCTRINA

Religión y teologíaen una época postliberal

George A. Lindbeck

Editorial CLIE

C/ Ferrocarril, 8

08232 VILADECAVALLS

(Barcelona) ESPAÑA

E-mail: [email protected]

http://www.clie.es

Publicado originalmente en inglés por Westminster John Knox Press of Presbyterian Publishing Corporation bajo el título The Nature of Doctrine, 25th Anniversary Edition by George Lindbeck

© 2009 Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky.

Traductores al español: Roberto Casas y Deirdre Behal.

«Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 917 021 970 / 932 720 447)».

© 2018 Editorial CLIE, para esta edición en español.

LA NATURALEZA DE LA DOCTRINA

ISBN: 978-84-16845-85-9

eISBN: 978-84-16845-86-6

Teología cristiana

General

George A. Lindbeck

Profesor Emérito de la Cátedra Pitkin de Teología Histórica en Yale y mentor de muchas generaciones de estudiantes de esta universidad ha tenido una dilatada actividad docente en Yale durante más de cuatro décadas (desde 1951 hasta 1993). Este destacado teólogo luterano se Graduó en la Yale Divinity School en 1946 y obtuvo su doctorado en Religious Studies en esta misma universidad en 1955.

Nacido en 1923 e hijo de misioneros luteranos en China, llegó a los Estados Unidos a la edad de 17 años. Volcado en una intensa actividad ecuménica, fue enviado como observador por la Federación Luterana Mundial durante el Concilio Vaticano II. También fue miembro de los grupos de diálogo luterano/católico tanto a nivel nacional como internacional desde sus inicios hasta que dejó el cargo de co-presidente luterano del grupo internacional en 1987. Es miembro de la Academia Americana de las Artes y las Ciencias, recibió la Medalla Wilbur Cross de la Asociación de Antiguos Alumnos Graduados en Yale y en 2004 le fue concedido el Premio en Educación Teológica por los antiguos alumnos de Yale. Se le han concedido siete Doctorados Honoris Causa en EE.UU. y en otros países. Es autor de numerosos libros, entre los que cabe destacar La naturaleza de la doctrina (cuyo original es de 1984 pero que tuvo una edición conmemorativa en 2009 con motivo de los 25 años de su publicación) y, más recientemente, The Church in a Postliberal Age (La Iglesia en una época postliberal) (2002). Los autores que más han influido en su pensamiento han sido los también profesores en Yale Hans Frei, Paul Holmer y David Kelsey. Vive en West Burke, Vermont.

COLECCIÓN

BIBLIOTECA DE TEOLOGÍA ACTUAL

BTA

ÍNDICE

Presentación. Una traducción necesaria y urgente.Roberto Casas y Deirdre Behal

Introducción. La naturaleza de la doctrina 25 años después.Bruce D. Marshall

Prólogo a la edición alemana de La naturaleza de la doctrina

Prólogo a la edición original

1.TEORÍA, ECUMENISMO Y CULTURA: LA PROPUESTA EN SU CONTEXTO

I.La matriz ecuménica

II.El contexto psicosocial

2.RELIGIÓN Y EXPERIENCIA: UNA CUESTIÓN PRE-TEOLÓGICA

I.Un modelo experiencial-expresivista

II.Una alternativa cultural-lingüística

III.Una comparación inconcluyente

3.MUCHAS RELIGIONES Y UNA SOLA FE VERDADERA

I.Superioridad

II.Las interrelaciones entre las religiones

III.Salvación fuera de la propia comunidad de fe

IV.Excursus: religión y verdad

4.TEORÍAS SOBRE LA DOCTRINA

I.Las doctrinas y sus problemas

II.Gramática y doctrina, continuidad y cambio

III.Taxonomía de las doctrinas

5.PONIENDO A PRUEBA LA TEORÍA: CRISTOLOGÍA, MARIOLOGÍA E INFALIBILIDAD

I.Nicea y Calcedonia

II.Dogmas marianos

III.Infalibilidad

IV.La superioridad de una perspectiva regulativa

6.HACIA UNA TEOLOGÍA POSTLIBERAL

I.Evaluar: una tarea problemática

II.Fidelidad como intratextualidad

III.Aplicabilidad como futurología

IV.Inteligibilidad como aptitud

Conclusión

EPÍLOGO: RELACIONES INTERRELIGIOSAS Y ECUMENISMO CRISTIANO: REVISANDO EL CAPÍTULO 3 DE LA NATURALEZA DE LA DOCTRINA

I.El trasfondo ecuménico

II.El problema interreligioso y el enfoque experiencial-expresivista

III.Una alternativa cultural-lingüística

IV.¿Un peligro ya advertido?

BIBLIOGRAFÍA

Escritos de George A. Lindbeck

Literatura secundaria sobre la obra de Lindbeck

ÍNDICE ANALÍTICO

PRESENTACIÓN

UNA TRADUCCIÓN NECESARIA Y URGENTE

La mayoría de los libros sólo conocen una primera edición. Unos cuantos puede que sean reeditados varias veces. Pero sólo un reducido número llega a alcanzar la relevancia suficiente para que se celebre el aniversario de su publicación con una edición conmemorativa. Cuando esto ocurre, significa que esa obra se ha convertido en un verdadero clásico. La naturaleza de la doctrina pertenece a ese distinguido club. La edición que conmemora el 25º aniversario de su aparición, y que enriqueció la versión original con el prólogo que el propio Lindbeck escribió para la versión en alemán, un estudio introductorio del discípulo de Lindbeck Bruce D. Marshall y un epílogo también de Lindbeck, es la que ahora tenemos el honor de presentar al público hispanohablante.

La naturaleza de la doctrina vio la luz hace ya más de 30 años, en 1984, pero, no sólo no ha perdido vigencia, sino que su influencia en nuestros entornos teológicos más cercanos apenas está comenzando. No vamos a repetir lo que tanto Bruce Marshall como el propio George Lindbeck dirán más adelante sobre los avatares sufridos por el libro en su ya dilatada existencia. Ha sido, sin ningún género de dudas, la obra teológica más influyente del último tercio del siglo XX en el ámbito teológico anglosajón. No se puede entender la historia reciente de la teología en Norteamérica y Gran Bretaña sin acercarse mínimamente a este pequeño ensayo teológico. Lo sorprendente es que no se haya traducido antes. Esto se explica, en parte, porque en la teología continental en general la recepción de las ideas de Lindbeck ha sido escasa e intermitente. La traducción al alemán tardó ya una década en llegar (1994), y las versiones en francés e italiano son bastante más recientes (2003 y 2004 respectivamente). Sin embargo, el eco mundial de esta obra fue inmenso, llegando a ser traducida a lenguas tan poco comunes para un ensayo teológico como el chino o el japonés. El castellano era la única lengua relevante desde un punto de vista teológico a la que no se había traducido. No hay duda, por tanto, de que se trata de un vacío que era necesario rellenar cuanto antes.

