12,99 €
Mehr erfahren.
- Herausgeber: Antonio Machado Libros
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Spanisch
En el último siglo de su historia (ii-i a.C.), mientras las guerras civiles y los conflictos exteriores la atenazaban, la República romana experimentó una verdadera revolución intelectual bajo el signo de la Razón. En una época caracterizada por la apertura sin precedentes al mundo y por la integración masiva de los itálicos en el cuerpo cívico de Roma, la clase dirigente modificará poco a poco sus interrogantes, sus discursos, sus prácticas, y comenzará a preguntarse por la idea de romanidad. Pero, ¿cómo se puede pensar cuando los valores ancestrales y las instituciones se tambalean?, ¿cómo es posible constituir un Estado, una memoria, a partir de una multitud de pueblos y de culturas? Ante la ruptura, el desorden y la crisis, los romanos apelaron a la Razón, que era a la vez una norma, un principio de pensamiento y un método de organización y de clasificación. En busca de categorías generales capaces de encuadrar la realidad y de aprehender la diversidad, descubrieron la crítica, la pluralidad y la abstracción. Es precisamente en esta creación de formas, en la construcción de un orden lógico y universal que abarcaba las singularidades históricas sin destruirlas, donde se revela la modernidad de Roma.
Das E-Book können Sie in Legimi-Apps oder einer beliebigen App lesen, die das folgende Format unterstützen:
Veröffentlichungsjahr: 2015
Ähnliche
La razón de Roma
El nacimiento del espíritu crítico a fines de la República
www.machadolibros.com
TEORÍA YCRÍTICA
Colección dirigida y diseñada porLuis Arenas y Ángeles J. Perona
TÍTULO ORIGINAL:La raison de Rome© Éditions du Seuil, 1997© de la traducción, Ana Rodríguez Mayorgas, 2008© MACHADOGRUPO DEDISTRIBUCIÓN, S.L.C/ LABRADORES, 5. PARQUEEMPRESARIALPRADO DELESPINO28660 BOADILLA DELMONTE(MADRID)[email protected]
ISBN: 978-84-9114-119-8
CLAUDIAMOATTI
La razón de Roma
El nacimiento del espíritu crítico a fines de la República
Traducido por
Ana RODRÍGUEZMAYORGAS
MÍ N I M OTR Á N S I T O
A. MA C H A D OLI B R O S
Ilustración significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo. Esta minoría de edad significa la incapacidad para servirse de su entendimiento sin verse guiado por algún otro.
Emmanuel Kant,¿Qué es la Ilustración?
ÍNDICE
PRÓLOGO
Capítulo I. CRISIS Y CUESTIONAMIENTO
La teoría de los dos desórdenes
LA CRISIS DE LA TRADICIÓN
La costumbre de los antepasados: intento de definición
En busca de la precisión: tradición y legislación
Conflicto de costumbres y crisis del lenguaje
LA CONCIENCIA Y EL TIEMPO
El olvido del saber tradicional
Moral y política: el discurso de Salustio
El fracaso de la tradición: el recurso a la filosofía
RUPTURAS E INNOVACIONES
«Tempus fugit»: fugacidad y juventud
Antiguos y modernos
El fin del mundo
Los últimos romanos
Capítulo 2 LA APERTURA AL MUNDO: EL SURGIMIENTO DE LA CURIOSIDAD
CONQUISTAS Y CONTACTO ENTRE PUEBLOS
Los extranjeros en Roma
Romanos e itálicos en el mundo
LA CURIOSIDAD POR LOS OTROS
Geografía y etnografía
Descubrir el mundo en Roma
Los archivos de la conquista
La historia de los otros
La lengua de los otros
Las traducciones
LAS CONSECUENCIAS DE LA APERTURA
La expansión del imperio y la crisis de identidad
Capítulo 3 DEL DESCONCIERTO A LA ERUDICIÓN
El espíritu anticuario
Antigüedad, historia y derecho
La difusión de la escritura
Primera parte: el texto de la tradición
LA RECOPILACIÓN DE LAS TRADICIONES
La transcripción de las costumbres
(De la oralidad a la escritura. La compilación de las costumbres institucionales)
Reunir los documentos existentes
(La idea de «monumentum»; El documento material; La topografía romana)
El espíritu de una época
(Bibliotecas, museos y centralización; Codificación y archivística)
EL ESTABLECIMIENTO DEL TEXTO:LA BÚSQUEDA DE LA PRECISIÓN
El archivo administrativo
Historia y escritura
(El problema de los orígenes de Roma)
La cronología
(El calendario romano)
LA INTERPRETACIÓN DE LA TRADICIÓN
Una larga tradición de exégesis: juristas y gramáticos
La interpretación anticuaria
Segunda parte: reflexiones sobre el tiempo
EL TIEMPO DEL ANTICUARIO
Rememoración y amnesia
De la «auctoritas» a la «curiositas», una nueva relación con la tradición
El pasado griego de Roma
