La pensée complexe chez Edgar Morin E-Book

Basile Nzereka Mulewa

• Herausgeber: Les acteurs du savoir
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Französisch

Seitenzahl: 969

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

La mondialisation qui a conquis notre époque suscite de multiples défis et pose de nouveaux problèmes à l’humanité. Il nous semble que pour faire face à ses enjeux, la solution est à chercher non plus dans la mise en cause de nos problèmes mêmes, mais au niveau fondamental de notre aventure en tant qu’êtres humains, précisément celui de la pensée, afin de les résoudre à partir de leurs racines. Dans cette optique, étant donné la reconnaissance de la complexité du monde, il convient, en ce qui concerne la connaissance, de passer d’une conception abstraite à une conception qui ne sépare pas le sujet connaissant de la réalité à connaître. Le présent ouvrage, qui traite de l’éthique de la connaissance (c’est-à-dire du fondement de la morale sur le savoir) selon Edgar Morin, prend le parti de souligner que, du point de vue méthodologique, la pensée complexe théorisée par ce sociologue et philosophe en dépassement du paradigme classique fondé sur le principe de disjonction, est susceptible de conduire aux moyens pour agir au mieux. Dans le but de faire ressortir chez lui le rôle d’éclairer les comportements éthiques qu’il assigne au savoir, l’ouvrage montre que, mieux que les méthodes de connaissance prônées par l’épistémologie classique, les principes de connaissance élaborés par l’auteur de la complexité permettent une exploration plus efficace du réel et une connaissance approfondie de l’être humain dont ils aident, sans disjoindre les connaissances, à identifier et à résoudre les problèmes importants, notamment ceux du mal-vivre ensemble et de la crise environnementale.



À PROPOS DE L’AUTEUR

Prêtre du diocèse de Butembo-Beni au Congo-Kinshasa, Basile NZEREKA MULEWA enseigne au Petit Séminairediocésain Tumaini-Letu et, plus tard après le deuxième cycle à l’Université Catholique du Congo, au Grand Séminaire inter-diocésain de philosophie Regina Pacis de Butembo. Il a soutenu en 2022, à l’Université Catholique de Lyon, une thèse de doctorat en philosophie. Il est actuellement vicaire dans les paroisses Saint Pierre en Pays Roussillonnais et Notre Dame des Sources en Sanne Dolon du diocèse de Grenoble-Vienne en France.

Leseprobe

Basile Nzereka Mulewa

La pensée complexechez Edgar Morin

Une éthique de la connaissance au temps de la mondialisation, du mal-vivre ensemble et de la crise écologique

Préface d’Emmanuel d’Hombres

Les Acteurs du Savoir

Introduction générale

L’histoire humaine est émaillée de tensions. Après les deux guerres mondiales qui ont ensanglanté la planète au xxe siècle, le monde demeure le théâtre de guerres et de conflits majeurs et mineurs, en particulier l’Afrique, notamment la région des Grands Lacs. Si, parmi les pays de cette région secouée par des violences de masse depuis plusieurs décennies1, nous prenons le cas de la République Démocratique du Congo, ce pays a connu, de 1996 à 2006, trois guerres meurtrières successives, dont la deuxième (1998-2003) est, à elle seule, le conflit qui a « causé la mort d’au moins trois millions de personnes et a peut-être été le plus meurtrier depuis la Seconde Guerre mondiale »2, selon le politologue Bruno Tertrais. La déstabilisation géopolitique de la partie Est de cet immense pays au cœur de l’Afrique s’explique, dans une large mesure, par les flux migratoires du génocide rwandais en 1994, le pays des mille collines étant resté lui-même marqué par des heurts plus ou moins violents, qui rendaient la cohabitation difficile en son sein.

La crise de la société et de l’humanité générée par ces guerres et ces conflits ravageant le monde en général et le continent africain et la République Démocratique du Congo en particulier, est à la base de l’interrogation qui a inspiré le présent ouvrage3. Celui-ci prend appui sur l’apport théorique et pratique d’Edgar Morin4, qui, lui-même, met « la crise de notre siècle » au point de départ de son œuvre majeure, La Méthode, où il se propose de réfléchir sur la réorganisation du savoir. Ce qui le préoccupe dans son travail sur la méthode, ce sont « les bruits du monde, des armes, des conflits, des libérations éphémères et bouleversantes, des oppressions durables et dures »5. Il estime que pour faire face à ce défi, il faut l’affronter au niveau radical de la théorie.

En effet, selon le penseur français,

s’il est vrai que tout, dans notre époque, est en crise, la crise concerne non moins profondément les principes et structures de notre connaissance, qui nous empêchent de percevoir et de concevoir la complexité du réel, c’est-à-dire aussi la complexité de notre époque et la complexité du problème de la connaissance […]. [A]u sous-développement de l’esprit correspond le sous-développement des individus, des relations intersubjectives, des sociétés, de l’humanité…6

Aussi Edgar Morin met-il en avant la pensée complexe, c’est-à-dire la façon de penser caractérisée par l’intention de saisir les phénomènes dans leur globalité7 tout en soulignant son importance capitale dans la résolution des problèmes globaux de notre temps. C’est ainsi qu’au sujet de la guerre – phénomène qui est, avec les conflits interpersonnels, intercommunautaires, etc., au cœur de notre questionnement –, il juge que celle-ci « témoigne d’une incapacité à régler de façon complexe des problèmes fondamentaux »8. Dans la même veine, il affirme que « la mutilation tranche dans les chairs, verse le sang, répand la souffrance »9. C’est dire, aux yeux d’Edgar Morin, l’efficacité de l’approche systémique, entendons par là celle qui privilégie le point de vue global par rapport à la focalisation sur les détails.

La perspective adoptée par le sociologue et philosophe français qui accorde une importance particulière au « niveau radical de la théorie », est intéressante non seulement au regard de la violence qui a ravagé et continue à ravager le monde, mais par rapport à la perturbation des structures économiques, politiques et culturelles qui mène à la déstabilisation générale de l’ordre social dans plusieurs pays du monde. Elle semble même s’imposer eu égard à une affirmation comme celle d’un Dimandja Eluya Kondo posant la problématique de nouvelles rationalités dans l’Afrique contemporaine, quand il écrit :

[L’]Afrique et les Africains traversent une crise qui requiert toutes les ressources de la raison. Cette crise ne relève pas seulement de la récession économique, des catastrophes naturelles et des guerres civiles ou politiques, comme l’actualité nous donne souvent à le croire. Nous traversons une méga-crise qui affecte, de façon radicale et dramatique, nos relations à nous-mêmes, nos rapports aux autres hommes et aux autres peuples, et notre situation dans notre environnement naturel10.

Cette phrase laisse entendre que si la crise qui frappe le continent africain – et certaines autres parties du monde vivant la même expérience de crise – se manifeste extérieurement sur les plans économique, politique, culturel, etc., elle a des racines plus profondes, au niveau intellectuel et moral. De ce point de vue, pour retrouver l’équilibre, la solution ne peut partir des seules structures, elle doit être une conversion intellectuelle et morale. Autant dire que pour changer l’ordre social actuel, il est impératif d’opérer en quelque sorte une conversion “philosophique”. Dans l’esprit d’Edgar Morin, cette conversion est d’autant plus urgente que la mondialisation qui a conquis notre époque a suscité de multiples défis et pose de nouveaux problèmes à l’humanité – c’est pourquoi il prend au sérieux la planétarisation dans son diagnostic de la condition humaine dans le monde d’aujourd’hui. Aussi pense-t-il qu’il est nécessaire de réformer la connaissance, de réformer la pensée – mieux, l’esprit – pour réformer la société.

Dans cette optique, le penseur français appelle à corriger le mode de pensée fondé sur la fameuse méthode cartésienne et le paradigme de disjonction qui part de cette méthode. Cette dernière, Descartes l’estime nécessaire pour assurer à la raison l’accès à la vérité, bien qu’il juge que celle-ci est saisissable seulement par l’entendement, comme chez Platon, pour qui, loin d’être seulement sensible, le vrai est intelligible.