Por otro lado, a la teología le está costando encontrar claves para dialogar con las corrientes filosóficas de las últimas décadas. Esta carencia es especialmente intensa en la teología de nuestros entornos culturales más cercanos. El libro que ahora ofrecemos proporciona valiosas claves para que la teología pueda recoger y utilizar las aportaciones más fructíferas de las corrientes filosóficas y antropológicas más recientes. En su contexto originario, esta fue una de las razones que convirtieron a esta obra en un verdadero revulsivo que convulsionó las bases sobre las que se suponía que se tenía que elaborar el pensamiento teológico, permitiendo abrir un nuevo camino que antes apenas se había explorado y que, tras La naturaleza de la doctrina, ha ido dejando un corpus teológico que ha alcanzado unas dimensiones considerables. Es, pues, realmente urgente que la teología realizada en los entornos hispanohablantes no pierda el tren del pensamiento que podríamos denominar, de un modo amplio, “postmoderno”, como casi le ocurrió con el pensamiento de la Modernidad (como ejemplo del interés que empieza a despertar en nuestros contextos teológicos, hace muy poco, en 2015, se ha defendido en la Facultad de Teología de la Universidad de Comillas [Madrid] una tesis doctoral centrada en la teología postliberal que aborda parcialmente la figura de Lindbeck: Hugo F. Adán Fernández, La articulación teológica contemporánea de la relación entre Escritura y Tradición. Las propuestas de George Lindbeck, Kevin Vanhoozer y Paul Avis).

La labor concreta de traducir esta obra no ha sido una tarea fácil. El estilo literario de Lindbeck se caracteriza por una “austeridad estilística”, como señala Bruce Marshall, que no hace apenas concesiones a la literatura, lo que exige al traductor una atención constante para evitar reiteraciones y frases confusas. Además, Lindbeck se refiere, a lo largo de una obra bastante corta, a una gran variedad de autores y disciplinas de pensamiento, lo que obliga al lector (y, por lo tanto, también al traductor) a un ejercicio continuo de ponerse al día con el conocimiento de tales referencias. En realidad, esto constituye una de las principales virtudes de este libro, que abre la reflexión teológica a las aportaciones de autores, disciplinas y ámbitos de conocimiento que, quizá, nunca habríamos imaginado que pudiesen incorporarse de este modo al pensamiento teológico.

Centrándonos en algunos aspectos específicos de esta traducción, conviene señalar, en primer lugar, que quizá sorprenda a los lectores socializados religiosamente en el catolicismo que Lindbeck, salvo cuando se refiere a alguna iglesia concreta o en citas literales, siempre escribe la palabra “iglesia” con minúsculas, opción que hemos respetado en esta traducción. Además, hay que advertir al lector que el inglés académico suele tener mucha más libertad que el castellano a la hora de crear palabras derivadas relativas a corrientes de pensamiento o planteamientos teóricos (por ejemplo, “anti-fundacionalismo”, “cognitivismo”, “experiencial-expresivismo”, etc.). Por eso, siempre que ha sido posible, cuando aparecen estas palabras, que en castellano suelen tener una sonoridad un tanto desagradable, hemos procurado utilizar también alternativamente expresiones explicativas, para evitar cargar la redacción con estas palabras. En todo caso, siempre que hemos comprobado que cuentan con cierto uso académico, no hemos dejado de utilizarlas, aunque con una cierta sobriedad. Por otro lado, hemos realizado un importante esfuerzo para citar directamente de su traducción al castellano todas las referencias que provenían de obras que habían sido traducidas a esta lengua. Además, cuando la distancia entre su edición original y la traducción al castellano era significativa, hemos indicado también el año de su primera publicación. Por otro lado, las referencias bíblicas las hemos tomado de la Biblia de Jerusalén y las de la Suma Teológica de Tomás de Aquino de la edición de la Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid) de 2001. El libro cuenta con una excelente bibliografía de Lindbeck y sobre él hasta su publicación, en 2009. Hemos añadido un puñado de obras que no habían sido incluidas en ella, pero nos hemos limitado a escritos publicados antes de la aparición de esta edición conmemorativa, para no adulterar la naturaleza de esa recopilación.

Esta traducción no habría sido posible sin la colaboración de muchas personas. Nos sentimos muy agradecidos a los profesores Miguel Ángel García Borts (Bilbao) y Néstor Artola (Colegio Santamaría, Portugalete) y al estudiante de postgrado Andoni Aguirre (Institut Superior de Ciències Religioses de Barcelona [ISCREB]) por haber leído partes del libro y por las valiosas sugerencias y correcciones que nos han ofrecido. Nos sentimos especialmente en deuda con el profesor Jokin Perea (Instituto Diocesano de Teología y Pastoral [Bilbao]), por su constante apoyo y orientación durante todo el proceso de redacción del texto y su generosa aportación a la hora de corregir y mejorar buena parte de la redacción final. También agradecemos la cercanía y disponibilidad mostrada por el profesor Bruce Marshall (Perkins School of Theology [SMU, Dallas]), ha sido de gran ayuda para traducir algunas partes especialmente difíciles del original. Mención especial merecen Alfonso Triviño y la Editorial CLIE por el entusiasmo que han compartido con nosotros a la hora de llevar adelante esta traducción. Comprendieron muy bien desde el principio la trascendencia de acercar, al fin, este paradigmático libro de George Lindbeck a los lectores de habla hispana. Guardamos un especial afecto a José Antonio Herrero, sin su incondicional apoyo y su generosa mediación este libro jamás habría visto la luz. Por último, esta obra no habría llegado a buen término sin la paciencia y el sostén incondicional de nuestras familias, sólo ellas saben lo que absorbe embarcarse en una empresa como esta.

Roberto Casas y Deirdre Behal

INTRODUCCIÓN

LA NATURALEZA DE LA DOCTRINA 25 AÑOS DESPUÉS

I

Ha pasado ya un cuarto de siglo desde que George Lindbeck publicara por primera vez La Naturaleza de la Doctrina1. Con el paso del tiempo, este pequeño escrito se ha revelado como uno de los trabajos más influyentes de la teología académica en inglés de los últimos 50 años. Sería difícil encontrar un teólogo en América del Norte o Gran Bretaña que no tenga una opinión sobre él, en muchos casos publicada, tal y como muestra la bibliografía del apéndice de esta edición conmemorativa. Se le atribuye a Lindbeck la creación de una nueva forma de hacer teología (“postliberalismo”) o, junto con Hans Frei, la fundación de una nueva escuela teológica (llamada “de Yale”, donde ambos enseñaron). En el fragmentado, incluso caótico, mundo de la teología anglófona contemporánea, La Naturaleza de la Doctrina es uno de los pocos libros del que prácticamente todo el mundo cree que debe saber algo.

Sin embargo, la influencia actual de Lindbeck ha traspasado las fronteras del mundo angloparlante. La Naturaleza de la Doctrina se ha traducido al alemán, algo poco usual para un libro de un teólogo americano y, algo todavía más inusual, al chino y al japonés. También se han publicado traducciones en francés e italiano2. La creciente difusión del libro ha hecho surgir una literatura sustancial y en aumento en torno a Lindbeck en las lenguas más importantes del pensamiento europeo, especialmente en inglés y alemán3.