EL TIEMPO DEL PODER: «LA INVENCIÓN DE LA TRADICIÓN»
Capítulo 4. LA EXPERIENCIA DEL PENSAMIENTO
EL DESCUBRIMIENTO DEL DERECHO NATURAL:UNA RESPUESTA A TRES URGENCIAS
La recta Razón
Tres urgencias: validez de los principios,duración y verdad
El libre-pensar: la razón como juez único
OPINIÓN Y VERDAD
Críticas a la superstición y a la adivinación
(Crítica a una forma de creencia; Crítica al estoicismo)
Discursos y teologías
Los límites de la crítica
LA CRÍTICA A LA AUTORIDAD
El rechazo al dogmatismo religioso
La crítica a la autoridad de los juristas
El arte de argumentar
Dialéctica y libertad
EL DEBATE Y EL DIÁLOGO
La controversia filosófica
La política en cuestión y la libertad de palabra
La claridad del debate: el arte de escribir
RENDIR CUENTAS:TRANSPARENCIA Y RESPONSABILIDAD
La responsabilidad individual
La autonomía de la voluntad
La expresión del sentimiento personal
Capítulo 5 EL DISCURSO DEL MÉTODO O EL ESPÍRITU DE LAS FORMAS
LA CUESTIÓN DEL ORDEN:PENSAR Y CLASIFICAR
La «dispositio» y la «compositio»
La «distributio» o el orden de la materia
El arte y la rapidez
LOS MÉTODOS DE LA CLASIFICACIÓN
Los modelos de Craso
El género, las especies y la definición
La clasificación
La denominación
LOS PROGRESOS DE LA ABSTRACCIÓN
Taxonomía y política
El orden lógico y el ideal comunitario
Capítulo 6 LA CONSTRUCCIÓN DEL UNIVERSO ROMANO
SOBRE LA PLURALIDAD:EL EXTRANJERO EN SÍ MISMO
Los relatos sobre el origen
(La leyenda troyana; Rómulo y Remo)
La especificidad romana: la mezcla de los pueblos
(La mezcla de las razas; Antigüedad o secundaridad; El rapto de las sabinas: la cuestión de la consanguineidad)
El síndrome de la fuente
(Préstamos e imitación; El origen de la lengua latina)
Imperialismo y universalismo: algunas aclaraciones
(Discursos y realidades; Controversias ideológicas)
EL MUNDO ESROMA O EL UNIVERSALISMO CONCRETO
El vínculo del derecho
La unidad del género humano
Conclusión. TERRITORIOS DE LA RAZÓN
Espíritu de precisión y promoción de la teoría
Los enigmas de la razón
Las conquistas de la abstracción
PRÓLOGO
Esos siglos ilustrados eran parecidos a los nuestros.Nicolas Fréret, «Réflexions sur l´étude des anciens historiens”,Mémoirs de l´Academie des Inscriptions et Belles-Lettres, VI, 1727.
He aquí un libro de historia sobre el pensamiento de un siglo. Un ensayo surgido de una intuición profunda, renovada sin cesar y sin cesar confirmada por los textos: que la República romana, mientras se ve acosada por los conflictos externos y las guerras civiles, antes de derrumbarse en el régimen imperial, conoce unarevolución intelectualbajo el signo de la Razón. La verdad de esta época turbulenta no está solamente en las armas, sino también en su espíritu de racionalidad.
Puede parecer provocador invocar la razón a propósito de Roma cuando este concepto tiene una fuerte connotación griega: desde los años 70 filósofos e historiadores se han preguntado por los orígenes de la razón griega, por sus formas y por las condiciones históricas de su aparición. ¿Habría que intentar una argumentación semejante para Roma en el supuesto de que la razón romana se pareciera a la de su vecina? La palabra latinaratio, a partir de la cual se ha formado el término «razón» en las lenguas romances, ciertamente recoge casi todos los sentidos del prestigiosologos, pero ni la filosofía, ni la experiencia política, ni la ciencia tuvieron en Roma la misma historia que en Grecia. No hay duda de que los usos filosóficos y retóricos de este término se desarrollaron considerablemente entre los siglosIIyI; sin embargo, el sentido original de «cuenta», «cálculo», no desaparece nunca de su historia [1].
Sin olvidar esta diversificación léxica, nosotros no nos detendremos en ella, como tampoco rechazaremos la idea de razón. Este libro no se propone especular acerca de la noción de racionalidad, ni enumerar todos los aspectos racionales de la civilización romana. Tiene una finalidad amplia y precisa: comprender de qué modo a partir del sigloIIla sociedad romana tendió hacia algo radicalmente nuevo; describir la aparición en esta época de discursos y prácticas que pueden encontrarse simultaneamente en los ámbitos del pensamiento, del saber y del poder y que son racionales o pretenden serlo. Es esta pretensión común lo que nos interesa.