En effet, dans l’antiquité, contrairement à Aristote, qui avait souligné l’utilité des principes pour l’élaboration de la connaissance, sans négliger l’expérience sensible dans la constitution de la science, Platon avait une conception objective de la vérité, entendons par là qu’elle est indépendante de notre subjectivité, et éternelle, c’est-à-dire indépendante de nos pensées – bien que sa conquête exige un guide. S’inscrivant dans la tradition platonicienne et fondant la connaissance sur le raisonnement mathématique, Descartes, à l’époque moderne, adoptera l’évidence comme critère du vrai. Dans la perspective de l’idée de l’adéquation de l’esprit humain et du monde, il « a pensé qu’il n’y avait qu’une science et qu’une méthode »11.

Mais plus tard, le vacillement du réel dû aux découvertes scientifiques a poussé à se demander si notre acte de connaissance serait neutre et si le sujet connaissant percevrait la réalité dans son objectivité pure, c’est-à-dire telle qu’elle existe en elle-même, sans qu’il y ajoute du sien (ses propres concepts ou idées). Bien plus, le caractère mouvant de la réalité que ces découvertes mettent au clair tend à nous donner un autre regard sur notre rapport au monde. Dans Les épistémologies constructivistes,Jean Louis Le Moigne souligne le rôle capital qu’a joué Gaston Bachelard dans cette nouvelle vision de notre relation avec la réalité. Le Moigne considère cet épistémologue français, pour qui – tout comme pour d’autres auteurs tels que Jean Piaget et Paul Valéry – toute connaissance est une construction, comme un précurseur du constructivisme épistémologique12.

Bachelard écrit de fait en mettant l’accent sur le problème qui conduit à toute construction théorique : « Pour un esprit scientifique, toute connaissance est une réponse à une question […]. Rien ne va de soi. Rien n’est donné. Tout est construit »13. Ne devons-nous pas entendre par là que l’acte de connaître ne pose pas le sujet en face du monde, comme c’est le cas dans la conception des Grecs ou de Descartes, mais qu’il met en interaction ces deux termes qui, sans doute, s’influencent mutuellement dans cette interdépendance ? Cela explique l’idée selon laquelle tout sujet qui s’engage dans l’acte de connaître le fait toujours pour un intérêt quelconque. Ce qui renvoie à la « projectivité »14 définissant l’hypothèse téléologique (selon laquelle le sujet connaissant poursuit toujours une finalité) du paradigme constructiviste suivant le sens que Bachelard donne au mot « projet » dans la phrase suivante : « Au-dessus du sujet, au-delà de l’objet immédiat, la science moderne se fonde sur le projet. Dans la pensée scientifique, la méditation de l’objet par le sujet prend toujours la forme du projet »15.

La question que l’on peut se poser au regard de cette conception constructiviste de l’acte de connaître est celle de savoir pour quelle finalité on pratique la science. Cherche-t-on à connaître pour connaître ?

Au fond, cette interrogation soulève, au-delà du plan de la métaphysique – qui porte sur les questions les plus fondamentales et sur les principes sur lesquels doivent s’appuyer les connaissances –, un problème éthique, dans la mesure où elle renvoie à la question des fins de l’action humaine. Ce thème de la finalité éthique de la science conduit à se demander si une rationalité est bonne en elle-même ou si elle l’est par rapport à des données qui lui sont extérieures. Il s’agit, en d’autres termes, du problème de l’ambivalence de la science et de la connaissance produite par elle. Ce problème, fondamentalement d’ordre éthique, se pose aujourd’hui avec d’autant plus d’acuité que nous vivons à une époque où les sociétés sont plus qu’auparavant sous la menace des pouvoirs terrifiants de la science et de la technique, lesquels se sont énormément accrus. Il y a lieu de s’interroger à ce sujet : en voulant saisir une réalité du monde prétendument immuable et objectif, un certain mode de connaissance ne la détruit-il pas plutôt par mutilation ? Ne doit-on pas, pour la connaître, l’aborder en respectant la manière dont elle fonctionne, c’est-à-dire en tenant compte des liaisons internes qui la constituent ? Tel nous semble être le critère d’une connaissance pertinente dans la mesure où il permet de saisir les choses dans leur totalité, d’appréhender les objets en tant que systèmes.

La question de la relation entre épistémiqueetpragmatique, c’est-à-dire connaissance vraie et action pratique, entre le comprendre et le faire, sous-jacente à toutes ces considérations, constitue la toile de fond de la réflexion que nous nous proposons de mener. Il y est question d’examiner comment la relation entre l’éthique et le savoir peut être conçue ; de penser le lien qu’il convient d’assurer en permanence entre le savoir et le devoir pour mettre la connaissance, l’organisation de notre pensée, au service de la morale dans la vie de nos sociétés ou au service de l’organisation de la Société.

En nous plaçant au niveau fondamental de notre aventure en tant qu’êtres humains, nous inscrivons l’interrogation qui est au cœur de notre étude dans cette relation face aux défis majeurs auxquels sont confrontées actuellement nos sociétés, à l’heure de la mondialisation.

En effet, bon nombre d’intellectuels ont été formés à un exercice de la raison et de la méthode qui insistait sur l’acquisition des connaissances valides fondée sur la certitude. Mais la mise au clair, par le paradigme constructiviste, de l’implication du chercheur tant dans la définition de son objet d’étude que dans le projet qui motive sa recherche, pose désormais un problème majeur. Étant donné que la réalité s’avère complexe, défiant tout cloisonnement, toute certitude et toute linéarité, et qu’aujourd’hui certains auteurs jugent que les solutions aux problématiques de l’heure ne peuvent plus se passer des contextes sans que cela constitue un obstacle à la compréhension de ces problématiques, ne convient-il pas de penser la connaissance non plus dans sa seule dimension métaphysique, mais en en faisant ressortir l’implication éthico-pratique ? En d’autres termes, les problèmes auxquels nos sociétés sont actuellement confrontées et la responsabilité accrue des chercheurs à leur égard n’impliquent-ils pas la nécessité de passer d’un discours abstrait sur la connaissance à la recherche des moyens pour agir au mieux ? Sur quels principes cognitifs fonder un autre mode de pensée susceptible d’aider à saisir le monde dans ce qu’il semble être en fait, et en quoi un tel paradigme épistémologique serait-il à même d’améliorer la qualité de la vie dans le monde contemporain ?

Ces questions rejoignent les préoccupations du courant des penseurs au sujet desquels Jacques Demorgon écrit que nombreux parmi eux lient l’horreur qu’engendrent les tragédies du xxe siècle, entre autres, à l’insuffisance de « la culture “cultivée” »16 et parmi lesquels se classe Edgar Morin, dont « l’œuvre [s’inscrit] tout entière dans la perspective de ce “sursaut” épistémique et éthique pour fonder une nouvelle culture moins inhumaine »17. De fait, ce théoricien de la complexité, dont nous nous proposons d’interpréter les écrits pour notre époque en crise, est convaincu que « l’épistémologie complexe permet de concevoir une anthropologie complexe, laquelle est une condition de l’éthique complexe […]. Un même impératif lie épistémologie complexe, anthropologie complexe et éthique complexe pour affronter la barbarie de l’esprit »18. Il convient d’expliciter, autant que faire se peut, ce passage clé qui donne une idée sur le cadre dans lequel s’inscrit notre étude.

L’œuvre d’Edgar Morin se situe dans une dynamique qui fait converger théorie et pratique, connaissance et action pour la sauvegarde de l’humanité de l’être humain. Il nous apparaît, dans son travail visant à dépasser une connaissance mutilée et cloisonnée, comme l’un des auteurs qui a réussi à mettre la réforme de la pensée qu’il a entrepris de faire, au service d’« une éthique pour les problèmes fondamentaux de notre temps »19.

