La naturaleza en disputa E-Book

Emanuela Bienchi

• Herausgeber: Hueders
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 248

Beschreibung

Este libro de Emanuela Bianchi, el primero en ser traducido y publicado en castellano, es ante todo un texto sobre la recepción. Tres ensayos acer¬ca del pensamiento clásico griego, dos publicados con anterioridad en su lengua original y uno inédito, hacen confluir aquí los clásicos —y contem¬poráneos— temas de la naturaleza, el amor, la diferencia sexual, la materia y lo femenino, entre otros. Las reflexiones de Bianchi nos introducen en el camino abierto por la teoría feminista, que ha hecho de la noción de natu¬raleza un nuevo campo de batalla. En disputa con la ya paradigmática tesis performativa de Judith Butler, el trabajo de Bianchi también se encuentra en tensión con materialismos monistas y atomistas, ofreciendo una entrada deconstructiva y fenomenológica renovada a la cuestión de la physis griega, así como una sintomática lectura del eros aristotélico. Emanuela Bianchi es profesora asociada de literatura comparada en la Universidad de Nue¬va York. Sus áreas de investigación son los estudios clásicos, los estudios de género y la se¬xualidad. Es autora del libro The Feminine Symptom: Aleatory Matter in the Aristotelian Cosmos (Fordham University Press, 2014), editora de Is Feminist Philosophy Philosophy? (Northwest¬ern University Press, 1999) y co-editora de Antiquities Beyond Humanism (Oxford University Press, 2019). Sus artículos han aparecido en diversas revistas especializadas, como Hypatia, Continental Philosophy Review, Graduate Faculty Philosophy Journal, Philosophy Today, Epochē, The Yearbook of Comparative Literature y Angelaki. Año de publicación: 2022 Editorial: hueders + instituto de f ilosof ia pucv

Leseprobe

La naturaleza en disputa. Phýsis y eros en el pensamiento antiguo

Emanuela Bianchi

© Editorial Hueders

© De la traducción: Valeria Campos, Mariana Wadsworth y Franchesca Rotger

Primera edición: noviembre de 2022

ISBN 978-956-365-257-4

ISBN DIGITAL 978-956-365-268-0

Todos los derechos reservados.

Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida sin la autorización de los editores.

Diseño: Constanza Diez

Diagramación digital: ebooks [email protected]

PREFACIO

“Un texto no es un texto más que si esconde a la primera mirada, a su primer arribo, la ley de su composición y la regla de su juego”.

JACQUES DERRIDA1

Este libro de Emanuela Bianchi, el primero en ser traducido y publicado en castellano, es, ante todo, un texto sobre la recepción. Tres ensayos acerca del pensamiento clásico griego, dos publicados con anterioridad en su lengua original y uno inédito, hacen confluir aquí los clásicos —y contemporáneos— temas de la naturaleza, el amor, la diferencia sexual, la materia, lo femenino, entre otros. Y si bien son estos los tópicos que conforman el núcleo problemático central del texto, insistimos en que ninguno de ellos podría ser radicalmente expuesto sin una cierta filosofía del legado.