La «racionalidad» de estos discursos y prácticas reside en el hecho de que manifiestan una idea crítica, que se percibe a la vez en su capacidad de ruptura, de cuestionamiento y de formalización, es decir, en su fuerza reflexiva. Algunos verán aquí únicamente la influencia de la filosofía griega, pero la aparición de un fenómeno así no puede, en ningún caso, identificarse con una moda venida del extranjero. Traduce una manera de aprehender el mundo que, sin lugar a dudas, coincide con la filosofía, pero también la sobrepasa. Así pues, bajo este concepto de razón se comprenderá a la vez unprincipio de pensamientogracias al cual se puede distinguir y separar, juzgar y refutar; unanormasusceptible de fundamentar la certitud y la verdad en oposición al modelo de la autoridad tradicional; y, por último, unmétodouniversal de organización y clasificación. En esta época el pensamiento explora las categorías generales capaces de encuadrar lo real, de pensar y controlar la diversidad, de subsumir los particularismos. Es en esta creación de formas y en la construcción de este nuevo orden lógico, que abarca las singularidades históricas sin destruirlas, donde se impondrá la universalidad de Roma.
Bajo estos múltiples aspectos, por los cuales una sociedad descubre el valor activo del pensamiento y del juicio, la razón se convierte en racionalidad en su funcionamiento lógico, en racionalismo en su progreso hacia la abstracción y en racionalización en su obsesión por buscar el orden y el sentido —y nos preguntamos si en la historia la tercera forma no termina siempre por prevalecer… En efecto, toda razón tiene una historia. Eso no significa que nazca y muera, que haya un antes y un después, una forma evolucionada del espíritu humano que sustituya a un pensamiento primitivo. Quiere decir que el proceso racional se radicaliza en un momento determinado, bajo ciertas condiciones y sin excluir otras corrientes, a la vez que sufre múltiples avatares: ¿cuántas veces en la historia la razón crítica se ha tornado dogmática?
El interés de una pregunta así sería suficiente para justificar el estudio del período. Pero está en juego algo de mayor consideración aun: la formación de la identidad romana. Entre los siglosIIyI, al mismo tiempo que entran directamente en contacto con los más diversos pueblos y especialmente con Grecia, los romanos se vuelven hacia su propio pasado: «inventan» su tradición, la establecen de forma teórica y crítica gracias a un gigantesco trabajo de memorización, pero también de olvido y de selección; la inscriben dentro de una nueva lógica unificadora restituyendo con mayor o menor exactitud una cronología detallada y elaborando asímismo los lugares comunes que, con algunas variantes, seguirán siendo comprensibles hasta el Renacimiento y que éste retomará. A partir del Principado ya no se hace referencia a la tradición misma, sino a los eruditos que la han fijado. Y en los siglos siguientes, la erudición anticuaria no es más que un largo comentario a los pioneros de la República. En el sigloVde nuestra era, Agustín reflexiona sobre la naturaleza de Roma, la ciudad de los hombres por excelencia, y todavía hace referencia a Varrón, Salustio y Cicerón. Símaco, uno de los últimos paganos, repite las palabras de Tito Livio, y Flavio Biondo, en el sigloXV, comienza susAntigüedadescon una cita de un texto republicano, el extracto de una carta de Quinto a su hermano Cicerón. Si Varrón, Cicerón y los demás son distinguidos de este modo, no es únicamente porque fueron grandes escritores, sino porque fijaron la memoria de la ciudad. Gracias a ellos y a sus contemporáneos las tradiciones conformaron un sistema coherente. Las pusieron en perspectiva a la vez que se reapropiaban de ellas en unatensión esencial[2] entre lo antiguo y lo nuevo, signo de un dinamismo que los siglos ulteriores han envidiado. La razón es también este proceso crítico y formalizador por el cual se elaboró larazón de serde Roma.
En esta construcción identitaria, dos hechos de diferente naturaleza tienen un papel destacado: por un lado, la concesión de la ciudadanía romana, en el sigloI, a todos los habitantes de la península, lo que supuso, en particular, una ampliación de la sociedad política y de la clase dirigente. Esto, sin lugar a dudas, tuvo consecuencias en la fijación por escrito de la memoria colectiva al igual que en la definición de consenso, de unidad y de autoridad. Por otro lado, se produjo una difusión de la escritura, que se convirtió en un remedio contra el olvido y en un laboratorio de saberes. Aunque la transmisión oral no desapareció, las herramientas intelectuales se perfeccionaron y, sobre todo, el pensamiento salió del espacio privado en el que estaba confinado hasta ese momento.