Aussi, le propos du penseur français est avant tout de dénoncer ce qu’il appelle, avec l’épistémologue Georges Gusdorf, « la pathologie du savoir », qui consiste à conformer la pensée et l’action au « paradigme de simplification  », lequel est fondé, dit-il, sur la disjonction/réduction initiée par Descartes, et qui mène à des actions mutilantes. En contrepartie, Edgar Morin cherche à proposer un paradigme de distinction/conjonction dont la méthode est, elle, apte à relier les savoirs qui se trouvent dissociés par la disjonction cartésienne. Il estime que la mise en place de ce nouveau paradigme épistémologique est susceptible d’éclairer l’éthique et, de ce fait, de favoriser la conscience éthique – c’est le sens du terme d’« éthique de pensée »20 – non seulement pour aider à la préservation de la nature, mais aussi pour concourir à répondre aux autres préoccupations majeures du monde à l’époque de la mondialisation. Animé par le souci de contribuer à une Scienza nuova21en dépassement des « myopies de la science classique », le théoricien français de la complexité peut enfin articuler les sciences naturelles aux sciences anthropo-sociales et obtenir une pensée qui conduise à des actions non mutilantes22.

À ce sujet, Edgar Morin pense que l’éthique de la connaissance est susceptible d’aider à lutter contre toutes les formes de disjonction, de morcellement, de fragmentation, etc., qui désolidarisent les individus et les irresponsabilisent23. À cet égard, selon les heureuses formulations du spécialiste d’Edgar Morin, Emmanuel Banywesize, en proposant un nouveau paradigme et de nouvelles balises susceptibles de rendre compte de la complexité du réel, le penseur français peut éviter « le désenchantement du monde ou des sociétés humaines » en tant que conséquence de la science classique (science moderne) et garantir le « réenchantement du monde ou des sociétés humaines »24 que favorise la Scienza nuova qu’il souhaite voir émerger.

La méthode morinienne, qui entend « aider à concevoir le réel de façon non fantasmatique, non mutilante »25, englobe la méthode cartésienne qui ne devient dès lors qu’une de ses parties. En effet, « il s’agit de conduire notre raison non seulement dans les sciences mais dans tout ce qui concerne la connaissance, y compris la connaissance de la connaissance, et dans tout ce qui concerne nos relations avec le monde extérieur, avec la vie, avec la société, avec les autres, avec nous-mêmes »26, écrit Edgar Morin en exposant sa conception du mot « méthode ». Pour lui, « la pensée complexe nourrit d’elle-même l’éthique. […] En reliant la connaissance, elle oriente vers la reliance entre humains. […] Son principe de non-séparation oriente vers la solidarité »27. Autrement dit, il ne faut pas dissocier l’éthique et le savoir, il faut plutôt assurer la circulation et le lien entre eux. D’où la nécessité de bien-connaître pour pouvoir développer un autre mode d’agir et de vivre.

Si l’épistémologie d’Edgar Morin consiste à élaborer une pensée susceptible d’aider à saisir la complexité du réel, c’est surtout la multidimensionnalité de l’être humain que les principes directeurs de cette pensée visent à mettre au clair. On peut lire sous sa plume : « L’anthropologie complexe, en concevant la trinité humaine (individu/société/espèce), permet de concevoir les trois branches de l’éthique : auto-éthique/socio-éthique/anthropo-éthique »28. En d’autres termes, notre compréhension de l’être humain – disons dans ses multiples dimensions – est fonction du « bien penser », c’est-à-dire d’une bonne organisation des connaissances scientifiques (physique, biologie, sociologie, etc.), celle-ci n’étant rien d’autre que leur liaison, leur décloisonnement, etc. Tout en permettant de saisir ainsi la complexité de l’homme, elle donne, commente Mauro Ceruti, une capacité intellectuelle « à reconnaître les problèmes fondamentaux et globaux de la condition humaine »29. C’est dire la relation qui existe, selon l’auteur de la complexité, entre épistémologie complexe, anthropologie complexe et éthique complexe. Pour le dire autrement avec cet auteur, entre praxis et theoria, « il y a une connexion possible »30.

En marchant dans le sillage d’Edgar Morin, nous nous proposons de montrer que, eu égard aux nombreux défis à relever et aux multiples enjeux éthiques à résoudre dans le monde contemporain – ce qui invite l’humanité à une plus grande responsabilité individuelle et collective –, l’amélioration des conditions de vie dans le contexte des mutations des sociétés de notre temps liées notamment à la poussée actuelle de la mondialisation/globalisation, est fonction d’une connaissance plus approfondie de l’être humain. Pour être saisi dans ses différentes dimensions en vue d’une bonne formulation de ses problèmes et des solutions appropriées pour les résoudre, il doit être appréhendé par une méthode de connaissance qui soit plus riche – en l’occurrence celle de la complexité – que les méthodes prônées par l’épistémologie positiviste héritière de la logique classique.

L’intérêt de notre étude réside – dans une certaine mesure, comme chez Edgar Morin, qui ne sépare pas l’épistémologie et l’anthropologie – dans la réflexion sur l’acte de connaître au niveau fondamental de la quête d’une juste appréhension de l’être humain pour éclairer une morale, plus précisément dans le but éthique de sauvegarder, voire d’améliorer et de civiliser l’humanité en profondeur. En effet, le monde occidental, avec une grande partie du reste de la planète, sous l’effet de la mondialisation, demeure sous l’emprise de la rationalité cartésienne, qui, selon nombre d’auteurs, expose l’humanité aux effets des visions unidimensionnelles liées au paradigme analytique dont Descartes est considéré comme l’initiateur par sa méthode.

À cet égard, notre effort réflexif sur la pensée de la complexité en vue d’élucider l’éthique complexe présente l’avantage d’éclairer la conscience morale des hommes de notre temps, face aux nouvelles questions morales difficiles à résoudre à l’aide du modèle de pensée classique. C’est le cas des problèmes tels que les crises écologiques, l’afflux des réfugiés, etc., et des enjeux dominant le débat public comme les nouvelles technologies médicales, le don d’organes, la gestation pour autrui (GPA), l’euthanasie, etc.31 Le caractère transversal des questions posées par tous ces enjeux complexes soulève de plus en plus la question de savoir comment il convient de s’y prendre pour les aborder de façon globale. Dans le monde occidental, considéré comme le berceau de la science et de la technique, dont le développement spectaculaire est à la base de ces enjeux, tout comme dans le reste du monde et en Afrique où elles ont migré, poussées par la vague de la planétarisation, l’impératif de leur maîtrise suscite plus qu’auparavant des interrogations d’ordre éthique.

De ce point de vue, en tentant de mettre au clair la méthode proposée par Edgar Morin pour faire face à la complexité de notre monde, nous sommes animé par le souci de montrer dans quelle mesure cette méthode peut aider à comprendre la complexité éthique introduite notamment par les contradictions et les incertitudes de tous genres, et à travailler avec elle en vue d’un résultat efficace pour la société. Dans la même veine, l’éthique du penseur français, qui prône la solidarité et la responsabilité en tant qu’elles en sont les sources anthropologiques, permet de proposer l’acte de se relier (« reliance ») comme ciment des relations entre les êtres humains au niveau de la société et au niveau de l’espèce humaine. L’humanisme qui se dégage de l’universalisme puisant à ces sources, et concrétisé par la prise de conscience des périls communs, prend tout son sens au regard de l’atomisation des individus qui ne cesse de désintégrer les communautés dans le monde contemporain.

Dans ce contexte, l’enjeu de notre réflexion est de taille, étant donné que dans ce monde, jour après jour, l’égoïsme dégrade le tissu social et rend difficiles la pacification et la civilisation de nos relations en empêchant la compréhension, la communication entre humains. Le vivre-ensemble harmonieux y rencontre plusieurs obstacles faute de reconnaissance de la différence des autres (hommes, peuples, nations)32. Attitude qui serait à la base des phénomènes odieux de traite des êtres humains, de violence, de guerres, etc., qui dominent l’actualité aux niveaux local et mondial, ne faisant qu’accroître les inquiétudes existentielles de milliers d’hommes sur la planète.

Pour faire ressortir le renversement du paradigme cartésien de disjonction sujet-objet ou la rupture qu’Edgar Morin entend marquer avec le paradigme de simplicité pour lui substituer celui de complexité, nous nous proposons de souligner autant que possible, tout au long de notre étude, le rapport entre sa pensée et la philosophie de René Descartes, dont il considère la méthode comme étant celle qui incarne le mode mutilant d’organisation de la connaissance qu’il convient, selon lui, de combattre.