A ambos lados del Atlántico, La Naturaleza de la Doctrina parece haber prometido una manera de avanzar para la teología cristiana, tanto católica como protestante. En un temprano y, en general, elogioso artículo centrado en Lindbeck y el postliberalismo de 1990, el cardenal Walter Kasper (entonces obispo) señalaba el aire fresco que el proyecto de Lindbeck traía a su propio ámbito teológico:

En la actual teología de lengua alemana las discusiones fundamentales se han vuelto escasas, y, cuando se producen, se han convertido en la mayoría de los casos en aburridos combates de trincheras de una guerra de posiciones entre conservadores y progresistas, o en escaramuzas de retaguardia de unas batallas hace tiempo libradas. Mientras tanto, en los Estados Unidos la escena teológica parece haberse puesto animadamente en movimiento. Allí se discuten con más naturalidad, y casi siempre más apolíticamente que entre nosotros, las aporías, más aún, la crisis en la que la moderna teología ha incurrido y se buscan salidas que no conduzcan a una restauración de la época precrítica, sino que lleven a una fase postcrítica, o sea, postliberal y postmoderna4.

Algunos han sugerido que el libro pudiera ser un aliento de vida para las comunidades cristianas antiguas que ahora se desvanecen en la Europa postmoderna. El secularismo ha reducido la participación pública en la vida comunitaria cristiana a niveles que no se habían visto en Europa desde los días misioneros de la alta Edad Media, y la acomodación a una cultura hostil o indiferente ha alcanzado un punto donde un porcentaje notable de los pocos que aun van a la Iglesia manifiestan no creer en Dios. La sólida confianza de Lindbeck en la capacidad de la Iglesia para mantener un fuerte sentido de su propia identidad y tradición, aunque de una forma postmoderna y postconstantiniana, puede ser la respuesta teológica necesaria frente a esta nefasta situación5.

Mirando atrás, no es difícil apreciar por qué el libro ha tenido tanto impacto. Su alcance es realmente amplio. Lindbeck proporciona explicaciones de la naturaleza de la religión, de la relación entre el cristianismo y otras religiones, de la doctrina cristiana y la resolución del conflicto doctrinal histórico entre las comunidades cristianas, y de la naturaleza y las tareas de la teología. Su tratamiento de estos temas teológicos básicos y extensos es admirablemente coherente, sin ser rígidamente prescriptivo o deductivo. Si tomamos en consideración cualquier punto, veremos claramente las conexiones que refuerzan sus vínculos mutuos con otros temas centrales. Las ideas de Lindbeck son, a su vez, sorprendentemente innovadoras. Su teoría cultural-lingüística sobre las religiones y sus pretensiones de verdad, su teoría regulativa de la doctrina cristiana, su enfoque postliberal de la teología, aunque inspirados por fuentes teológicas y extrateológicas que Lindbeck identifica, desbaratan las diferentes expectativas para pensar sobre estas cuestiones que eran habituales en la teología académica cuando el libro vio la luz. Lindbeck consigue todo esto en un volumen de menos de 150 páginas, escritas en un estilo denso pero accesible y libre de jerga, con la evidente intención de poder ser comprendido por sus lectores (hay que admitir que la brevedad y la claridad no son virtudes que se den habitualmente en los libros teológicos). Antes de La Naturaleza de la Doctrina Lindbeck era conocido fuera de su Yale nativo principalmente entre teólogos ecuménicos, en concreto por su trabajo en el diálogo luterano-católico. Este libro hizo de su autor uno de los teólogos más ampliamente comentados a nivel mundial.

Ser leído por muchos o ser influyente no es, por supuesto, lo mismo que estar de acuerdo con él. Buena parte de la recepción de La Naturaleza de la Doctrina ha sido crítica. Teólogos de todo tipo suelen encontrar convincente al menos una parte de la propuesta de Lindbeck. Pero esto ha hecho que las características de su proyecto que les parecían dudosas sean aún más problemáticas. Como resultado, mientras prácticamente todo el mundo ha encontrado algo que le gusta en La Naturaleza de la Doctrina, muchos también han encontrado elementos que suscitan una resistencia fuerte, incluso fiera. El mismo Lindbeck resumió bien la reacción a su trabajo 10 años después de que se publicara por primera vez. “La combinación de conceptos de vanguardia y compromiso con la doctrina histórica que se hace en el libro fue percibida como un ataque directo al liberalismo, por un lado, y como seductivamente peligroso para el conservadurismo, por el otro”6.

En esta introducción voy a presentar las líneas generales en las que se ha leído La Naturaleza de la Doctrina y reflexionaré sobre la relación entre la respuesta al libro y lo que yo considero que son las afirmaciones más importantes que Lindbeck quiso proponer en dicho libro. Sin embargo, vamos a empezar por situar brevemente La Naturaleza de la Doctrina en la trayectoria teológica de Lindbeck.

II

George Lindbeck vino a la Yale Divinity School en 1943, a la edad de 20 años, y logró su BD* en 19467. Para cuando terminó el doctorado en 1955 ya llevaba varios años formando parte del claustro de la Divinity School. En Yale, su principal maestro fue Robert Lowry Calhoun, un teólogo virtualmente olvidado hoy en día, pero que fue un estudioso cuyo conocimiento especializado de la historia de la teología y la filosofía le llevó, según se dice, a ser conocido como “el Logos”8 por sus alumnos y compañeros. Los primeros trabajos de Lindbeck se centraron en la teología y la filosofía medievales. Estudió en Toronto y París con dos de las figuras más reconocidas del siglo pasado en ese terreno, Etienne Gilson y Paul Vignaux, y escribió su tesis sobre la doctrina del ser en Escoto, mucho antes del renacimiento de los estudios sobre Escoto que ha tenido lugar durante la última generación (en cierta ocasión, en respuesta a por qué su tesis no se había publicado nunca, dijo que en su momento no habría en todo el mundo más de seis personas a quienes les hubiese interesado leerla). Sus primeras publicaciones se centraban fundamentalmente en temas medievales, especialmente teología filosófica escolástica.

Lindbeck podría haber seguido siendo principalmente un historiador del pensamiento medieval, si no llega a ser por el Concilio Vaticano II. La Federación Mundial Luterana le pidió que cubriera uno de los puestos que le habían ofrecido para observadores externos en el concilio. Siendo todavía un joven profesor, Lindbeck se convirtió en un observador luterano oficial en el vigesimoprimer concilio ecuménico de la Iglesia Católica. Mientras duró el concilio (1962-1965), pasó gran parte del tiempo en Roma y otras partes de Europa. Incluso antes de comenzar el concilio, ya había empezado a prestar atención a las cuestiones ecuménicas9.