Dando la vuelta a una frase de Malraux, se podría decir que un tiempo que ya no encuentra su sentido en la acción lo puede encontrar en el espíritu. Este fue el caso de la sociedad tardorepublicana. Y por espíritu no entendemos solamente el descubrimiento de la filosofía, ni la ampliación del campo de interés de la clase dirigente hacia cuestiones culturales, sino precisamente el acceso de la actividad intelectual al rango de disciplina pública, la expresión libre de opiniones y divergencias en los textos —a través de lo cual se produce la transformación de una sociedad de secretos en una sociedad de diálogo.
CUESTIONES DE MÉTODO PARA UNA HISTORIA INTELECTUAL
Como escribe Ernst Cassirer en el prefacio de suFilosofía de la Ilustración, «no se trata tanto de abarcar la Ilustración en su extensión cuanto de alcanzar su hondura peculiar; se trata de presentarla, no en el conjunto de sus resultados y manifestaciones históricas, sino en la unidad de su raíz intelectual… de hacer patente el movimiento interno que en ella se verifica, y, en cierta medida, la acción dramática de su pensamiento…». Un proyecto como éste no es sencillo. ¿Qué objeto histórico es más difícil de aprehender que el pensamiento en transformación y más difícil de describir en su totalidad? ¿Cómo interrogar al propio cuestionamiento, clarificar las incertidumbres, enunciar lo no dicho? ¿Cómo asir lo que es inestable, contradictorio y dinámico a la vez? Esto es lo que nos ha tentado en todo momento, una historia intelectual; dicho de otro modo, no el estudio de las mentalidades o de las ideas individuales, sino aquel más formal de los conceptos, de los debates y de los métodos, el estudio más pragmático de su eficacia política o social en la construcción de la identidad y del universo romanos.
Sin duda, se nos objetará que resulta difícil datar con precisión el surgimiento de estas nuevas formas de pensamiento. Aquellos que estudian la Antigüedad saben, en efecto, hasta qué punto las fuentes pueden ser engañosas, fragmentarias o no suficientemente explícitas. Pero su significado no es por completo impenetrable. Por nuestra parte, siendo conscientes del carácter fluctuante de la cronología, hemos decidido seguir el testimonio de los autores antiguos respecto al cambio que afecta a las estructuras sociales y al pensamiento entre mediados del sigloIIy los años 30. Este testimonio nos ha parecido fidedigno en la medida en que se ve corroborado por unabanicode indicios concordantes que revelan tanto la realidad positiva como el imaginario social y que se explican mutuamente. Con estaconjunciónde formas y de hechos positivos, con esta amalgama de fragmentos mejor o peor datados, hemos tratado de realizar un ensayo que haga inteligible el conjunto con el convencimiento de que esta unidad no tendrá una forma perfecta, ya que no se puede decir, ni demostrar, todo, sino que lo verdaderamente importante aquí es esbozarlo, o puede que simplemente dibujar sus límites, por muy laxos que éstos puedan ser en el origen o en la desaparición. El Principado augusteo presenta, desde este punto de vista, una ambigüedad fundamental, que dice mucho sobre su naturaleza. Mantiene la continuidad formal de la República, pero rompe con su espíritu de apertura; y conserva ciertos aspectos de esta última (la creación de un principio de utilidad y de gestión, por ejemplo), mientras que rechaza otros. De este modo, se puede poner como ejemplo a un mismo tiempo para ilustrar ciertas tendencias de la sociedad republicana y para indicar su desaparición.
Se objetará también que la racionalidad crítica no es el único pensamiento del último siglo republicano. Pero, ¿no es lo propio de cualquier época esta pluralidad de enfoques que podemos encontrar a menudo en un mismo autor? Una de las contribuciones de la sociología de la acción consiste en demostrar que el hombre vive en mundos muy diversos [3]. En la historia del pensamiento, lo racional y lo irracional, por mucho que puedan diferenciarse a ciencia cierta, coexisten de formas diversas, que constituyen tendencias separadas o cuyas formas se mezclan entreel seryel parecer: cronologías engañosas, calculos aberrantes, se envuelven en formas de racionalidad, lo que indica su importancia.
Para explicar algunas de estas contradicciones hay que tener en cuenta ladiferente temporalidadde dos pensamientos: uno tradicional, que se inscribe en la larga duración, y el otro reciente, que en el momento de su surgimiento no hace desaparecer inmediatamente el primero. Del mismo modo que una teoría científica antigua subsiste al lado de una nueva, esta doble temporalidad es incluso necesaria: hay que estudiar el surgimiento de la racionalidad crítica ensincroníacon los principios opuestos, que son indispensables para que ésta pueda constituirse. Por último, es necesario constatar además que las contradicciones se muestran irreductibles y aporéticas, cuando son tratadas exclusivamente desde el punto de vista cognitivo. La historia de las ideas supera, con frecuencia, las oposiciones, o bien se convierte en doxografía, como esos estudios que se contentan con analizar las influencias de la filosofía griega como un elemento ajeno dentro del pensamiento romano. Por el contrario, una coherencia evidente surge tan pronto como analizamos los razonamientos, las herramientas intelectuales y las formas de pensamiento. Se comprenderá así por qué en Roma se puede mantener un discurso racional sobre la religión y respetar su autoridad; se puede tratar de explicar la adivinación y ser augur o pontífice, pues los romanos en el fondo siguieron siendo tradicionalistas mientras que llevaron a cabo una crítica a la tradición. Aunque el contenido parezca el mismo es su enfoque lo que cambió, lo que les condujo a hacer epistemología.