Afin de bien soutenir l’argumentation de ce travail, nous allons adopter une méthode analytique et critique. L’analyse nous aidera à examiner la pensée d’Edgar Morin afin de comprendre ses grandes articulations. Quant à la critique, elle nous permettra d’interroger à chaque pas les affirmations de cet intellectuel touche-à-tout, afin d’en saisir la valeur. Il va sans dire que l’exercice auquel nous nous livrons dans la présente étude est un exercice d’herméneutique dans la mesure où nous nous efforcerons, pour ainsi dire, de comprendre les thèses contenues dans les écrits du penseur français, de relever quelques impensés de ses affirmations et de tenter une appropriation de sa pensée en tâchant d’exploiter les pistes suggérées par certaines de ses idées, etc. Bien évidemment, nous allons également recourir à l’approche phénoménologique qui convient à une réflexion multidimensionnelle, surtout pour ce qui est de la compréhension de l’humain. Par cette « méthodologie » qui, par définition, a l’avantage de conduire à « la chose même », qui « cherche à cerner le phénomène dans sa totalité »33 – pour reprendre la formule de Robin Fortin –, il s’agira de faire une description réflexive du phénomène humain sur les traces du penseur français pour pouvoir saisir le sens de l’existence de l’homme et l’identité humaine.

Cette étude s’articule en quatre chapitres. Le premier s’arrête sur les gigantesques défis suscités par le phénomène de la mondialisation, avant de s’interroger sur les causes de la tragédie qu’ils font subir au monde contemporain, en vue de souligner l’exigence morinienne de repenser le réel au moyen de nouveaux principes de connaissance, en unissant et en articulant les différents savoirs sur l’être humain dont il convient de régénérer la condition humaine par une inflexion de la pratique, de la société, de la politique dans le monde actuel. Le deuxième chapitre porte sur les principes de la méthode de la complexité proposés par Edgar Morin pour concevoir la liaison entre les objets et les disciplines, qui étaient disjoints dans la méthode cartésienne fondée sur la distinction et l’évidence, et pour appréhender la complexité du réel. Le troisième chapitre se cristallise autour de la description morinienne de l’humain – être dont la compréhension a notamment motivé chez Edgar Morin « la connaissance de la connaissance » – par la mise en application des principes de la pensée complexe. Le quatrième chapitre, quant à lui, réfléchit sur la refondation éthique et politique à partir de la complexité anthropologique qui est à dégager précédemment. L’idée qui sous-tend ces deux derniers chapitres est que, en permettant de saisir la multidimensionnalité humaine, l’épistémologie complexe aide à identifier les grands problèmes de l’homme et à les aborder de façon globale pour l’amélioration de son existence dans la société.

1. Cf. J.-P. CHRÉTIEN, « Les guerres civiles de la région des Grands Lacs au xxe siècle : jeux politiques et identitaires », dans J. BAECHLER (éd.), La Guerre civile, Paris, Hermann, 2018, p. 291.

2. B. TERTRAIS, La guerre, 2e éd. mise à jour 5e mille, Paris, PUF, 2010, p. 63.

3. Ce livre est tiré de notre thèse de doctorat en philosophie soutenue le 1er avril 2022 à l’Université Catholique de Lyon et intitulée : De la métaphysique à l’éthique : la pensée de la complexité chez Edgar Morin. Il tente d’examiner la manière dont cet auteur conçoit le lien entre l’éthique et le savoir.

4. De son vrai nom Edgar Nahoum, Edgar Morin, sociologue et philosophe français, est né à Paris le 8 juillet 1921, de parents juifs originaires de Salonique. Après ses études secondaires, il prend son inscription en histoire à la Sorbonne. Il obtient sa licence d’histoire-géographie et de Droit en 1942 et entre, suite à la guerre d’Espagne en 1936, dans la Résistance communiste, où il reçoit le pseudonyme de Morin. Nommé au CNRS en 1950 grâce à l’appui du sociologue Georges Friedmann, il en devient le directeur de recherche en 1970. C’est à la fin de cette décennie qu’il élabore ce qu’il définit, en 1982, comme étant la « pensée complexe » et qu’il débute l’écriture de son grand œuvre, La Méthode, publié entre 1977 et 2004. Fondateur de la revue Arguments (1957-1963),il avait codirigé le Centre d’études transdisciplinaires (sociologie, anthropologie, politique) de l’École des hautes études en sciences sociales, de 1973 à 1989. Il est docteur honoriscausa dans de nombreuses universités à travers le monde, où ses ouvrages ont été traduits en vingt-huit langues et dans plus de quarante pays (cf. D. HUISMANN, Dictionnaire des philosophes, K-Z, préface de F. Alquié, Paris, PUF, 1984, 1867-1870 ; J.-B. FAGES, Comprendre Edgar Morin, Toulouse, Privat, 1980, p. 13-36). À partir des années 1990, il s’attache surtout à la réflexion sur la mondialisation et à l’engagement dans le combat écologique.

5. E. MORIN, La Méthode 1. La nature de la nature, Paris, Éditions du Seuil, 1977, p. 23.

6. Id., La Méthode 3. La Connaissance de la Connaissance, Paris, Éditions du Seuil, 1986, p. 236.

7. Le mot « complexe » étant pris au sens de son étymologie complexus (« ce qui est tissé ensemble ») (Cf. E. MORIN, Introduction à la pensée complexe, Paris, Éditions du Seuil, 2005, p. 21). Pour aider à saisir déjà plus ou moins ce terme clé de notre étude, citons le passage suivant de La complexité humaine : « La complexité, terme dérivé du latin, complectere (“entrelacer, tresser ensemble”), consiste tout d’abord à tisser les différents fils du savoir pour qu’ils forment une corde unie, un tissu dense. “La complexité est un tissu […] de constituants hétérogènes inséparablement associés […]”. Voilà l’image même de la complexité : une unité multiple, unitas multiplex » (H. WEINMANN, « Introduction. Edgar Morin : l’Œdipe du complexe », dans E. MORIN, La complexité humaine, textes rassemblés avec Edgar Morin et présentés par Heinz Weinmann, Paris, Flammarion, 1994, p. 12).

8. E. MORIN, Le paradigme perdu : la nature humaine, Paris, Éditions du Seuil, 1973, p. 203.

9. Id., Introduction à la pensée complexe, op. cit., p. 20.

10. DIMANDJA Eluy’a Kondo, « “Sapere aude” ou les enjeux de la revue “Les Nouvelles Rationalités Africaines” »,dans Philosophie africaine : rationalité et rationalités. Actes de la xive Semaine philosophique de Kinshasa (du 24 mai au 30 avril 1994), Kinshasa, F.C. K., 1996, p. 507.

11. A. KREMER-MARIETTI et J. DHOMBRES, L’épistémologie. État des lieux et positions, Paris, Ellipses Édition Marketing S.A., 2006, p. 31.

12. Cf. J.-L. LE MOIGNE, Les épistémologies constructivistes, Paris, PUF, 1995, p. 59. Au sujet du paradigme constructiviste différent du paradigme positiviste-réaliste, voir Ibid., p. 109-110. Le terme de « constructivisme épistémologique » signifie une théorie de la connaissance qui fait de notre image de la réalité le produit de l‘interaction de notre esprit avec cette réalité.

13. G. BACHELARD, La formation de l’esprit scientifique, Paris, J. Vrin, 1970, p. 14.

14. Cf. J.-L. LE MOIGNE, Les épistémologies constructivistes, op. cit., p. 60 et 118.

15. G. BACHELARD, Le nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, 1934, p. 15. L’auteur souligne.

16. J. DEMORGON, « Avec Morin, du cosmos à l’humain. L’hypercomplexité comme représentation et comme volonté », dans Synergies Monde, n° 4 (2008), p. 97. Voir E. MORIN, Vers l’abîme ? Paris, L’Herne, 2007, p. 62.