En principio, parece sencillo —y hasta innecesario— juzgar los modos en que un estudio contemporáneo recibe y se relaciona con la filosofía griega clásica, como es el caso de este volumen. Y lo parece, puesto que el entrenamiento filosófico nos ha abierto la posibilidad de ir constantemente hasta los griegos como si su pensamiento, separado del nuestro por más de 2500 años, estuviese siempre “a la mano”, siempre allí, sin embargo, en la misteriosa forma del ya aquí. Las múltiples y muy desarrolladas reglas de la traducción apuntalan esa posibilidad, asegurando que, si se las sigue de modo sumiso, el retorno a un pasado arcaico como el griego no ponga trabas al análisis y la comprensión. Todo intento de volver sobre la filosofía de Platón, Aristóteles, sus antepasados y sus contemporáneos, sobre todo si tiene como meta encontrar configuraciones teóricas que podrían ser “originarias” en un determinado campo, devela una sorprendente suposición: para nosotros, parece bastar con aislar una hebra, con tirar de un hilo que, aunque enredado con muchos otros, puede llevarnos —sin demasiados cortes— hasta el nacimiento de nuestra forma de pensar. La historia de la filosofía, o más bien, su tradición, se nos ha vuelto casi transparente en la lógica de su encadenamiento. Sin duda, esta percepción actual es en parte obra de los modos de recepción que ha practicado históricamente la filosofía misma, especialmente en su vertiente alemana moderna y contemporánea: para Hegel, por ejemplo, “Aristóteles es la fuente más rica” de toda la filosofía occidental,2 mientras que para Nietzsche la filosofía griega pareció ser la esperanza de una verdadera Bildung para la renovación del espíritu alemán. Pero es quizás Heidegger quien, en esta verdadera posta germánica, más profundamente entiende el vínculo histórico, directo e irreductible, entre filosofía alemana y griega: el pensar, en cuanto decir poético, más allá del poema y el canto, hunde sus raíces en esa “aurora de los primeros tiempos de la tierra del atardecer, esto es, de Occi-dente (Abend-Land)”.3 La aurora que es Grecia, sobre todo la Grecia pre-aristotélica, pre-platónica y hasta pre-socrática, es la verdad velada de una esencia del ser de la que, inevitablemente, presenciamos su final. Sabemos que para Heidegger la vuelta a los griegos debía cuestionar el modo de pensar el pasado propio de la ciencia histórica, que en la medida en que “calcula lo venidero a partir de sus imágenes del pasado, determinadas a su vez por el presente”,4 destruye constantemente el futuro. Y, sin embargo, algo de la nostalgia de un retorno sin obstáculos hasta esta verdad velada, algo de un regreso sin desvíos hacia ese punto originario de fuga que es la Grecia clásica, resta incuestionado en la renovación de la pregunta histórica de Heidegger.

A partir de un cierto desvío, este texto de Emanuela Bianchi que presentamos nos obliga a recurrir a la idea de un pasado al que no se puede retornar por ninguna vía segura, ni siquiera por aquella que no comienza ya por el presente ni la presencia. Más allá de la presencia, el decir poético heideggeriano mantiene, en la desmesura de su presentación, un lazo con el pasado cuyo futuro puede aún despojarnos del porvenir. Sin vínculo familiar, nacional o étnico, pero tampoco mediante un vínculo filosófico con el idioma del ser, lo que el pensamiento griego nos lega no es un enraizamiento más profundo ni una nueva Bildung. Pues el corte —y la herida— que la lectura y escritura han generado a través de los tiempos en el texto de los clásicos no puede nunca regenerarse completamente. Como dice Derrida, aquella disimulación en que se nos presenta cada texto puede tardar siglos en deshacer su tela, “reconstituyéndola así como un organismo. Regenerando indefinidamente su propio tejido tras la huella cortante, la decisión de cada lectura”.5 Una violencia de la recepción, de la percepción, la lectura y la escritura, estarían siempre dañando tanto la textura como el vínculo genético de nuestra relación con la Antigüedad; violencia irreductible ante la cual ni el decir poético puede “guardar” el reino de la “verdad del ser”, ni en consecuencia, mantener firme la ligadura con este pasado glorioso.6

Es así que no sería descabellado decir que los escritos de Emanuela Bianchi aquí contenidos son de alguna manera “violentos”: rasgan, sin regeneración posible, la membrana que protege el corpus griego de las centenarias recepciones, lecturas y escrituras que lo hieren desde su primer envío. Violentos también el enfrentamiento con los más férreos guardianes de ese envío, aquellos que se pretenden sus destinatarios oficiales, todas las instituciones que velan por la pureza de lo clásico. Pues, como cada una de las recepciones de la filosofía griega, la de Bianchi deja la huella de un corte, el corte de una decisión. Porque decidir leer —y escribir— de otro modo requiere siempre del coraje de una transgresión. Decidir leer, por ejemplo, el androcentrismo de Aristóteles en otros lugares, oscuros respecto de sus manifiestos escritos sobre la secundariedad ontológica y política de la mujer, es ya transgredir cierto canon de lectura, su fuerte ley de corrección hermenéutica. Así, no es solo en Política —por nombrar un paradigma— donde Bianchi encuentra el modo de solicitar la jerarquía del género masculino, cuestión acaso evidente ya siglos antes de todo feminismo. Aventurado sí es encontrar en dicha jerarquía y subordinación un orden que no se deja decidir ni como físico, ni como metafísico, entendiendo además toda diferencia biológica, lógica y ontológica también como una diferencia sexual.