Así pues, una época piensa de múltiples formas, pero tiene un espíritu, es decir, un estilo. Entendemos por esto no las técnicas que desarrolla, ni su concepción de la vida, ni sus ideas sobre el mundo (lo que uno u otro piensa del origen de la sociedad o de la política), sino el lenguaje que traduce sus aspiraciones, su gramática [4]. Describir este lenguaje, sus formas, es hacer historia, porque las formas son hechos al mismo nivel que los acontecimientos o las representaciones.
Una postura «formalista» como ésta tiene múltiples consecuencias, en primer lugar, la necesidad de no desatender ningún campo. Derecho, Arte, Gramática, Filosofía política, todos están llamados a testificar… En esta historia de las formas de pensamiento, la cultura propiamente dicha no es un caso aparte: no es más que uno de los objetivos del historiador como lo es la administración o el derecho. Sería mejor decir que el saber y la administración siguen los mismos caminos, el mismo lenguaje. De este modo, la invitación de la retórica a trascender las situaciones particulares mediante el recurso a categorías generales no deja de recordar la preocupación de la práctica jurídica por establecer las reglas del derecho y por subsumir las experiencias particulares bajo definiciones generales; o incluso el nacimiento de un sentimiento comunitario en la Italia del sigloI.
El enfoque «formalista» permite de este modo salir, en parte, de un punto muerto: la cuestión de las influencias griegas. Es bien conocido todo lo que esta época le debe a Grecia, pero, por una parte, la rapidez con la que los romanos asimilaron esta cultura no significa que se quedaran con todo: precisamente una de las reglas de la aculturación es la de la selección y el rechazo. Por otro lado, los romanos no utilizaron directamente los sistemas filosóficos que estaban a su disposición. Tomaron aquello que les interesaba sin ningún espíritu sectario. La propia idea de sistema, si bien existió en Grecia, no tuvo mucha eficacia, lo que permite afirmar que la vida moral es posible sin una visión sistemática del mundo y plantear la cuestión de la verdad sin recurrir a la autoridad, una pregunta que no carece de trascendencia para una clase dirigente en pleno cambio social. De este modo, no se puede poner en relación las preferencias políticas de un romano con sus elecciones filosóficas, ni encontrar una coherencia, o incluso una ortodoxia, en el pensamiento de un filósofo latino. Los romanos en ningún momento pidieron a la filosofía contenidos, sino más bien métodos para debatir y decidir. Es sorprendente ver cómo la influencia del helenismo en el derecho se limitó, por así decirlo, a los métodos de exposición y de formación de conceptos, y lo mismo sucede en otros campos. Una inspiración semejante se encuentra en el humanismo del Renacimiento, el cual, como ha demostrado Eugenio Garin, difiere en gran medida de la especulación de las escuelas medievales [5]. Roma está, sin duda, del lado del Renacimiento, de la modernidad, y también de la independencia de espíritu. Así pues, medir la influencia de la filosofía griega conduce la mayoría de las veces a una aporía, sin olvidar que dentro de una misma escuela las divergencias eran en ocasiones importantes y que no siempre sabemos qué textos (¿obras completas o recopilaciones de doctrinas?) tuvieron los romanos en sus manos.
Pongamos el ejemplo de la lógica griega. LosTópicosde Cicerón se presentan como una tradución del libro de Aristóteles. Pero, por un lado, la obra no muestra un conocimiento profundo de ese tratado. Sin duda, Cicerón no tuvo acceso al original y en general el aristotelismo es mal conocido en Roma. El gramático Tiranio y, sobre todo, Andrónico de Rodas no se ocuparon de la publicación de las obras de Aristóteles hasta la segunda mitad del sigloI[6]. Por otro lado, Cicerón reconoce estar intercalando una tradición estoica, la cual podría ser incluso su única fuente. Es más, cuando define la lógica, ya sea en losTópicoso en otra obra, es a esta tradición a la que se refiere, y presenta sus principales métodos: la teoría de la definición, de la división, de la demostración (silogismos) y de los sofismas [7]. No obstante, Cicerón no parece atenerse a una fuente estoica precisa, no sigue a Crisipo, por ejemplo, sino una especie de patrimonio común, elaborado a través de la reflexión estoica del sigloIIsobre las doctrinas de Crisipo [8]. No debemos desestimar tampoco la relevancia de estoicos como Posidonio, cercano a Pompeyo, Diodoto, amigo de Cicerón, Antípatro de Tiro, Apolónides o Atenodoro, relacionado con Catón de Útica. Esta doble inspiración, aristotélica y estoica, es algo claramente reconocido por Cicerón [9], pero incluso así es importante matizar: ¿qué quedó en Roma de estas enseñanzas?