17. Ibid. L’auteur souligne.

18. E. MORIN, La Méthode 6. Éthique, Paris, Éditions du Seuil, 2004, p. 78.

19. Id., La complexité humaine, op. cit., quatrième de couverture.

20. Id., La Méthode 6. Éthique, op. cit., p. 71, et sq pour l’explication de cette expression.

21. Terme emprunté à Giambattista Vico qui a publié en 1725 un traité philosophique du même nom, réédité en 1744, et où l’auteur se propose defonder une véritable science, au lieu de se contenter de retracer des événements historiques. Edgar Morin reprend ce terme pour « indiquer que notre effort se situe dans une modification, une transformation, un enrichissement du concept actuel de science qui, comme l’avait dit Bronovski, n’est “absolu, ni éternel” » (E. MORIN, Introduction à la pensée complexe, op. cit., p. 68).

22. Cf. E. MORIN, La Méthode 1, op. cit., p. 23 et Introduction à la pensée complexe, op. cit., p. 18 et 23.

23. Cf. Id., La Méthode 6, op. cit.,p. 73.

24. E. BANYWESIZE, « Edgar Morin et le réenchantement des sociétés humaines », dans Sociétés, vol. 98, n° 4 (2007), p. 23.

25. E. MORIN, « Edgar Morin : braconnier des savoirs » (entretien avec Guitta Pessis-Pasternak), dans G. PESSIS-PASTERNAK, Faut-il brûler Descartes ? Du chaos à l’intelligence artificielle : quand les scientifiques s’interrogent, Paris, Éditions La Découverte, 1991, p. 84.

26. Id., « Messie, mais non », dans D. BOUGNOUX, J.-L. LE MOIGNE et S. PLOULX, (dir.), Arguments pour une Méthode (Atour d’Edgar Morin). Colloque de Cerisy 1986, Paris, Éditions du Seuil, 1990, p. 257.

27. Id., La Méthode 6, op. cit., p. 76-77. Notons déjà que « reliance » renvoie au besoin de relier ce qui a été séparé et disjoint.

28. Ibid., p. 77.

29. M. CERUTI, « L’humaniste planétaire. Défi de la complexité et communauté de destin », dans F. L’YVONNET (dir.), Edgar Morin,Paris, Éditions de L’Herne, 2016, p. 109.

30. E. MORIN, « Entretien avec Edgar Morin » (entretien avec Nicolas Poirier et Lionel Fouré), dans Le Philosophoire, vol. 23, n° 2 (2004), p. 19, https://doi.org/10.3917/phoir.023.0008 (consulté le 7 avril 2017).

31. Pour ces questions sur le plan bioéthique, voir la longue problématique d’Edgar Morin sous le titre « Incertitude et contradiction éthiques dans les sciences », dans E. MORIN, La Méthode 6, op. cit.,p. 59-62.

32. Voir le diagnostic d’Edgar Morin sur l’ère planétaire dans son cours actuel, dans Où va le monde ? Paris, L’Herne, 2007, 2012, p. 26-41 ; Vers l’abîme ?op. cit., p. 9-17 ; « Introduction générale : changer de voie ? », dans La Voie. Pour l’avenir de l’humanité, Paris, Fayard, 2012, p. 21-62, surtout p. 36 ; etc.

33. R. FORTIN, Penser avec Edgar Morin. Lire La Méthode, Les Presses de l’Université Laval, 2008, p. 9.

Chapitre premier

Edgar Morin face aux défis du monde contemporain

1.1. Introduction

Edgar Morin est témoin de la crise de notre siècle. Son œuvre majeure, La Méthode,se veut une recherche au niveau théorique, pour faire face à cette crise de la société et de l’humanité. Cette recherche radicale débouche chez lui sur la question des problèmes du présent et de l’avenir, de l’organisation de la société. À vrai dire, la question politique est à la base de son projet de réformer l’entendement. À ce sujet, il écrit en introduisant son premier tome de La Méthode : « Je sais que l’humanité a besoin d’une politique. Que cette politique a besoin d’une anthropo-sociologie. Que l’anthropo-sociologie requiert une réorganisation en chaîne de la structure du savoir »34. Aux yeux d’Edgar Morin, qui met la pensée en cause dans la tragédie de notre temps, cette réforme de l’entendement est d’autant plus urgente qu’en dépit des interactions et des interdépendances qui se sont établies entre toutes les parties de la planète, l’humanité reste déchirée par des haines de toutes sortes, engendrant guerres, massacres, mépris, etc. Il estime que ce processus de communication et d’unification nommé « mondialisation » non seulement se caractérise par des conflits et s’accompagne de la désolidarisation des individus, mais il est responsable des périls mondiaux tels que le réchauffement climatique et la dégradation de la biosphère. Bref, « la mondialisation est, écrit-il, en elle-même défi, chance et menace »35.

Ce chapitre voudrait répondre essentiellement à la question de savoir dans quelle mesure la mondialisation/globalisation que cet auteur considère comme le stade actuel de l’ère planétaire, peut être en cause dans le tragique du monde de notre temps.

Pour cela, nous traiterons d’abord des défis de la mondialisation ; ensuite, nous tenterons de saisir avec Edgar Morin les problèmes cruciaux qui se posent à l’ère planétaire et qui indiquent que l’heure de l’appel à la responsabilité individuelle et collective a sonné, avant de nous arrêter sur la question des causes de la tragédie du monde de notre temps dans le paysage des transformations liées au phénomène de la planétarisation.

1.2. Des multiples défis de la mondialisation dans le monde de notre époque

Le monde de notre époque est sujet à une tragédie qui ne laisse pas entrevoir la véritable destinée des sociétés où nous vivons et dont la gravité ne rend pas aisée la description. Pour bien cerner cette tragédie, on peut, en toute hypothèse, l’aborder sous l’angle du processus de la mondialisation. Aux yeux d’Edgar Morin pour qui l’heure est à la planétarisation – ce qui signifie qu’en quelque sorte toutes les parties de la planète Terre se sont liées entre elles plus qu’auparavant36 –, la mondialisation, qui « a atteint sa vitesse de croisière avec la mondialisation économique »37, pour le dire avec les mots de Bertin Beya Malengu, est le stade actuel de l’ère planétaire. À en croire ce même auteur, « cette idée [de planétarisation] est fondamentale pour comprendre la condition humaine et celle de toute l’humanité aujourd’hui dans le monde. Car, explique-t-il, nous sommes dans la grande aventure inconnue »38.

Aborder la condition humaine dans le monde actuel en s’appuyant sur le phénomène de la mondialisation – qui a du reste retenu l’attention d’Edgar Morin dans une bonne partie de son œuvre – nous semble d’autant plus utile que, pour reprendre les mots de l’argument de l’ouvrage Les enjeux de la mondialisation pour l’Afrique, « chargée d’une impulsion idéologique et d’une force mobilisatrice impressionnantes, la mondialisation s’impose aujourd’hui comme un paradigme significatif pour la saisie du sens de la marche du monde et de l’histoire »39. Pour bien mettre en évidence les défis qu’elle suscite à l’heure actuelle, il nous paraît profitable de l’aborder tour à tour sur le plan économique, sur le plan socio-politique et sur le plan culturel, sans, bien évidemment, sous-estimer l’enchevêtrement de ces différents domaines, selon la remarque du sociologue Guy Rocher, qui reconnaît l’interdépendance de ces différentes formes de mondialisation tout en mettant en garde contre leur confusion40.

Compte tenu de l’importance, chez Edgar Morin, du problème écologique moderne dans le contexte du développement promu par ce phénomène de la mondialisation, nous nous arrêterons surtout sur la mondialisation économique pour en souligner fortement les défis. Néanmoins, en raison de l’importance de la dimension sociale de notre étude, qui vise le bien vivre-ensemble au niveau planétaire, nous aborderons la mondialisation également sur le plan socio-politique, mais seulement en considérant la mise à l’épreuve des États-nation par celle-ci.

1.2.1. Sur le plan économique

Sur le plan économique, le processus envahissant de la mondialisation a trait à la productivité. Selon le Consultant à la Banque Mondiale Florent Munkeni Lakup-Tier, ce processus s’explique par le besoin d’améliorer cette productivité des années soixante-dix, dans les principaux pays industriels où elle était alors en baisse41. Cette baisse était liée à l’inertie et à la rigidité de l’ancien mode d’organisation du travail dans le domaine industriel appelé « fordisme »42, qui ne favorisait pas l’innovation, pas plus qu’elle ne le faisait de la productivité et de l’efficacité. « Il fallait donc inventer une autre modalité dominante de générer le surplus économique, laquelle devrait comporter plus de flexibilité dans la production pour relancer la productivité. C’est ainsi qu’est née la production flexible qu’on considère comme le fondement de la vague actuelle de la mondialisation »43. Autrement dit, économiquement parlant, ce qui est à la base du phénomène de la mondialisation n’est autre que la recherche de l’augmentation du profit ou surplus économique.