Si el periodo inicial en la carrera de Lindbeck se centraba en el tratamiento medieval de las cuestiones de teología fundamental (como se llamaría ahora), puede decirse que su trabajo desde finales de los 50 se centraba sobre todo en la Iglesia. ¿Cómo debería entender la comunidad cristiana su identidad y su finalidad en el mundo moderno, especialmente a la luz del pasado de la propia iglesia, su (más o menos probable) futuro y el escándalo de la división cristiana? Desde las vísperas del Vaticano II y después, el proyecto teológico de Lindbeck puede considerarse principalmente como una dilatada reflexión sobre esta cuestión y sobre cómo darle la mejor respuesta.

Ciertamente, esto no es más que un intento de caracterizar a grandes rasgos todo el trabajo de Lindbeck, que incluye, además de La Naturaleza de la Doctrina y The Future of Roman Catholic Theology (1970), alrededor de 200 artículos y reseñas. Éstos abarcan una cantidad notable de temas, desde si la administración de Truman debió mandar un embajador al Vaticano (a lo que responde que sí), hasta si la perspectiva sobre el espíritu rabínico de Max Kadushin arroja la luz necesaria sobre la forma que tuvo Martín Lutero de enfocar la reforma del cristianismo (a lo que, de nuevo, responde que sí)10. Aún así, mucho de lo que ha escrito Lindbeck tiene una notable influencia en la cuestión de la identidad cristiana comunitaria, tanto en sus aspectos prácticos y sociológicos, como en los doctrinales y teológicos. Se pueden distinguir tres fases en el desarrollo de este proyecto “centrado en la Iglesia”.

En la primera fase, Lindbeck vio un futuro sociológicamente “sectario” para la Iglesia, como una minoría cognitiva dedicada a creencias y prácticas comunitarias que la distinguirían en el ambiente cada vez más secular de las sociedades occidentales postconstantinianas11. Esta no es una visión sectaria en el sentido teológico habitual. La “iglesia sectaria” que llega estará intensamente vinculada con su entorno secular, a pesar de la pérdida de poder político y cultural. Como muchos de los participantes en el Vaticano II, tanto católicos como protestantes, Lindbeck estaba sorprendido y agradecido por el alcance del cambio que el concilio había prometido, empezando por los debates sobre la reforma de la liturgia en sus primeros meses. Entonces era un entusiasta del aggiornamento, esa “actualización” de la Iglesia Católica a la luz de las inquietudes modernas, que fue uno de los puntos fuertes sobre los que se trabajó en el concilio. De nuevo, como muchos otros entonces, vio el aggiornamento como parte de un todo junto con el ressourcement, el igualmente importante esfuerzo conciliar para llevar a la Iglesia a un contacto más profundo con las fuentes escriturísticas y patrísticas de la fe, especialmente en liturgia, teología y práctica pastoral. Este doble planteamiento del concilio dio origen a la esperanza de que católicos y protestantes serían capaces de afrontar el futuro sectario juntos, más cerca los unos de los otros de lo que hubieran podido imaginar tan sólo unos años atrás. Esta esperanza animó la voluntad del propio Lindbeck de pasar los mejores años de su vida académica absorto en el diálogo luterano-católico.

La segunda fase de este proyecto “centrado en la Iglesia” de Lindbeck culminó en las propuestas de gran alcance de La Naturaleza de la Doctrina. Pero comenzó antes, cuando a mediados de los 70 Lindbeck cuestionó abiertamente sus propias afirmaciones previas sobre qué problemas teológicos y eclesiales deben ser relevantes y puestos al día. Aquí también las ideas de Lindbeck fueron tomando forma en sus largas reflexiones sobre la situación de la Iglesia Católica, que lidiaba con las dificultades planteadas por los grandes cambios que se dieron tras el Vaticano II. En un ensayo que todavía impresiona leer después de 35 años, Lindbeck se muestra preocupado porque “el proceso de reforma del catolicismo popular iniciado por el Concilio está perdiendo su esencia comunitaria, cultural y religiosa”12.

Como heredero de la Reforma luterana, a pesar de su simpatía natural hacia los progresistas postconciliares, a Lindbeck le resulta difícil rebatir a los críticos de su tiempo, para los cuales los progresistas habían “apelado demasiado a menudo al Concilio para justificar su propia pérdida de fe, su desmesurada capitulación a la modernitas, sus desviaciones enrevesadas y no reconocidas de lo que es esencial, no sólo para la tradición católica, sino para el cristianismo en sí”13. Cuando la teología arranca el aggiornamento de su enraizamiento en el ressourcement, el resultado, en esencia, es el liberalismo –el esfuerzo teológico para adaptar la fe cristiana al espíritu de los tiempos, una fe que, a lo sumo, estaba guiada inadecuadamente por sus propias fuentes. La profunda oposición de Lindbeck en este sentido al liberalismo se hizo evidente más o menos al mismo tiempo que una parte de los católicos que participaron en el concilio, sin ir más lejos el teólogo que es ahora papa** y que entonces era profesor en Regensburg, y prácticamente por la misma razón.

En esta creciente inquietud sobre la situación del catolicismo postconciliar, podemos ver quizá el origen de la búsqueda de Lindbeck de una teología postliberal, una teología que esté profundamente arraigada en las Escrituras y en la tradición cristiana y que, a la vez, sea profundamente receptiva a las necesidades genuinas de su tiempo, que las fuentes cristianas mismas nos ayudan a identificar. Su desasosiego con una actualización de la fe que se desentiende del retorno a las fuentes no apareció de repente, sino que empezó a tomar forma ya nada más terminar el concilio. Esta actitud era ya visible, por ejemplo, en una reseña contundentemente dura pero no desfavorable de La paysan de la Garonne de Jacques Maritain, escrita en 196714. El creciente malestar de Lindbeck por los efectos corrosivos de la apertura acrítica del liberalismo al mundo estaba entre los principales motivos que finalmente dieron como resultado La Naturaleza de la Doctrina, aunque ciertamente no fue el único. En todo caso, indudablemente ayuda a explicar esa polémica llamada del libro a entender el cristianismo como un sistema cultural-lingüístico concreto, arraigado en la vida y la práctica de una comunidad particular, y gobernado por sus propias reglas.

El libro tuvo una larga gestación. Comenzó como una serie de clases en la Universidad Gonzaga a principios de los 70, donde Lindbeck empezaba a articular una teoría cultural-lingüística de la religión y las doctrinas religiosas, en diálogo crítico con la filosofía de la religión de Bernard Lonergan (de la confrontación inicial con Lonergan sólo quedan rastros en el libro). Durante años, el manuscrito de estas clases circulaba por Yale, y Lindbeck discutía sus ideas con estudiantes y compañeros hasta que el libro se publicó en 1984.