El propio Cicerón es un buen ejemplo de esta aporía. Pues, si bien se refiere explícitamente al estoico Panecio, sigue igualmente a Aristóteles y a los peripatéticos —y repitámoslo, ¿qué conoce él exactamente de esta doctrina?— pero prefiere la Academia, o mejor dicho, determinada forma de pensamiento académico. Sin lugar a dudas es importante definir las fuentes de la filosofía ciceroniana —ninguna cuestión histórica es irrelevante— pero es un debate de otra naturaleza el que produce la historia de las ideas o de la aculturación. Aunque no podemos evitar citar a Aristóteles o a Carnéades, a Platón o a Panecio, e incluso la filosofía helenística cuando analizamos los textos latinos, sin embargo, nuestro propósito no es establecer de forma sistemática las filiaciones. Eso sería ceder de algún modo a la «ilusión de los orígenes», según la expresión de Marc Bloch [10]. Por el contrario, desde nuestra perspectiva nos parece más pertinente estudiar el pensamiento romano sin buscar las influencias y tutelas en la sombra que, de una manera u otra, llevarían a la comparación. Busquemos lo que es romano en Roma, es decir, lo que se presenta como tal yproduceel efecto necesario. Una cuestión diferente es saberpor quélos romanos recurrieron a la filosofía griega. Por ello, es necesario también determinar el «terreno» sobre el que ésta fue adoptada y clarificar los fines específicos de estos préstamos: Cicerón no pretende helenizar a sus contemporáneos, persigue otros objetivos.
A la vez que dejamos de lado la comparación sistemática entre la filosofía griega y la latina, y el establecimiento de préstamos y diferencias, deberíamos desechar la idea de que entre el sigloVy elI, es decir, entre la Grecia clásica y la República romana, se produjo una regresión, con la justificación de que el espíritu de especulación se habría debilitado. Puede parecer sorprendente que se juzgue una civilización por sus facultades especulativas, como si las épocas de divulgación y de compilación significaran necesariamente un retroceso en la historia del pensamiento. Toda apreciación de este género es relativa: Herder, en el sigloXVIII, consideraba la moda de los diccionarios en Francia un signo de declive y de debilidad creativa [11]. No era ésta la opinión de los enciclopedistas. Del mismo modo, los romanos tenían conciencia de estar viviendo una época de progreso con más conocimientos, más espíritu crítico, más libros, más luces en resumidas cuentas. La divulgación supone así la «democratización» de la filosofía, o al menos la ampliación de la clase cultivada. Tomando el relevo de la época helenística, Roma completó definitivamente el lento y largo trabajo de difusión que ésta había comenzado. Pero no lo hizo siguiendo las huellas del pensamiento clásico.
Finalmente queda por demostrar que la auténtica especulación sea de orden filosófico. Los romanos desarrollaron otra de sus formas, el derecho: la capacidad dejuridificarsus experiencias particulares, de universalizarlas, la aptitud para formular reglas cada vez más abstractas, y definiciones cada vez más generales, de las cuales el ejemplo más relevante es la definición de ciudadanía como forma puramente jurídica, desligada de cualquier referencia al territorio o a la sangre. Así, al final de este ensayo será oportuno volver sobre la afirmación peyorativa de Alexandre Koyré, según el cual, a diferencia de los árabes, los latinos no se interesaron ni por la filosofía ni por la ciencia: existe otro modo de medir nuestra deuda con respecto a Roma
Quiero expresar mi gratitud a Claude Nicolet, quien ha dirigido mis investigaciones desde hace casi veinte años, a Paul Veyne, por su confianza y a Jean-Louis Ferrary, cuya erudición y generosidad sin reserva me han permitido evitar muchos errores. Agradezco igualmente a Alain Schnapp y a Jean-Michel David sus consejos, a François Hinard y a Clara Auvray Assayas su generosa amistad y el tiempo que me han dedicado, a Marie-Henriette Quet y a Yann Thomas sus fructíferos comentarios, así como a Laurant Feller el haber encontrado el título. Este libro además le debe mucho, sin que ellos siempre lo sepan, a Mario Bretone, Emilio Gabba, Aldo Schiavone y Cornelius Castoriadis. Quiero rendir homenaje también al Institut universitaire de France, que me otorgó el don preciado del tiempo, a la École française de Rome, a sus directores y en particular a Noëlle de La Blanchardière y a Christiane Baryla, quienes durante muchos años me han abierto sus bibliotecas en la abrumadora soledad de los meses de agosto. Por último, querría compartir el destino de este libro con Alain Borer, quien me ha acompañado, vigilante, a lo largo de estos largos años de trabajo, hasta la última línea.