Como señalábamos, los textos de Bianchi aquí contenidos son tres: Aristóteles y la masculinización de la phýsis (2012); Aristóteles y los fines de eros, ¿o el sublime erótico de Aristóteles? (2022); y La naturaleza en disputa. La antigua phýsis y la performatividad queer (2019). Tres escritos de máxima actualidad, en los que Bianchi procede tomando como eje central el concepto griego de φύσις / phýsis, tanto en su configuración arcaica, como platónica y aristotélica. Eso que se ha traducido casi unánimemente por “naturaleza” es lo que en estas páginas está en disputa. Las reflexiones de Bianchi nos enfrentan a lo que ha abierto en el pensamiento contemporáneo la teoría feminista, que ha hecho de la noción de naturaleza un nuevo campo de batalla, especialmente en su vertiente materialista. En disputa también con la ya paradigmática tesis performativa de Judith Butler y en tensión con materialismos monistas y atomistas, Bianchi nos ofrece una entrada “fenomenológica” renovada a la cuestión de la phýsis griega. Ciertamente, no sería posible eludir el fuerte heideggerianismo que inspira su acercamiento al tema, pues no es sino la lectura fenomenológica inaugurada por Heidegger respecto de los griegos, sobre todo del texto Física de Aristóteles —“el libro fundamental de la filosofía occidental”7—, la que condiciona muchas de sus afirmaciones y críticas. Sin embargo, en diálogo con otras y otros pensadores del presente, Bianchi logra intervenir también su propia herencia heideggeriana, mediante decisivas formas de re-leer el pasado que le otorgan fructíferos rendimientos para el porvenir. Pace Heidegger, nos muestra cómo esa phýsis cambiante y en movimiento, que se muestra al tiempo que se oculta, fue determinada desde temprano por la marca —ignominiosa, ciertamente— de la diferencia sexual. Lo femenino cruza sus escritos con los rasgos de la aleatoria materia aristotélica, es decir, como accidente y síntoma,8 jamás como causa legítima. Materia que se muestra monstruosamente, es decir, nunca apareciendo —en y desde sí misma— bajo los parámetros de la forma armónica. Ella es para el aristotelismo y su legado la deformación misma, pues es tanto lo informe como lo que pone en peligro la forma. Para Bianchi, la comunicación de los valores semánticos de la materia a la mujer y lo femenino es, así, la causa próxima que suscitó el logocentrismo griego y su dominio patriarcal, en el mismo instante —sin embargo— en que firmó su profunda ruina.

Así, la phýsis masculinizada mediante la crucial analogía con el padre en la reproducción animal, pero también con artesanos, médicos, cocineros y otros activos roles de género, resiste. Esta resistencia, la de un resto indeseado también, es la que nos lega un nuevo vínculo con el pensamiento griego: un nuevo pasado se abre para mostrarnos que la naturaleza no puede ya concebirse como un elemento simple, ni siquiera como un elemento, ni acaso tampoco como un mero fenómeno. Phýsis, que se dice de muchas maneras,9 es la condición misma de la fenomenalidad. En cuanto queer, es decir, en cuanto su significación y aquellas a las que da lugar no dependen de parámetros télicos o esenciales, la phýsis abre un aparecer que se ramifica y se mueve en múltiples dimensiones. Solo puede abordarse, entonces, mediante una suerte de ciencia doble: la de una fenomenalidad tan peligrosa como beneficiosa, la de un mágico phármakon, tal como fue concebida por Homero en la vegetalidad de la planta Moly.