Dado el debate generado por La Naturaleza de la Doctrina, uno hubiera esperado que Lindbeck hubiese pasado la mayor parte del tiempo desde su publicación defendiendo el libro. Sin embargo, de hecho ha escrito bastante poco en defensa directa de las propuestas que hizo en La Naturaleza de la Doctrina. La tercera fase de este trabajo teológico de Lindbeck “centrado en la Iglesia” no ha sido dedicado al género literario “respuestas a intérpretes y críticos”, sino, sobre todo, a la elaboración de ideas que estaban latentes en La Naturaleza de la Doctrina. En este período, el foco de atención de su teología da un giro desde la secularización fuera de la Iglesia a la descristianización dentro de ella como hecho social fundamental frente al que debe confrontarse hoy el cristianismo occidental, y la correspondiente urgencia por recuperar las formas cristianas clásicas de leer la Biblia, que el propio Lindbeck ha intentado poner en práctica15. Desde 1990, Lindbeck ha estado preocupado más que nada por la relación entre la Iglesia y el pueblo judío, al servicio de una auto-comprensión cristiana más profunda y, en particular, desde una visión de la iglesia como algo parecido a Israel. Aquí también, las preocupaciones actuales de Lindbeck están profundamente arraigadas en su propia historia teológica16.

III

Puede que la mayor atracción de La Naturaleza de la Doctrina radique en la provocativa convicción de que las comunidades comprometidas con la doctrina y la identidad cristiana tradicionales no deben ser retrógradas intelectualmente, sino completamente actuales –por supuesto, ese alejamiento del liberalismo teológico respecto de la enseñanza tradicional cristiana es, en sí, intelectualmente desfasado. Dicho de otra forma, Lindbeck cree, evidentemente, que las herramientas del reciente pensamiento secular moderno o postmoderno, incluyendo la filosofía analítica, la antropología cultural, la historia social y la sociología del conocimiento, pueden usarse para articular y defender la doctrina histórica cristiana de forma innovadora y efectiva17. La iglesia y la teología no se deben ver a sí mismas como enfrentadas con la desafortunada alternativa de, o bien rechazar el pensamiento secular por el bien de la identidad y la tradición, o bien vender su inestimable derecho de primogenitura a cambio de las áridas comodidades del secularismo. La Naturaleza de la Doctrina ofrece la promesa de que la Iglesia y la teología no necesitan huir del mundo, sino que pueden confrontarse con él en sus propios términos sin adaptarse a él.

La sospecha de que Lindbeck fracasa en su tarea de cumplir esta exigente promesa ha provocado gran parte de las respuestas a La Naturaleza de la Doctrina, incluso entre lectores simpatizantes. Aquellos que siguen siendo fundamentalmente fieles al liberalismo no han lanzado sobre Lindbeck la sospecha de un compromiso real con el mundo de hoy, sino de una huida de él bien disimulada18. Por el contrario, a los tradicionalistas les ha preocupado que el claro compromiso de Lindbeck con la enseñanza histórica cristiana y su identidad comunitaria en realidad no fuera más que una capitulación bien disimulada al Zeitgeist [espíritu de la época]19. Sea desde un extremo o desde el otro, o desde muchos otros puntos intermedios, la interpretación y la crítica de La Naturaleza de la Doctrina tiende a unir a su alrededor tres dudas en particular, a las que a menudo se unen sugerencias sobre cómo se pueden modificar o desarrollar las ideas de Lindbeck para solucionar la objeción que se plantee:

Epistémicamente, la teología de Lindbeck se remonta a un “fideísmo” bíblico o eclesial que no logra encontrar una justificación racional adecuada para las creencias cristianas y que puede incluso ser hostil al bien mismo de la razón creada.

Lindbeck recomienda una retirada política y social de la Iglesia a un gueto cerrado aislado del mundo. Su teología es “sectaria” en el mal sentido, quizá hasta el punto de la irresponsabilidad.

Lindbeck es blando con la verdad, concediendo demasiado al relativismo y al escepticismo postmodernos y, por lo tanto, no es capaz de dar cuenta de la universalidad y objetividad de la verdad, en particular de la verdad de la doctrina cristiana.

Se sigue debatiendo si estas objeciones refutan realmente el trabajo de Lindbeck, y el alcance de los temas subyacentes va, por supuesto, mucho más allá de una evaluación de la teología de Lindbeck. Aquí sólo voy a hacer unas pocas observaciones sobre cada una.

En primer lugar, para Lindbeck los principios fundamentales o criterios de verdad de la comunidad cristiana son sus propias doctrinas, que, primero de todo, se toman como normas para la lectura de la narrativa textual a través de la cual la Iglesia entiende lo que tiene importancia suprema: el compromiso salvífico de Dios con su creación en Israel, Jesucristo y la Iglesia misma. Estas doctrinas son las creencias más importantes de la identidad cristiana en todo tiempo y lugar. A muchos intérpretes les preocupa que tener tales criterios de verdad sea inherentemente fideísta. Esto excluye, o al menos amenaza con excluir, la posibilidad de un discurso racional y, quizá también, de una comunicación verbal entre cristianos y no cristianos. Tener esta perspectiva, ahí radica la objeción, corre el peligro de dejarme atascado en la particularidad de mi propia fe, de obstaculizar la búsqueda de una justificación racional para mis convicciones religiosas. Por tanto, los cristianos deben recurrir a los criterios fundamentales de verdad que sean aceptados por los no cristianos para tener alguna esperanza de ofrecer una explicación racional de sus creencias -para superar el aislamiento epistémico que, de otro modo, seguir sus doctrinas impondría sobre ellas.

Pero, ¿por qué debe ser así? ¿Por qué debería coincidir contigo acerca de cuáles son los criterios de verdad para tener una conversación racional contigo? Para tener una posibilidad real de entendernos el uno al otro, generalmente tendríamos que decir lo mismo con nuestras palabras (si cada uno habla un lenguaje natural que el otro no conoce, posiblemente no nos comuniquemos), pero no tendremos que estar de acuerdo en cuáles son nuestros criterios fundamentales de verdad. Para poder tener una conversación racional, especialmente sobre un tema en el que sospechamos tener grandes diferencias el uno con el otro, necesitaremos (además de una buena dosis de virtudes como la empatía y la paciencia), estar lo suficientemente de acuerdo como para comenzar la conversación –lo suficiente como para darnos la confianza razonable de que ambos hablamos de la misma cosa. Pero no tenemos que estar de acuerdo sobre la verdad en cuestión, y menos aún sobre cuáles son los criterios últimos para evaluarla. Para que me puedas convencer de que tu opinión sobre el tema es verdadera, puede que quieras elaborar un argumento basado en los puntos en los que hemos estado de acuerdo, y tu argumento puede obtener mi aprobación, mi acuerdo contigo. Por supuesto, para que la conversación sea racional no es necesario que el resultado sea un acuerdo, pero aunque acabáramos compartiendo la misma opinión sobre el asunto, no tenemos que coincidir acerca de los criterios últimos de verdad. Podríamos estar de acuerdo sobre la misma creencia, pero por razones muy distintas. Claro que, si tu argumento choca lo suficiente con mis principios fundamentales de verdad, puede que rechace tu conclusión aunque no encuentre fallos en tu razonamiento y me ponga a buscar un argumento en contra de las premisas que te llevaron a plantear la conclusión en primer lugar.