Notas al pie
[1] Sobre la razón griega, reenviamos al lector a los trabajos pioneros de J.-P. Vernant,Les Origines de la pensée grecque, París, PUF, 1962 (trad. cast.Los orígenes del pensamiento griego, Barcelona, Paidós, 1998) y de P. Vidal-Naquet, «La raison grecque et la cité»,Le Chasseur noir. Formes de pensée et formes de société dans le monde grec, París, Maspero, 1981 y en último lugar a J.-F. Mattei ed.,La Naissance de la raison en Grèce ancienne, Actes du congrès de Nice, mai 1987, París, 1990. Para un estudio lexicográfico de laratioromana cfr. A. Yon, «Ratio»et les mots de la famille de«reor». Contribution à l’étude historique du vocabulaire latin, Tesis, París, 1933 y en segundo lugar H. Frank,Ratio bei Cicero, Tesis, Francfurt, 1992.
[2] Tomo prestado este concepto de T. S. Kuhn, «La tension essentielle», enDe Vienne à Cambridge: l’ heritage du positivisme logique,P. Jacob ed., París, Gallimard, 1980.
[3] Como nos lo recuerda A. Boureau, «La compétence inductive. Un modèle d’analyse des représentations rares», enLes Formes de l’expérience. Une autre histoire sociale, B. Lepetit ed., París, 1995, pág. 305.
[4] Para un enfoque teórico del problema ver E. Panofsky,Idea, París, 1983 [1924]; F. Dagognet,Pour une théorie générale des formes, París, 1975; o incluso M. de Certeau,L’Écriture de l’histoire, París, 1982, pp. 79 y ss.
[5] E. Garin,Moyen Âge et Renaissance, París, 1989 [1954], pp. 8 y ss.
[6] No obstante, no se han establecido con certitud la fecha y el lugar del trabajo de Andrónico: P. Moraux propone datar estos trabajos hacia el 46 (Die Aristotelismus bei den Grieschen, 1: Die Renaissance des Aristotelismus im 1 Jh. v. Ch., Berlín-Nueva York, 1973, pp. 48-58) mientras que H. B. Gottschalk, por su parte, propone los años 60 («Aristotelian Philosophy in the Roman World from the Time of Cicero to the End of the Second Century», enANRW, II, 36, 2, Berlín-Nueva York, 1987, pp. 1079 y ss.). Personalmente la fecha del 46 nos parece convincente: se comprendería así por qué es en ese momento cuando Cicerón presenta una versión latina de losTópicos, con objeto de participar en un movimiento intelectual importante y de hacerlo en latín.
[7]De fin.I, 22: cfr. Sex. Emp.Hypoth. II, 16-20. La lógica estoica está presente en tres lugares distintos de los tratados del 45-44: lasAcademica priora(91- 98), elDe fato(11-1) y losTópicos(26-34; 47-49; 53-59). Sobre el aristotelismo de Cicerón cfr. W. W. Fortenbaugh y P. Steinmetz eds.,Cicero’s knowledge of the Peripatos, New Brunswick, NJ, 1989.
[8] Este conocimiento llegó a los romanos de esta época a través de la crítica de Carnéades (transmitida a su vez por Clitómaco y Filón) o bien a través de la adaptación que hizo Antíoco de Ascalón, académico cercano a los estoicos. Cfr. M. Baldassari,La Logica stoica, testimonienze e frammenti, VI: Cicerone, Como, 1985, pág. 7, quien se apoya sobre todo en el testimonio de Boecio,in Cic. Top. p. 292, 8 Orelli.
[9]Top. 6;Orat. 11, 5-7. Sobre Cicerón y Diodoto, cfr. Cic.,Brut. 309: «Estaba acompañado del estoico Diodoto que, después de haber vivido a mi lado y haber tenido íntimo trato conmigo, murió hace poco en mi propia casa. Me instruía en diversas materias, pero especialmente en dialéctica, que debe ser considerada como una especie de elocuencia condensada y comprimida; sin ella también juzgaste tú, Bruto, que no se podía alcanzar aquella elocuencia verdadera que se considera una dialéctica dilatada».
[10] M. Bloch,Apologie pour l´historien, París, 1986 [1940], pp. 85-89 (trad. cast.Apología para la historia, México, Fondo de Cultura Económica, 2001).
[11]Journal de mon voyage en l´an 1769: « y este libro precisamente, del que se jactan los franceses, es para mí el primer signo de su declive. No tienen nada que escribir y por ello hacen compendios, diccionarios, historias, vocabularios, recopilaciones de textos, enciclopedias … Carecen de obras originales».