Los cruces posthumanos que introduce esta concepción de la naturaleza son también una novedad refrescante del pensamiento de Bianchi. Pues no se trata solo de reivindicar el lugar de lo femenino en la historia del pensamiento, sino también el de todas las formas “monstruosas” señaladas por la tradición. De la vegetalidad a la animalidad, de la animalidad al síntoma que, por no obedecer perfectamente a la forma —morphē, eîdos—, fue subordinado rápidamente por sus límites. En este devenir monstruo, devenir ruinoso y desorganizador, juega también un interesante papel el eros griego. Ensalzado como una ambigua divinidad por Platón, en Aristóteles se lo condena y reemplaza ampliamente por la philía, una forma de amor cuyo vínculo reúne armónicamente. Una novedosa interpretación del eros lysimelēs, el amor que afloja y disuelve los miembros de un organismo bien constituido, es otro de los factores centrales en la interpretación de Bianchi. Tanto en el caso de phýsis como en el de eros, el juego de lectura y escritura corta, hiere, pero también abre: permite un nuevo juego de significaciones. El coraje de esta apuesta de lectura, sin duda, añade muchas cosas a los textos clásicos; pero las añade siguiendo —y dejándose llevar por— su propio juego. Como también pensaba Derrida, “no habría entendido nada del juego quien se sintiese, sin más, autorizado a añadir, es decir, a añadir cualquier cosa. No añadiría nada, la costura no se mantendría”.10 Quienes nos dimos a la tarea de traducir este libro, nos vimos expuestas a esa rigurosidad no-rigurosa, a esa fidelidad infiel que opera en cada corte de lectura de Bianchi. Pues, si bien el apego, sobre todo al texto aristotélico, da firme sostén a cada uno de los movimientos de este juego, es importante enfatizar que “recíprocamente, no leería tampoco aquel a quien ‘la prudencia metodológica’, las ‘normas de la objetividad’ y los ‘contenedores del saber’ lo limitaran a poner algo de lo suyo”.11 No es, por fortuna, el caso de Emanuela Bianchi.

Más allá de la estéril distinción entre la lectura “seria” y “no seria”,12 el lector se expondrá con este texto a gestos que abren posibilidades en todas direcciones. Se expondrá también a un modo vanguardista de entender la tradición filosófica, es decir, su traspaso, su traditio, su traducción, su posta y sus envíos. Quienes hemos traducido nos enfrentamos al enorme desafío de trabajar a tres lenguas: inglés, griego y castellano (a veces también francés). Hemos también tomado decisiones y abierto heridas en el tejido del texto, no sin una cuota de violencia. Toda vez que nos fue posible, 1) reemplazamos las traducciones inglesas del griego utilizadas por Bianchi por las traducciones castellanas publicadas, las que señalamos en sus ediciones en notas al pie y en la bibliografía general; 2) en algunos momentos, modificamos ligeramente la traducción castellana publicada de acuerdo a las intenciones de Bianchi; 3) en otros, los menos, tradujimos directamente la traducción inglesa de los textos griegos utilizada por la autora, de modo de seguirla lo más posible en sus propias decisiones traductológicas. Aunasí, en todos los casos, cada uno de los textos griegos utilizados está numerado de acuerdo al canon universal. Además, recurrimos a las traducciones castellanas existentes de los textos contemporáneos citados. En los casos —múltiples— en que nos encontramos con textos sin traducción a nuestro idioma, tomamos la decisión de traducir directamente lo citado por Bianchi.

De esta manera, ponemos a disposición de la comunidad filosófica, literaria, de los estudios de género, de la teoría social y de todas las demás disciplinas cuyos límites se intersectan, este valioso texto de recepción de una tradición nunca demasiado antigua.

VALERIA CAMPOS SALVATERRAValparaíso, agosto 2022

REFERENCIAS

Bianchi, E. The Feminine Symptom. Aleatory Matter in the Aristotelian Cosmos. Fordham, New York, 2014.

Derrida, J. La dissémination. Seuil, París, 1972.

Heidegger, M. “La sentencia de Anaximandro”, en Caminos de bosque. Alianza, Madrid, 1997.

“Sobre la esencia y el concepto de Φὐσις. Aristóteles, Física B, 1”, Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2001.

Hegel, G.W.F. Lecciones sobre Historia de la filosofía. Tomo I. FCE, México, 1995.