En efecto, ninguna de éstas –comprensión, conversación racional o persuasión– hace que tú y yo tengamos que compartir los criterios últimos de verdad. De otra forma, la gente que haya llegado más allá de los desacuerdos triviales sobre cualquier cosa nunca podría entenderse, conversar racionalmente o persuadir el uno al otro. Todos los estándares de verdad, en la medida en la que fuesen incompatibles, tendrían que ser etiquetados como fideístas. Parece bastante razonable para los cristianos tener criterios últimos de verdad que son específicos para ellos sin ser por ello excluidos de una conversación racional con quienquiera.

Si Lindbeck tiene razón sobre esto, entonces la gran cantidad de energía que los teólogos han invertido desde el siglo XVIII en prolegómenos metodológicos para la teología –epistemológicos, metafísicos, hermenéuticos, trascendentales, cultural-teóricos, etc.–, ha sido un esfuerzo vano. Esto probablemente explica un poco la asentada resistencia a La Naturaleza de la Doctrina. La incansable búsqueda para hacer la doctrina y la teología cristiana intelectualmente atractiva encontrando los criterios de verdad compartidos con la vanguardia de la alta cultura secular hace tiempo que parece indispensable para los teólogos, ha llegado a ser una parte importante de su razón de ser. Los lectores de Lindbeck han percibido correctamente que, por lo menos en este punto fundamental, Lindbeck quiere ganar seguidores para un cambio de paradigma en la ciencia normal de más que unas pocas generaciones de teólogos. Los cambios de paradigma se encuentran naturalmente con resistencia; amenazan con dejar a la gente sin un trabajo que preferirían hacer ellos. Sin duda, Lindbeck añade más mordiente a la amenaza cuando sugiere que aferrarse a las últimas corrientes en crítica literaria, teoría postcolonial o filosofía continental (por nombrar algunas alternativas actuales) es, no sólo innecesario teológicamente, sino también intelectualmente retrógrado. Si los seguidores del paradigma moderno estuviesen realmente al día con los avances en la filosofía del lenguaje y la epistemología, reconocerían que a través de sus propios principios –que, por supuesto, no son los que Lindbeck recomienda– están enrolados en un proyecto que ahora carece de justificación racional.

A algunos lectores les preocupa que Lindbeck caiga en el aislamiento epistémico, no sólo porque fracasa a la hora de adoptar el paradigma moderno dominante para conectar la teología con el resto de nuestra vida intelectual, sino también debido a un déficit dogmático implícito. A menudo se supone que el problema está en algún lugar de la doctrina de la creación: La Naturaleza de la Doctrina se muestra incapaz de captar la armonía de la naturaleza y la gracia, la dignidad del ser humano dada por Dios tanto fuera de la Iglesia como dentro, la variedad de verdades abiertas a la razón natural, o incluso la misma bondad de la creación. A veces, el problema se ve como más directamente eclesiológico. La eclesiología implícita de Lindbeck es “confesional” de un modo demasiado estrecho, centrada internamente en la propia identidad de la Iglesia más que en su misión divinamente encomendada al mundo. O, por el contrario, la comprensión implícita de la Iglesia es demasiado débil empíricamente, confiando excesivamente en las ciencias sociales, aunque con el mismo resultado aislacionista insatisfactorio. Se han sugerido otras posibilidades: la cristología, la teología de la gracia, la comprensión de Dios, etc. Si Lindbeck tuviera una comprensión más adecuada de esta o esa doctrina, y ahí radica el argumento, se daría cuenta de la importancia del paradigma moderno –la importancia de ofrecer garantías para las creencias cristianas sobre bases que el mundo puede aceptar, en lugar de tomar las doctrinas propias de la Iglesia como criterios fundamentales de verdad.

Evidentemente, el lenguaje conceptual de La Naturaleza de la Doctrina ha alimentado esta predisposición a considerar los problemas percibidos como errores teológicos subyacentes. Incluso los lectores receptivos se han sorprendido a veces por el hecho de que la explicación de Lindbeck sobre la identidad cristiana, y también sobre la relación de la Iglesia con el mundo, está formulada tanto en términos de las ciencias sociales como en términos distintivamente teológicos. De igual modo, su manejo de las cuestiones sobre el conocimiento y la verdad se despliega con la misma facilidad sobre la filosofía analítica que sobre discusiones teológicas normales. Es poco corriente para un teólogo, especialmente para uno de convicciones básicamente tradicionales, tratar temas teológicos controvertidos en estos términos. Esta disposición a usar “conceptualizaciones de vanguardia” promueve el deseo, tanto entre críticos como entre simpatizantes, de evaluar las iniciativas de Lindbeck en términos dogmáticos más familiares. El hecho de que Lindbeck haya escrito relativamente poco sobre temas típicamente dogmáticos seguramente intensifica esa tendencia20. Numerosos argumentos se derivan del silencio, con intérpretes tomando extractos condensados de La Naturaleza de la Doctrina como indicaciones para completar las supuestas ideas teológicas de Lindbeck para su consecuente halago o crítica.

Especialmente cuando la creación es el tema que los intérpretes buscan completar, las refutaciones teológicas que se lanzan sobre Lindbeck parecen sugerir, a veces, que las creencias sobre la creación deberían, por sí mismas, proporcionar una base epistémica común entre cristianos y no cristianos y, así, servir como medio para superar el peligro de aislacionismo. Incluso aunque La Naturaleza de la Doctrina sufriera de aislacionismo epistémico, es difícil imaginar cómo la comprensión cristiana de la creación, por muy firme que sea, podría ofrecer una solución al problema, cómo podría proporcionar una base compartida para la justificación de las creencias entre cristianos y no cristianos.

Seguramente esta sugerencia confunde la doctrina de la creación con el objeto sobre el que trata la doctrina. Podemos inclinarnos a suponer eso porque la doctrina de la creación versa sobre todas las cosas del mundo que todos habitamos, la doctrina constituye una base común para el diálogo con los no cristianos de una forma en que la doctrina de Cristo, por ejemplo, fracasaría. Pero por supuesto que no lo hace. La única doctrina, tal y como los cristianos la mantienen (es decir, de forma trinitaria y cristológica) es tan única para los cristianos como la otra. “Todas las cosas fueron hechas por él”: las doctrinas de Cristo y la Trinidad se interesan por la totalidad del mundo que habitamos no menos que la doctrina de la creación, y la enseñanza cristiana sobre la creación, a la inversa, no es más popular que la enseñanza sobre Cristo y la Trinidad. Otros (especialmente judíos y musulmanes) probablemente estarán de acuerdo con parte de lo que los cristianos afirman cuando sostienen que el mundo es la creación de Dios, pero rechazarán otros elementos (“todas las cosas fueron hechas a través de él”). Aunque nos aferráramos a esos aspectos de la enseñanza cristiana sobre la creación que los mismos cristianos se inclinan a considerar deliberaciones de la razón natural, no podemos estar seguros de que judíos y musulmanes vayan a estar de acuerdo con nosotros. Y, por supuesto, muchos no cristianos rechazarán todo lo que digamos sobre la creación. Como una base común para el diálogo con los no cristianos (por no hablar de un principio compartido de verdad), la doctrina cristiana de la creación parece, por lo tanto, poco prometedora, especialmente si los no cristianos con quienes esperamos conversar son los fisicalistas ateos que dominan la reflexión filosófica actual sobre las ciencias naturales.