Dans son diagnostic où il se demande, dans La Voie, si nous allons vers l’abîme,Edgar Morin tient à peu près le même langage quand il rappelle que « le vaisseau spatial Terre est propulsé par quatre moteurs incontrôlés : la science, la technique, l’économie, le profit, chacun d’eux étant alimenté par une soif insatiable : la soif de connaissance (science), la soif de puissance (technique), la soif de possession, la soif de richesses »44. Avant de tenter de tirer quelques conséquences qui se dégagent de cette idée sur le plan philosophique, nous pouvons déjà noter, par rapport à la situation que la globalisation fait traverser à l’humanité, la remarque suivante au sujet de la mondialisation en cours, en regard de son développement. Comme l’a dégagé Edgar Morin, « la mondialisation est à la fois le meilleur (la possibilité d’émergence d’un monde nouveau) et le pire (la possibilité d’auto-destruction de l’humanité). Elle porte en elle des périls inouïs. Elle porte en elle des chances inouïes »45. En fait, cette phrase résume l’ambivalence de la mondialisation, ambivalence que nous tenterons de saisir en détail, le moment venu, en traitant ce point.

L’augmentation du profit s’est concrétisée par la réalisation des « économies de gamme », qui sont des économies d’envergure et qui consistent à produire une gamme de produits en vue d’arriver à une baisse des coûts, de préférence aux économies d’échelle où le produit est souvent unique46. Saïd Boumendjel, Professeur à la Faculté des sciences économiques à l’université d’Annaba, note dans le même sens le changement qui s’est effectué après les années soixante-dix :

À partir des années 80-90, l’émergence et la conjugaison d’un certain nombre de faits et d’événements, dont la restructuration et le décloisonnement des marchés internationaux de capitaux, l’apparition de nouveaux produits financiers, le développement de “l’économie immatérielle” soutenu par les nouvelles technologies de l’information (NTIC) et par l’usage de la “fax money” (argent virtuel), la nouvelle reconfiguration des marchés et l’apparition de nouveaux secteurs vont faire en sorte que le monde bascule automatiquement et de facto vers une nouvelle logique des affaires et des échanges : celle d’une globalisationvia une mondialisation économique qui repose, dans une première étape tout aussi bien sur la sphère réelle que sur la sphère financière, mais davantage liée à cette dernière au cours des phases suivantes47.

Ses différentes manifestations

À ce niveau de notre investigation, il est important de nous demander comment se manifeste actuellement la vague de la mondialisation sur le plan économique. Disons-le tout de suite : sur ce plan précis, la mondialisation ne tient pas à un seul élément mais se présente comme la conjugaison de plusieurs signes. C’est ce que souligne encore Saïd Boumendjel quand il écrit :

L’accélération du phénomène d’internationalisation des économies occidentales, l’insertion de nombreux pays nouvellement industrialisés dans l’économie mondiale et la place de plus en plus prépondérante des firmes multinationales (FMN) et des grandes unités interterritoriales (GUI) dans les relations économiques internationales sont autant d’éléments qui ont marqué l’avènement de la mondialisation-globalisation48.

Ces manifestations de la globalisation deviennent plus claires si l’on se réfère au profit dont la maximisation est l’un des moteurs d’une entreprise commerciale qu’évoque Florent Munkeni. Cet économiste indique les facteurs micro-économiques, à savoir les manières diverses et particulières d’organiser le travail productif, la compétitivité, les pratiques d’investissement, etc., qu’implique la modalité de générer le surplus économique par l’accroissement de la productivité. Ces facteurs micro-économiques lui permettent d’expliquer les éléments qui sont, à ses yeux, les manifestations macro-économiques de la mondialisation : « L’universalisation des techniques, l’intégration mondiale des marchés, les politiques commerciales et les stratégies transnationales des entreprises, la mobilité internationale des hommes, des biens et des capitaux »49. À en croire cet auteur, le passage de l’ancienne à la nouvelle modalité de générer le profit est à la base des éléments essentiels de la mondialisation actuelle.

Il s’agit tout d’abord de la globalisation de la production. Signalée surtout par la mise en œuvre d’une nouvelle division du travail au niveau international, elle a provoqué l’internationalisation des activités des entreprises dans les domaines de la manufacture et des services. Avec l’auteur des Enjeux économiques de la mondialisation, « il faut noter que l’internationalisation des actifs et des activités des entreprises est facilitée par l’essor des transports, des communications et des télécommunications »50. Cet essor est rendu possible par une ouverture de plus en plus grande des frontières qui séparaient auparavant les différentes entités géographiques et culturelles. Selon les mots du chapitre d’un livre de René Valette, il a permis « des échanges de toute nature entre pays, de plus en plus intenses »51. Il importe d’indiquer que parmi les éléments constitutifs de la mondialisation actuelle, il y a ensuite, après la globalisation de production, la différenciation constante par chaque firme, en se servant de la publicité et de l’innovation continuelle par la recherche et développement (R&D), des biens et des services qu’elle produit52.

Par rapport à ces deux éléments constitutifs de la mondialisation que nous venons de relever avec Florent Munkeni, le troisième est paradoxal, qui consiste en des regroupements régionaux par les États et les entreprises comme pour protester contre l’aspect violent de la mondialisation. À celles-ci, note-t-il, « les regroupements régionaux offrent un cadre d’opérations relativement protégé de la concurrence sauvage qui règne dans les marchés mondiaux totalement déréglés et déréglementés »53. Le paradoxe c’est que, ainsi que le fait remarquer Saïd Boumendjel, l’ouverture de la porte de la liberté et de la démocratie à tous les agents économiques par l’économie de marché correspondait au moment où, « d’après le chercheur coréen Ha Joon-chang […], la croissance de l’économie mondiale avait été moins élevée dans les décennies 1980-2000 […] que dans les décennies 1960-1980 […]. De ce fait, le monde a tendance au regroupement économique à tous les niveaux (régions, nations, multinationales, compagnies, etc.) »54. L’Union Européenne, l’ALENA (Accord libre-échange nord-américain), etc., sont à situer dans ce cadre.

Mais ce n’est pas tout. Il faut également évoquer, comme dernier élément constitutif de la mondialisation, le phénomène des fusions des firmes pour affronter la concurrence que suscite la globalisation. Florent Munkeni signale ce dernier en en indiquant longuement l’avantage :

En même temps qu’elles permettent de constituer une gamme critique d’activités commerciales ou industrielles, les fusions dotent les entreprises d’une taille critique qui permet d’amortir certains coûts, notamment ceux de la publicité, de la distribution, du management, de la R&D. Bien que la coopération externe entre firmes permette de réduire certains de ces coûts, la plupart sont cependant mieux attaqués par la synergie entre les différentes divisions internes d’une grande firme. D’où la prolifération actuelle des fusions ou acquisitions de primes à la recherche de la taille critique qui permet de faire face à la concurrence mondiale : avions civils et militaires (Boeing et McDonald Douglas) ; ordinateurs personnels et industriels (Compaq et Digital)55.

Cette citation qui évoque un des avantages que procure la mondialisation/globalisation, peut susciter la question du pour et du contre de ce phénomène, tel que nous l’avons décrit jusqu’à présent. C’est du moins à cet aspect critique que nous voudrions nous arrêter maintenant pour faire ressortir quelques-uns des défis majeurs de la mondialisation à relever au point de vue économique.