ARISTÓTELES Y LA MASCULINIZACIÓN DE LA PHÝSIS 13

Ni sujeta a la ley, ni fácil de identificar con el reino de la necesidad; difícil de exponer y de distinguir del reino de los dioses, phýsis en la antigüedad griega se dice de muchas maneras. Del hápax x de la Odisea de Homero, referida a las propiedades farmacológicas de la planta Moly (10.305), a su oculto florecimiento en los escritos peri phýseōs de los filósofos presocráticos, llega a elaborarse sistemáticamente en los trabajos de Aristóteles, para quien designa un reino de movimiento colindante con la teleología. Phýsis es también descrita en los trabajos médicos de Hipócrates y Galeno, usada por Heródoto para designar el carácter nacional (“Los persas son por naturaleza [phýsein] arrogantes y pobres” / 1.89.2), y para qué hablar de su referencia al orden del nacimiento y el reinado en la tragedia. Así, a través de textos y géneros, la phýsisse mueve ambiguamente, tanto en relación a sí misma como en relación a la vida humana. Por otro lado, está también el campo al que phýsis se opone: nómos, las costumbres o la ley, y téchnē, técnica o arte, las prácticas y productos del hombre como opuestas a las producciones o generaciones de la naturaleza. Phýsis es la forma sustantivada de phýō, “hacer crecer o nacer”. Es usualmente utilizada en contextos vegetales, indicando crecimiento y enraizamiento en la tierra, pero también se usa para referir a los propios orígenes naturales —relaciones de realeza o sangre— que apuntan hacia una cierta esencia interna, ineluctable aunque fugitiva; pues, como nos recuerda Heráclito en uno de sus más resonantes fragmentos (B123 DK), la phýsis “ama ocultarse”. Empédocles declara audazmente que phýsis es un mero nombre dado por los hombres a las “mezclas e intercambios” de los elementos (21/8). Se podría decir también que designa aquellos procesos en y por los cuales estamos arrojados al mundo, y aquel reino del ser sobre el que tenemos escaso o nulo control, aunque enfáticamente distinto de la moira, suerte o destino. En la medida en que phýsis emerge en el discurso de los phýsikoi, los antiguos filósofos de la naturaleza, porta el significado metafísico del ser como tal; y puede indicar también, quizás, todos los procesos que condicionaron las situaciones concretas de quienes la investigaron (tanto el mundo humano de la ética y la política, como el mundo natural), como señala Gerard Naddaf. Mi interés en lo que sigue no es, sin embargo, descubrir un campo determinado de sentido o una denotación precisa para la phýsis, ni tampoco escribir una genealogía definitiva.14 Más bien, quiero delinear el giro profundo y decisivo que experimenta phýsis en el pensamiento aristotélico, el cual remite a su aparición en los aún más tempranos discursos filosóficos y literarios pre-platónicos; giro en el que la problemática de la diferencia sexual tiene un lugar central.

Comenzaré enfocándome en el ensayo de Heidegger de 1939, “Sobre la esencia y el concepto de la Φύσις. Aristóteles, Física B. I.”. El interés de Heidegger en la Física de Aristóteles, que describe como el “libro fundamental de la filosofía occidental, un libro indescifrado y que, por eso, nunca ha sido pensado de manera suficiente y profunda”,15 proviene inicialmente de su atención al problema del movimiento, kínēsis, considerado en su primacía ontológica. Para ilustrarlo, Heidegger cita un pasaje de Física I.2.: “En cuanto a nosotros, damos por supuesto que los entes naturales son, todos ellos o algunos, móviles. Esto es algo que resulta evidente por experiencia” (185a12-14);16* sin embargo, la particular versión de Heidegger va de la siguiente manera: “Pero para nosotros, tiene que quedar claro desde el principio (como cosa hecha) que lo ente que proviene de la phýsis, ya sea todo o alguno, es aquello que no reposa, que se mueve (determinado por su movilidad); pero esto solo se torna manifiesto desde una reconducción inmediata (a ese ente, y por encima de él, a su ‘ser’)”.17 Aquí, Heidegger afirma que los seres que son por phýsis tienen “movilidad” no solo como cuestión de hecho. No es que de hecho suceda que las cosas naturales están en movimiento o reposo, sino que el movimiento es parte de su modo de ser de forma ontológicamente decisiva. Heidegger alinea así su proyecto filosófico con el de Aristóteles, quien es, tal como él lo entiende, igualmente devoto a la cuestión de esta primacía ontológica del movimiento. Es la región del ser determinado por la movilidad y, por ende, delimitado por la phýsis, que Heidegger explora cuidadosamente mediante una lectura e interpretación ejemplares del texto de Física II.1. Una de las primeras determinaciones de la naturaleza que encontramos dice que phýsis tiene en sí misma un archē kinēseōs kai staseōs, un “principio o fuente de movimiento y reposo” o, como establece Heidegger, una “disposición inicial sobre la movilidad y el estado de quietud (reposo)” (Cfr. 192b14).18