Sin embargo, este recurso a la creación se puede tomar de un modo diferente. Algún crítico podría objetar que esta doctrina (o algunas otras) proporciona convincentes garantías para que los cristianos esperen encontrar un amplio consenso con los no cristianos, y no sólo desacuerdo u oposición. Pero apelar a la creación o a cualquier otra enseñanza cristiana de esta forma no es un argumento contra Lindbeck que estuviera aprovechando algún déficit epistémico de La Naturaleza de la Doctrina. Por el contrario, es una forma de seguir el consejo epistémico del propio Lindbeck: busca en las convicciones principales de tu propia comunidad, en sus doctrinas y prácticas elementales, buenas razones para entender, conversar y convencer a los que no las comparten, y también los recursos necesarios para realizar esa tarea. Lindbeck tiende a encontrar estas razones y recursos en la cristología más que en la doctrina de la creación. Pero, en cualquier caso, sea porque todo el mundo ha sido hecho a través de y para Jesucristo, o porque es la creación buena del Dios trino, los cristianos deberían esperar encontrar en el mundo oyentes de su palabra con quienes tienen lo suficiente en común como para conversar, argumentar y convencer. Y lo obligado en esta tarea, el “absorber el mundo” cognitivamente y transformarlo prácticamente, es igualmente exigente esté su hogar doctrinal principal en la cristología o en la creación. Precisamente atendiendo a este imperativo, pensando y actuando de una forma modelada sobre todo por las principales doctrinas cristianas, es como la Iglesia mostrará la justificación racional de la fe21. La perspectiva epistémica de La Naturaleza de la Doctrina no refleja, parece, un pesimismo teológico injustificado sobre la creación o el estado del ser humano fuera de la Iglesia, sino que, más bien, encaja bastante bien tanto con el contenido de la enseñanza normativa cristiana como (aunque esto es secundario) con los requisitos para una explicación filosóficamente plausible de la comunicación y la justificación racional de la fe.

En segundo lugar, la preocupación de que La Naturaleza de la Doctrina aconseja, o por lo menos permite, un distanciamiento sectario del compromiso con el mundo, está basada, a mi juicio, en una incongruencia. Ciertamente, Lindbeck insta a la comunidad cristiana a ser clara sobre su propia identidad y, por lo tanto, a resistirse a ser asimilada por las creencias y valores de la cultura del entorno. También da la impresión de que hace uso regular de los conceptos y los argumentos de las ciencias sociales para explicar y defender esta posición, concretamente haciendo uso del conocimiento del mundo para mantenerse alejado del mundo. Pero que la claridad rigurosa sobre la identidad cristiana equivalga al aislamiento guetizante del mundo depende, por supuesto, de en qué consiste realmente la identidad cristiana.

Cuando la identidad cristiana comunitaria se conforma según las doctrinas históricamente fundamentales de la Iglesia –especialmente la Trinidad, la encarnación, y la redención (o expiación)–, los cristianos entienden su propia existencia como forjada, de arriba abajo, por el Dios que ha asumido nuestra carne y nuestra muerte por la vida del mundo (y no simplemente de la Iglesia). En ese caso, el compromiso de la Iglesia con el mundo se intensificará precisamente en la medida en que esté más centrada en que su identidad está en Cristo, y se reducirá en la medida en que la Iglesia pierda el sentido de su propia identidad distintiva. El sentido vivo de la misión de la Iglesia en un mundo hecho para recibir a Cristo variará, en otras palabras, en proporción directa al compromiso de la Iglesia con las doctrinas que constituyen su propia identidad y no (como asume la postura crítica con Lindbeck) en la proporción inversa. No hay conexión lógica entre la resistencia sociológica a la asimilación cultural y el repliegue teológicamente sectario respecto del mundo22.

En tercer lugar, tal como se suele decir, la inquietud de que Lindbeck es indulgente con la verdad deriva principalmente de una terminología poco feliz más que de un desacuerdo sustancial sobre el concepto de verdad. En este punto el lenguaje de Lindbeck contribuyó, sin duda, a la confusión sobre sus posiciones. En La Naturaleza de la Doctrina habla de la “verdad” de tres formas distintas: hay una verdad “categorial”, una verdad “intrasistémica” y una verdad “ontológica”. Lindbeck está a favor de las tres y no sólo, como han alegado sus críticos, de las dos primeras. Tal como las concibe Lindbeck, el último de estos tres conceptos se alinea directamente con las nociones tradicionales de verdad como correspondencia a la realidad o adaequatio mentis ad rem. Pero la “verdad” categorial tiene que ver con lo que la filosofía contemporánea del lenguaje y la epistemología normalmente consideran que son problemas de significado y referencia, y la “verdad” intrasistémica tiene que ver con la legitimación y la justificación –lo que pensamos que nos faculta para escoger unas creencias y descartar otras. Por lo tanto, fue confuso que Lindbeck hablara como si hubiera tres tipos diferentes de verdad; habría sido más claro hablar de significado, justificación y verdad. El hecho de que Lindbeck insista en una conexión inusualmente íntima entre práctica y creencia en cuanto a significado y justificación (“verdad” categorial e intrasistémica) ha servido para acentuar la provocación. A muchos teólogos comprometidos con las nociones clásicas de verdad les inquieta que Lindbeck reduzca la verdad de las afirmaciones cristianas a una mera coherencia entre las creencias, o a la utilidad pragmática de las mismas (su capacidad para suscitar las prácticas apropiadas). Aunque quizá sean comprensibles, tales temores son innecesarios, porque el análisis de Lindbeck de la coherencia entre fe cristiana y práctica, y entre las creencias que mantienen los cristianos, en realidad tiene que ver con el significado y la justificación y no con la verdad.

Lindbeck mismo ha explicado esto varias veces, más detalladamente en su respuesta a la crítica de Avery Cardenal Dulle a The Church in a Postliberal Age23. Cómo entender nociones elementales como verdad, significado y justificación, y cómo conectarlas de forma convincente son, por supuesto, asuntos teológicos y filosóficos muy discutidos. Si el argumento abreviado, pero de gran alcance, de Lindbeck es satisfactorio para cualquiera de ellas –y qué significa ser satisfactorio– son cuestiones que los lectores de La Naturaleza de la Doctrina seguirán sopesando. Pero estas cuestiones son más fructíferas que la disputa principalmente terminológica que ha preocupado a muchos de los intérpretes teológicos de Lindbeck24.