Les défis de la mondialisation économique : ses ambivalences

La question des avantages et des inconvénients de la mondialisation, nous pouvons la formuler ainsi : « Ultime chance ou malchance ultime »56, à la suite d’Alain Dome Mbutu et en reprenant ses mots, qu’il emprunte d’ailleurs lui-même à Edgar Morin, auteur de « La mondialisation : ultime chance ou malchance ultime pour l’humanité ? »57, dans Une politique de civilisation. En considérant que l’ouverture de l’économie de marché est un élément important de la mondialisation dans son expression économique, force est de reconnaître avec Dome Mbutu l’ambivalence de ce processus à ce point de vue. Il indique, en invoquant la position, d’un côté, des détracteurs de la mondialisation (comme Philippe Engelhard qui se base sur les faits pour s’inscrire en faux contre l’argument selon lequel la mondialisation tire les pauvres de leur pauvreté58), et de l’autre, de ses défenseurs (comme Peter Martin pour qui la mondialisation a notablement amélioré le niveau de vie de l’homme dans les sociétés qui ont su en tirer profit59) que « [l’]économie du marché est donnée comme génératrice du bien-être pour les uns, des inégalités de plus en plus croissantes pour les autres »60.

Cette phrase signifie qu’un regard partial ne saurait aider à appréhender le défi du phénomène de la mondialisation sur le plan économique. À ce sujet, dans sa réflexion critique, Dome Mbutu évoque fort justement, en ce qui concerne l’ambivalence de ce phénomène, ce qu’Edgar Morin nomme « paradoxe du possible-impossible », que ce dernier explicite en ces mots : « Il est possible techniquement, aujourd’hui, de nourrir, d’assurer une vie décente à tous, […], de trouver des solutions à tous les problèmes matériels, […]. Et pourtant, ce réalisme est utopique. Ce qui semble possible se heurte à d’autres réalités qui vont en sens contraire »61. L’idée, dans cette citation, est que la prospérité économique – accélérée par la libéralisation de l’économie de marché que favorise la mondialisation – n’a pas que des bienfaits, si nous considérons, à part l’aspect économique, les autres domaines de la vie humaine : politique, social, culturel, etc. Plus exactement, si elle procure du bien-être, elle n’en provoque pas moins du mal-être.

Ce paradoxe a été abondamment souligné et décrit par Edgar Morin par rapport à la civilisation. En 1993, en s’interrogeant sur les conséquences du développement mondial, il remarquait déjà : « Les uns marchent vers le désastre ; les autres, qui s’arrachent au sous-développement économique, vont se retrouver avec les problèmes de civilisation du monde développé : 35 millions d’êtres humains sont au-dessous du seuil de pauvreté aux États-Unis. Il semble que nous entrons dans une société “duale”, qui rejette dans ses ghettos les exclus du développement, dont 10 à 20 % de chômeurs »62. Sur ce point, l’auteur de ces lignes rejoint l’économiste Saïd Boumendjel qui met en évidence les méfaits de la mondialisation en pointant surtout le chômage et l’appauvrissement dont elle est la cause chez ceux qui manquent de compétences voulues dans le domaine de l’informatique63.

À l’époque où Edgar Morin a écrit la dernière phrase que nous venons de citer, sa remarque sur l’envers négatif des bienfaits du développement économique pouvait sans doute paraître pessimiste, étant donné que les signes de la crise des sociétés prospères d’Occident étaient probablement moins sensibles qu’aujourd’hui. Mais, avant de fustiger ce qu’il appelle « Malaise ou mal de civilisation »64, la civilisation étant, d’après lui, « définie par l’ensemble de ses constituants matériels, techniques, cognitifs, scientifiques, ses carences et ses perversions »65, il reconnaît et souligne avec force le côté positif de la civilisation occidentale. Il observe en effet :

Le développement de notre civilisation a produit des merveilles : la domestication de l’énergie physique, les machines industrielles de plus en plus automatisées et informatisées, les machines électroménagères libérant les foyers des tâches les plus asservissantes, le bien-être, le confort, les produits extrêmement variés de consommation, l’automobile (qui, comme l’indique son nom, donne l’autonomie dans la mobilité), l’avion, qui nous fait dévorer l’espace, la télévision, fenêtre ouverte sur le monde réel et sur les mondes imaginaires66.

À cet égard, la remarque du penseur de la mondialisation n’est pas isolée, parce que cette appréciation de la civilisation occidentale rejoint sur cet autre point le constat du même spécialiste en sciences économiques, Saïd Boumendjel, quand il évoque l’impact du progrès technique sur les distances et sur le temps, en parlant, en 2006, des déterminants de la mondialisation et en orientant son propos vers le développement des communications par rapport à ce phénomène. « L’avion, le satellite de télécommunications, le transport express, la télécopie, les réseaux mondiaux d’ordinateurs connectés, les réseaux numériques à intégration de services (RNIS) changent la nature des problèmes de l’international considérablement »67, remarque-t-il. Notons au passage que les avantages du progrès des Nouvelles Techniques d’Information et de Communication (NTIC) dans le paysage de la mondialisation, se manifestent particulièrement au point de vue culturel.

Ne convient-il pas toutefois de faire observer que la conclusion des enquêtes du Fonds Monétaire International (FMI) menées dans les années 2000 sur l’accroissement de la pauvreté et des inégalités par la mondialisation, ne confirme pas totalement l’observation de l’auteur de Terre-Patrie ? En effet, selon les services de cette institution des Nations Unies, il y a eu un accroissement considérable du revenu mondial par habitant, bien que cela ne se soit pas réalisé de la même manière dans tous les pays. Ces services indiquent que les dix dernières années précédant leurs enquêtes ont vu se creuser l’écart de revenu entre pays riches et pays pauvres. Ils évoquent une étude sur 90 % de la population mondiale, étude dont la conclusion est que « la production par habitant a augmenté sensiblement, mais […] la répartition du revenu entre les pays est plus inégale qu’au début du siècle »68. Ce qui, à notre sens, veut tout de même dire qu’en définitive, la mondialisation est en quelque sorte cause d’inégalités et de pauvreté pour certaines personnes. Mais renouons avec la critique morinienne de la civilisation occidentale qui nous semble d’un intérêt considérable dans le contexte des défis de la mondialisation.

Au sujet de cette civilisation, deux extraits de la plume de ce penseur français cités par Dome Mbutu mettent en évidence le mal-être profond que provoque ou, du moins, qui accompagne le bien-être procuré par cette civilisation69. Les voici : « De 1962 à nos jours, il y a eu multiplication par trois du nombre des suicides et des hospitalisations psychiatriques, et par six de la consommation des tranquillisants […]. Et la France, pays du bien-vivre, est devenue le pays du mal dormir, où l’on consomme le plus de tranquillisants »70. Et plus loin : « Il est frappant qu’une enquête sur les vœux des Américains pour l’année 96 indique que nombreux sont ceux qui souhaitent “maigrir”, révélant ainsi que leur corps échappe désormais à toute régulation mentale »71. Ces deux extraits pourraient déjà suffire pour nous servir dans la suite de notre propos. Mais il importe d’achever la citation pour saisir davantage l’ampleur du problème : « Le recours aux diverses gymnastiques, joggings, aérobics, l’appel aux yogis, psychanalystes, psychothérapeutes traduisent un manque, un besoin de trouver une conciliation et une harmonie entre l’être psychique et l’être physique »72.

On aurait pu invoquer bien d’autres passages de la description d’Edgar Morin ayant plus ou moins la même tonalité et soulignant aussi bien la fragilité occasionnée par le développement de l’économie mondialisée. On aurait pu même ajouter, dans le cadre de ce que ce penseur considère comme la crise de la civilisation occidentale, base, à ses yeux, d’autres « crises multiples et variées à l’échelle planétaire »73, les crises démographique, urbaine, des campagnes, du politique, des religions, etc.74 Mais, par rapport aux deux ou trois illustrations reprises ci-haut, une question nous semble importante à ce niveau de notre investigation : y a-t-il une relation entre les signes de détresse des personnes ainsi décrits et le modèle libéral qui est au cœur de la mondialisation ?