Esta fuente interna del movimiento luego se contrasta con la de los artefactos en la escena de la téchnē, donde la fuente de cambio es exterior, impuesta por el artesano. El carpintero es el archē kinēseōs en relación con una cama, mientras que la madera no se mueve, sino que yace ahí pasivamente para ser manipulada y transformada por el artesano. Esta reformulación de la phýsis como aquello que posee movimiento inmanente, se opone fuertemente a la insistencia platónica sobre la anterioridad del alma respecto de la naturaleza, bajo la forma de un dēmiurgos o artesano divino que da forma y organiza el mundo natural (los comentarios de Platón sobre la naturaleza y la tradición peri phýseos se encuentran en muchos lugares, particularmente en Fedón 96a y ss., Sofista 265c y ss., Timeo passim, y Leyes 10889a4 y ss.).19 En Física II.1. Aristóteles identifica, en última instancia, la phýsis con la forma, y Heidegger resalta la impresionante confesión que se halla junto a esta idea: stérēsis, “privación” o “ausencia”, es también, en cierto sentido, forma (eîdos). El argumento procede de la siguiente manera: en los casos técnicos, el proceso (digamos, la cura médica) difiere de aquello hacia lo cual el proceso es dirigido (esto es, la salud). La fuente del movimiento, el médico, no es lo mismo que el fin, la salud. En el caso de la phýsis, “no es así, empero, la relación que tiene la naturaleza entendida como generación con la naturaleza propiamente dicha: por el contrario, lo que crece, en cuanto crece, va de una cosa a otra. Ahora bien, ¿hacia qué dirige su crecimiento? No lo dirige hacia su punto de partida sino hacia su punto final. En consecuencia, la forma [morphē] es naturaleza. Sin embargo, la ‘forma’ y la ‘naturaleza’ tienen dos significados; en efecto, la privación es, en cierto modo, también forma [eîdos]” (193b16-20).

Así, Aristóteles derroca la tradición ateniense de Anaxágoras y Platón, para quienes el nous, “alma” o “intelecto”, precede a la naturaleza y forma su principio organizativo. Heidegger también hallará en él “el último eco, y por ende el más elevado, del proyecto inicial que piensa la esencia de la phýsis, tal como se conserva todavía en las sentencias de Anaximandro, Heráclito y Parménides”.20 No solo el movimiento de la phýsis aparece como parte integrante de la totalidad del ser, en el sentido que los ciclos de la naturaleza (inseparables y en concierto con la díkē) infligen injusticia unos sobre otros y pagan el precio, como en el fragmento de Anaximandro; o en el sentido que tiene la phýsis para Heráclito, como la realidad fundamental de las cosas.21 Aquí, además, como en la phýsis krýptesthai phileî, encontramos que la ausencia y el ocultamiento aparecen junto a la presencia y la emergencia, inherentes al movimiento de la phýsis.22 En efecto, esta duplicidad en el ser —el ser está siempre en camino, tanto hacia la emergencia como hacia el ocultamiento— es la culminación decisiva de la investigación heideggeriana.23