Muchos de los asuntos que animan a los comentaristas de Lindbeck –verdad, relativismo, fideísmo, aislacionismo y otros parecidos– surgen más directamente no en su bosquejo de una teología “postliberal” (capítulo 6 de La Naturaleza de la Doctrina), sino en su tratamiento de la diversidad religiosa (capítulo 3). Esta edición del vigesimoquinto aniversario incluye la argumentación más reciente de Lindbeck sobre este problema y sobre el debate acerca de qué estructura debería tener una teología cristiana de las religiones no cristianas asociado a él. En “Relaciones interreligiosas y ecumenismo: revisando el capítulo 3 de La Naturaleza de la Doctrina”, Lindbeck amplía la reflexión del libro sobre la “universalidad particularista” de las pretensiones de verdad religiosa a la luz de los recelos de relativismo y otras consecuencias indeseables que se daban entre los lectores25. Una teoría de la religión cultural-lingüística, argumenta, es capaz de explicar mejor que las alternativas disponibles no sólo las diferencias radicales entre las religiones, sino también las afirmaciones que hacen sobre la verdad suprema. Esto lo considera como uno de sus mayores méritos, especialmente en contra de la perspectiva pluralista (o relativista) de que todas las religiones son caminos igualmente “válidos” hacia la misma meta –una idea, como observa Lindbeck, cuya popularidad ha crecido con los años desde que apareciera por primera vez La Naturaleza de la Doctrina, tanto dentro como fuera de las Iglesias.

A la vista de los conflictos religiosos y políticos del presente, este ensayo sugiere también que el relativismo y la retirada sectaria del mundo no son probablemente las tentaciones más serias a las que se enfrentan las comunidades religiosas. El imperialismo religioso parecería todavía un problema más serio. Lindbeck termina ese escrito con un argumento sobre cómo los cristianos, así como los seguidores de otras religiones, pueden presentar sus propias pretensiones fundamentales de verdad, en todo su alcance universal, sin apuntar simplemente a la conquista epistémica (por no hablar de la política) de las otras comunidades religiosas. Entonces él se pronuncia, desarrollando ideas principalmente del último capítulo de La Naturaleza de la Doctrina, a favor de la compatibilidad de una profunda adhesión a las pretensiones de verdad comunitarias del cristianismo con un diálogo interreligioso no proselitista genuino (que, como él resalta, no sustituye a la evangelización, pero, aún así, es a veces indispensable).

IV

A pesar de que Lindbeck empezó su carrera académica como un medievalista, ha escrito poco sobre cuestiones específicamente medievales desde el Concilio Vaticano II. La excepción es Tomás de Aquino, quien ha influenciado sistemáticamente los escritos y la enseñanza de Lindbeck a lo largo de su carrera y ha configurado profundamente su propia teología, de un modo claro en La Naturaleza de la Doctrina.

La mayoría de los lectores del libro han ignorado, o no han sido capaces de discernir, que el libro tiene un fuerte componente tomista. Sin embargo, los tomistas han notado desde el principio el interés de Lindbeck en el Aquinate, y ha surgido una subliteratura sobre La Naturaleza de la Doctrina que debate los méritos de la interpretación que Lindbeck hace de Tomás de Aquino26. En los lectores tomistas de Lindbeck a menudo ha impresionado el conocimiento del Doctor Angélico y de sus intérpretes modernos por parte de este teólogo protestante y, a veces, han visto que Lindbeck está claramente inspirado por Tomás de Aquino en su propio trabajo teológico. Aún así, la valoración que la mayoría de los intérpretes tomistas han hecho de Lindbeck ha oscilado de la cautela hasta una crítica severa. Uno de los estudiosos contemporáneos de Tomás de Aquino más distinguidos expone claramente la duda fundamental: la lectura del Aquinate que hace Lindbeck muestra claramente “la intención de reinterpretar el pensamiento de Santo Tomás en el contexto del pensamiento contemporáneo”27. El resultado es, no tanto una interpretación históricamente precisa del gran doctor medieval, cuanto “una reinterpretación (…) y a veces una reinterpretación muy alejada de las interpretaciones más evidentes de Tomás de Aquino”28.

Los tomistas solían encontrar en la lectura de Lindbeck del Aquinate dos características particularmente cuestionables. Una es la visible restricción que hace Lindbeck del rango de verdades al alcance de la razón natural, especialmente las verdades respecto de Dios. Al igual que otros lectores del Aquinate, Lindbeck cree que las 5 pruebas para la existencia de Dios en ST 1, q.2, a.3 no juegan un papel crucial en el pensamiento de Tomás de Aquino, y que dentro del proyecto teológico de la Summa (una larga tradición de comentarios tomistas a los contrarios) realmente no existen “pruebas” en absoluto, sino “argumentos extrínsecos y probables” sacados de la filosofía pagana, para una verdad de la cual la fe cristiana está totalmente segura sin ellos29. Lo mismo vale para todos los esfuerzos de la razón por conocer a Dios al margen de la revelación y la fe: no carecen de valor, pero no ofrecen ninguna prueba racionalmente concluyente de ninguna verdad perteneciente a la enseñanza cristiana, incluso aquellos que el Doctor Angélico, atendiendo a su accesibilidad a la razón, llamaba “preámbulos” de la fe30.

Los lectores familiarizados con Tomás de Aquino usualmente han puesto en duda que esto pueda funcionar como una explicación teológica de la fe y la razón, viendo en ello un pesimismo injustificado sobre las capacidades genuinas, aunque limitadas, de la razón natural –una forma equivocada de asumir el principio teológico clásicamente articulado por el mismo Tomás: “la gracia no destruye la naturaleza sino que la perfecciona”. En cualquier caso, parece obvio para los lectores tomistas que esta postura, cualesquiera que sean sus méritos intrínsecos, no es la del propio Santo Tomás y que Lindbeck va más allá al suponer que el Aquinate tiene ciertas dudas sobre la posibilidad de probar la existencia de Dios. Después de todo, observan, Tomás dice en innumerables sitios que es posible “probar” o “demostrar” la existencia de Dios, que los filósofos paganos han conseguido hacerlo y que él mismo lo ha conseguido también por cinco vías diferentes. Ningún ejercicio interpretativo puede eludir la insistencia férrea de Tomás de Aquino en este punto.

Sin embargo, los tomistas también han reconocido que hay textos en los que el propio Tomás de Aquino parece decir prácticamente lo mismo que la interpretación que Lindbeck le atribuye. Tomás afirma, por ejemplo, que aparte del acto de fe cristiana, la mente humana “fracasa totalmente a la hora de alcanzar” a Dios, de forma que el filósofo no cristiano que ha demostrado la existencia de Dios, sin embargo fracasa a la hora de “creer [de verdad] que Dios existe”31. La glosa de Lindbeck sobre este pasaje, incluida en una serie de artículos escritos hace 40 años para presentar la figura de Tomás de Aquino a lectores protestantes, parece acertada: “Tomás de Aquino deja bastante claro que aquellos que piensan en Dios sólo como el Ipsum Esse realmente no están pensando en absoluto en el Dios cristiano”32.