Ainsi que l’a bien remarqué Dome Mbutu, à la suite de qui nous formulons cette interrogation, « on aurait de la peine à le croire tant le type de socialisation et les principes organisateurs que porte ce modèle sont tout entier centrés sur l’individu, sur son accomplissement, son plein épanouissement. Et pourtant… »75. La fin de cette phrase laisse entendre qu’au-delà et en dépit de ce que l’on penserait d’emblée, cette relation peut être établie, d’après son auteur. Notamment si l’on se réfère au processus d’auto-réalisation de l’Individu que, dans son essai consacré à l’étude de l’individualisme contemporain, Gilles Lipovetsky nomme « procès de personnalisation »76, c’est-à-dire « nouvelle façon pour la société de s’organiser et de s’orienter, nouvelle façon de gérer les comportements, non plus par la tyrannie des détails mais avec le moins de contrainte et le plus de choix privés possible, avec le moins d’austérité et le plus de désir possible, avec le moins de coercition et le plus de compréhension possible »77. Cela serait la conséquence du retour du phénomène d’émancipation qui, à l’heure actuelle, envahit de façon nouvelle les systèmes occidentaux, et qui met en avant le droit de l’Individu de s’accomplir comme sujet.

Il en résulte un morcellement du monde au cœur même du processus de son unification. Ce qui, estime Dome Mbutu, est un défi à relever, et ce, en réorientant la mondialisation. En effet, remarque-t-il dans sa réflexion, « ce droit à la liberté [que les personnes revendiquent dans les sociétés actuelles] est au cœur du libéralisme, de l’idéologie du marché qui est aussi l’idéologie de la mondialisation »78. En invoquant Gilles Lipovetsky, il poursuit : « Les critiques disent qu’il travaille, en permettant une plus grande mobilité, à la dislocation des communautés, lieu de sens pour les individus. Il secrète et produit en définitive des individus sans attaches, sans repères, des individus planant dans le vide »79. Si ces remarques sur les conséquences de l’exaltation de l’Individu dans son individualité à tel point que cette attitude expose à relativiser autrui, sont exactes, alors nous pouvons poser avec Dome Mbutu que « c’est cette conception à l’œuvre dans cette société qui se mondialise, à l’œuvre dans son idéologie qu’il faut reconsidérer, qu’il faut réinvestir, qu’il faut réorienter eu égard au mal être [sic] qui lui est associé et à l’atomisation dont elle est l’effet »80. Repenser à cet effet le rapport entre l’individu et la communauté ne s’impose-t-il pas en vue de rétablir la responsabilité et la solidarité que tendent à dégrader les nouveaux modes de vie ?

Des inconvénients de la technique, de l’industrie et du système capitaliste comme défi majeur de la crise du développement

Mais ce n’est pas tout. Au-delà de l’asphyxie psychique due au mal de civilisation, il nous faut aller plus loin dans le diagnostic. Ici encore, les intuitions d’Edgar Morin, confrontées avec les idées d’autres penseurs, sont éclairantes. En effet, après avoir relevé les gigantesques défis de la modernité occidentale, il approfondit sa réflexion sur les effets pervers de celle-ci. Dans cette optique, il estime que « ce qui est en cause est beaucoup plus notre idée de modernité : c’est à la fois notre idée de civilisation et notre idée de développement »81. Il ne dissocie pas ces deux concepts de civilisation et de développement. Pour lui, la civilisation occidentale en crise est cause des crises de la globalisation , laquelle est, avec l’occidentalisation et le développement, un aspect de la mondialisation, et la crise du développement conduit à la crise de la civilisation82.

Le lien entre ces différents concepts mériterait d’être explicité. Cependant, à ce sujet, nous nous contentons, dans le cadre des défis de la mondialisation qui nous intéressent dans le présent point, et à titre d’hypothèse pour la suite de notre analyse, d’invoquer l’ambiguïté que relève le philosophe Benoît Okolo Okonda en réfléchissant sur les significations que revêt, selon lui, au-delà des faits, le processus de la mondialisation. Il écrit : « La mondialisation peut être célébrée comme le fruit de la rationalité moderne, toute rivée vers le bien-être, le progrès, le développement. Le point d’arrivée de la barbarie à la civilisation, de l’itinéraire sans faille de l’humanité, balayant au passage misère, ignorance et divisions. La mondialisation semble dessiner le sens du progrès, marque le point culminant du développement »83. Le rapport entre la mondialisation et la rationalité propre à la pensée moderne intéresse notre propos d’un point de vue philosophique. Nous l’aborderons sous peu.

Pour l’instant, il convient de noter que d’une façon générale, le terme de développement renvoie à l’idée de la prospérité et du bien-être. En ce sens, il se donne comme le résultat d’une dynamique marquée par la recherche de l’amélioration générale des conditions de vie d’un sujet en quête de bonheur. Cette quête qui inclut de multiples développements est ce qui donne sens à l’existence humaine. Mais, si l’idéal du bien-être qui s’exprime dans la recherche du développement ainsi entendu constitue une visée humaine universelle, cette recherche ne se traduit pas de la même manière chez tous les humains et tous les peuples. Elle dépend d’un certain nombre de paramètres qui, de ce fait, l’orientent dans un sens ou dans un autre.

La réflexion du philosophe Jean Onaotsho Kawende, qui aborde la question du développement durable, peut être éclairante à ce sujet. Il fait remarquer, en partant de cette vue d’ensemble sur le concept de développement : « Le développement […] exprime l’idéal de bien-être et de réalisation de l’homme en fonction de la figure qu’il projette de son accomplissement au regard des circonstances des lieux et des temps, des problèmes propres à son époque et au système des valeurs prévalent. Ainsi, l’idée du développement change en fonction de la vision du monde et du système axiologique du moment »84.

Cette phrase souligne la possibilité d’une divergence plus ou moins énorme dans la conception du développement. L’idée qui la sous-tend donne en même temps la possibilité de porter un jugement critique sur le concept occidental de développement promu par la mondialisation. D’ailleurs la suite de la réflexion d’Onaotsho Kawende, soulignant l’origine de la notion de développement durable, le montre bien. Il écrit en effet que « c’est ce qui ressort de l’évolution du concept occidental de développement dont les faiblesses ont appelé des correctifs qui ont conduit à l’idée du développement durable »85. À en croire le spécialiste des questions environnementales Pierre Gomdaogo Nakoulima, le fait d’accoler l’adjectif « durable » au terme de développement s’explique par cet échec du développement86. Ce qui est souligné ici, c’est l’idée d’une vision réductrice du progrès, très contestée par plus d’un auteur, dont Edgar Morin.

Ce dernier insiste sur cette limite lorsqu’il indique que la problématique écologique a révélé la crise du développement et que la prise de conscience de celle-ci « a conduit à “attendrir” la notion de développement en lui accolant l’épithète durable. Mais l’“os” demeure »87. De toute façon, le manque d’élucidation de cette épithète par la plupart des auteurs qui l’utilisent ne rend pas aisée la compréhension de la notion de développement durable. De l’avis du penseur français, étant donné la gravité des maux et périls que la technoscience fait peser sur l’humanité et la nécessité de changer de modèle de développement face à cette situation, « le mot de développement, même sous sa forme adoucie de “durable”, doit être problématisé »88.

Si l’on considère la vision du développement qui a beaucoup prévalu en Occident, on peut affirmer que c’est devenu un lieu commun que de le voir comme quelque chose qui repose globalement sur une conception matérialiste89. À cet égard, quand Onaotsho Kawende affirme le caractère matérialiste de la conception occidentale du développement, il touche un point de ralliement d’un certain nombre de critiques. À propos de cette conception « barbare » (Edgar Morin) du développement, il rejoint notamment l’auteur de L’An I de l’ère écologique, selon lequel « on a voulu donner ce modèle aux pays du tiers-monde »90. Dans la même optique, Onaotsho Kawendemet en évidence la mondialisation de ce développement conçu comme croissance et accumulation des richesses non seulement en en soulignant les conséquences en termes d’aggravation des inégalités et des injustices sociales, mais aussi en dénonçant « une exploitation sauvage de la nature et des ressources naturelles »91. Nous développerons autant que faire se peut cette idée dans les lignes qui suivent.

Pour le moment, notons que les remarques précédentes, relatives au modèle de développement axé sur l’aspect de la croissance économique et de la dimension quantitative, rappellent en quelque sorte la thèse d’Edgar Morin dans un texte où il défend l’idée selon laquelle on peut considérer que la mondialisation techno-économique, née de la globalisation des années quatre-vingt-dix, correspond à l’émergence d’une société à l’échelle planétaire.