Hay dos dimensiones de la innovación aristotélica que exploraré en lo que sigue. Primero, me enfocaré en la representación que hace Aristóteles de la reproducción sexual en Reproducción de los animales, cuestión que considerocentral para su pensamiento. En el corazón de dicha generación encontramos una separación de la causa eficiente (el archē kinēseos ubicado en el semen del macho) y la causa material (provista por la sangre menstrual de la hembra). Estas causas, en principio separadas, luego se juntan en una escena explícitamente descrita en términos de producción técnica: la acción de un artesano sobre sus materiales. Dado que Aristóteles tiene un interés primario en la animalidad antes que en la vegetalidad (esta última es la preocupación central de su estudiante y socio Teofrasto, anti-teleológico y probablemente nihilista), la reproducción sexual, pace Heidegger, reintroduce la dinámica de la téchnēen el corazón de la phýsis, cuestión que emerge aún más claramente en una metafórica que insiste en dar género a la phýsis: surge, como veremos, como un artesano masculino en los escritos biológicos de Aristóteles. Para ayudar a clarificar estas dinámicas, la última parte de este ensayo investigará la concepción aristotélica de la necesidad, y mostrará cómo la compulsión de la necesidad física se considera secundaria, suplementaria e indeseable; pues, en efecto, aparece como aquello que actúa parà phýsein, “contra la naturaleza”.

La segunda dimensión que examinaré es la privación o carencia (sterēsis), que Aristóteles entiende como forma o eidos en cuanto “modo de aparecer” —dicho en jerga heideggeriana. Esto requiere profundizar en una tropología aristotélica del género, en la cual la hembra es caracterizada, en el contexto de Reproducción de los animales, como “carente” en relación con el macho.24 En su consideración del devenir ontológico en Física I, la materia es aquello que persiste como un sustrato a través del proceso, pero es también —y esto es de gran importancia— el lugar de la privación que permite la instalación progresiva de una forma dada: una receptividad o maleabilidad. La arcilla es maleable y “apropiada para” la formación de una vasija. La sangre menstrual es el tipo de materia “apropiada para” el desarrollo del organismo animal. En cada caso, el archē kinēseos que introduce la forma en esta materia ansiosa es el padre o el artesano: de hecho, Aristóteles nos dice que la materia “desea” (oregesthai) la forma, “como si se dijera que lo femenino aspira a lo masculino y lo feo a lo bello”25 (I.9. 192a34). De esta manera, la concepción aristotélica del devenir teleológico se vuelve coherente mediante un complejo sistema en el cual la materia, la hembra y la privación son aliados contra la plenitud de la forma masculina y la integridad significada por la entelécheia —“estar en el fin”, en la perfección o completud. Quizás como era de esperar, esta dimensión del pensamiento aristotélico es totalmente desatendida por Heidegger. Como veremos, mientras Heidegger poetiza la fugitiva ocultación inherente a la emergencia de la presencia mediante una metáfora vegetal, la organicidad animal del pensamiento de Aristóteles determina laphýsis como archē, como fuente o principio de movimiento, cimentado en la actividad del macho y su acción sobre el cuerpo pasivo de la hembra. En este sentido, a pesar del género femenino de la palabra y su miríada de asociaciones sedimentadas con lo femenino, la phýsis sufre una exhaustiva masculinización en el pensamiento de Aristóteles.

LA FUENTE DEL MOVIMIENTO EN LA DÝNAMIS; POTENCIA Y PRIVACIÓN

Al designar a la phýsis como aquello que posee un principio interno de movimiento, Aristóteles dirige nuestra atención hacia su noción de dýnamis —ella misma fuente o principio de cambio; de este modo, enfoca y especifica este difícil pensamiento sobre el comienzo del movimiento, lo que a su vez ilumina las apuestas de género que aquí operan. Dýnamis, que puede traducirse de diversos modos como “poder”, “potencia”, “potencialidad”, “posibilidad”, “propiedad”, “habilidad”, “capacidad” (aunque Heidegger prefiere Kraft o “fuerza”), es también profundamente sugerente para Heidegger mismo, siendo el foco principal de su curso de 1931 sobre los tres primeros capítulos de Metafísica Θ. Como sabemos, la tarea de Aristóteles en los libros principales de Metafísica es, en síntesis,la de buscar la sustancia primera. Sin embargo, no puede superar el problema de que el emplazamiento de la sustancia primera, el esto [tóde ti] que uno puede señalar —ya sea un artefacto, como una esfera de bronce, o un organismo biológico—, es irreductiblemente tanto forma como materia —un ente hilemórfico— y no puede encontrarse nada más profundo que funde su unidad (una cosa tal podría, en efecto, ser candidata para sustancia primera). En consecuencia, su investigación sobre la sustancia como un “qué” o una “esencia” encalla al cierre del Libro H, y lo obliga a cambiar de dirección en Θ para describir la sustancia conforme a la dýnamis y la enérgeia. Aquí, ya no se ocupa del “qué” del ser, sino del “cómo” o, como señala Charlotte Witt, de las “formas de ser”: ser como potencial-para y llegando-a la actualidad y completud26. La sustancia hilemórfica ya no se analiza aquí en sus componentes, sino en cuanto unidad de facto que se actualiza en el movimiento. Nótese que el interés de Heidegger en este libro se deriva del hecho que, una vez más, se trata del ser en “movilidad”, como cambio, como devenir —su preocupación primaria. Por todo lo anterior, nos centraremos ahora en la definición de dýnamis en MetafísicaΘ.

La definición primordial de dýnamis que da Aristóteles (la “definición guía”, como la llama Heidegger) al comienzo de MetafísicaΘ intenta unificar un fenómeno que, al igual que el ser, “se dice de muchas maneras” (légetai pollachōs). Por tanto, encapsula múltiples sentidos de dýnamis: es “un principio de cambio que radica en otro o en el mismo en cuanto es otro [archē metabolēs en allō ē hēi allo]” (1046a9-11) .27* Lo primero a notar aquí es que la formulación archēmetabolēs, “principio de cambio”, es afín al archē kinēseōs, la “causa eficiente”, o “la fuente o principio de movimiento”; como dice en Física, “la naturaleza es un principio del movimiento y del cambio” (III 200b13). Para Aristóteles, el movimiento no es simplemente —como tendemos a concebirlo— movimiento a través del espacio. El movimiento y el cambio, en cuanto focos principales de Física, se definen más o menos indistintamente: ambos significan tanto alteración en la cualidad (por ejemplo, el paso de la hoja de verde a roja en el otoño), crecimiento y decrecimiento, llegar a ser y morir, como el movimiento a través del espacio.28 El segundo punto por notar es que la definición contiene tanto una referencia a la dýnamis en cuanto principio de cambio, como a una insistencia sobre la alteridad de esta fuente. Aparentemente, este poder o capacidad motriz no es simplemente algo que un ser pueda tener en su interior, manteniendo su mismidad sin problemas. Más bien, el origen del cambio está siempre y necesariamente ubicado en alguna otredad, ya exterior, ya interior. Más incluso, se nos dice que la instancia paradigmática de la dýnamis es ser “la fuente de la que algo proviene”. Esto debería dejar claro que, más que un cambio de cualidad o tamaño, se trata específicamente de un llegar-a-ser. Nótese que la distinción externo/interno parece espejearse nítidamente en la distinción téchnē/phýsis, toda vez que Aristóteles define a la naturaleza como aquello que tiene un principio interno de cambio (en cuanto opuesta a la téchnē, en la cual el principio del cambio es siempre exterior, pues es el alfarero el que altera la vasija). Así, la insistencia en la alteridad del archē del cambio pareciera reforzar el dominio del paradigma de la téchnē: el artesano creando un producto, en toda clase de llegar-a-ser, tanto natural como artificial.

En las cosas naturales, que tienen principio interno de movimiento, el artesano aparecería involucrado en la cosa misma que cambia, encriptado en su interior como una alteridad interna. Esto se confirma dando un vistazo a la teoría de las cuatro causas: material, formal, eficiente y final, que se encuentra en Física II. 3. En las producciones técnicas, las cuatro causas están separadas y son inconfundibles: la causa material (hýlē) de la cama es la madera (hýlē, el término aristotélico para materia, significa literalmente “madera”); la causa formal es el lógos, el plan en la mente del carpintero y la figura o forma que instancia en la cama; la causa eficiente o motora, el archē kinēseōs,