1
CRISIS Y CUESTIONAMIENTO
Ninguna crisis de la historia deja a un pueblo en su equilibrio anterior, y es en este sentido que toda crisis, independientemente de sus resultados materiales, constituye un hecho revolucionario.
León Blum,Con sentido humano.
Para los romanos de fines de la República no había duda alguna de que su ciudad estaba atravesando, desde hacía un siglo, una de las crisis más graves de su historia. «Ésta es la quinta guerra civil que hemos tenido en nuestros tiempos», exclama Cicerón en el 43, mientras Marco Antonio amenaza a su vez la autoridad del Senado y la libertad del pueblo romano [1]. Pero el siglo no había acabado y Cicerón, que va a morir pronto asesinado, no verá la última de las luchas fratricidas, la que enfrentará a Antonio y a Octavio y terminará en el 31 en la batalla de Actium. En el espacio de tres generaciones se desarrolla un siglo de crisis, una «revolución» que comienza con el asesinato del tribuno de la plebe Tiberio Sempronio Graco y sus seguidores en el 133. Al término de este seísmo, cuando Augusto instaure la Paz romana, celebrada con la inauguración del altar de la Paz en el Campo de Marte, con el cierre sumamente simbólico del templo de Jano y con la restauración del templo de la Concordia, el cálculo de daños materiales y víctimas es increíble. ¿Qué queda de lares publicadespués de tanta violencia?, ¿después de proscripciones, confiscaciones de bienes y la presión de las armas hasta en el Foro y en el Capitolio?, ¿después de la guerra itálica, las revueltas de esclavos, la conjuración de Catilina, los disturbios ocasionados por Clodio, los enfrentamientos entre Sila y Mario, Pompeyo y César, Octavio y Marco Antonio? En el prólogo de su gran poema publicado en el 53-54, Lucrecio evoca «los tiempos trágicos que conoce la patria» (patriae tempore iniquo) y ve a los hombres como «vagabundos buscando el camino de la vida» [2].
La imagen no es exagerada. Más allá de los combates y de los desórdenes de todo tipo, sobre el ruido de las armas, un mundo se resquebraja y se derrumba, un universo se agrieta: el hombre romano está perdido en su ciudad. «Todos nosotros vivíamos en nuestra ciudad como errantes viajeros», escribirá por su parte Cicerón algunos años más tarde. En esta época se vivieron cambios institucionales, «revoluciones civiles», que representan igual número de conmociones a las que tiene que enfrentarse el pensamiento [3]. El paso de la República al Imperio no se hará de forma suave e imperceptible, será brutal. Se abrió así una brecha en la continuidad de la historia de Roma.
Los griegos habían reflexionado sobre los cambios políticos, sobre las crisis y las revoluciones. Sofistas y filósofos habían buscado las causas y habían establecido una tipología: transformaciones sociales e institucionales, que estaban inscritas además en la naturaleza del régimen, cambios de mentalidad por influencias internas y externas… En lasLeyes, Platón había hecho hincapié en la importancia de las costumbres de los antepasados, «vínculo de cualquier organización social» y había supuesto que el hundimiento de la ciudad se debía al declive de aquellas costumbres, porque ellas son el fundamento de la cohesión de la sociedad y definen las normas de comportamiento. En laPolítica, Aristóteles otorgaba también a la transformación del espíritu una posición importante entre las causas de la sedición. Sin embargo, una gran diferencia separaba a griegos y romanos. Para los primeros lo que contaba ante todo era la definición del régimen político; a cada régimen le correspondía una mentalidad diferente. Para los segundos, la primacía la tenían losmores, en sus dos sentidos de costumbre y moralidad: en Roma el hombre está siempre en el centro de las cuestiones políticas, por encima de las instituciones. De este modo, ninguna de las categorías griegas bastaba para dar cuenta de los vaivenes que conocía la República romana y de los cuales el griego Apiano dirá que se hacían «en contra de la tradición» [4].
No hay duda de que los romanos también estaban atentos, en su análisis, al riesgo de desnaturalización de las instituciones, especialmente por la presión de los generales. Pero les parecía más importante el efecto de las conquistas sobre las costumbres o los problemas que planteaba la integración de los itálicos en la vida política. Asímismo, tenían en cuenta en sus explicaciones las tensiones sociales y políticas; sin embargo, no les parecían suficientes para explicar la amplitud de la crisis [5]. La República había conocido a lo largo de su historia innumerables discordias sin que ésta se hubiera hundido como resultado. En el período anterior a las guerras civiles, en efecto, la concordia no excluía la división. Al menos así veían el pasado algunos. ¿En qué se diferenciaba la crisis de su época?
La teoría de los dos desórdenes
La ciudad es un cuerpo cuyas partes, todas sin excepción, contribuyen a su funcionamiento. Esto precisamente explicaba Menenio Agripa a los plebeyos sublevados en el sigloIV. Al comparar a los patricios con el vientre y a los plebeyos con los otros miembros, a los plebeyos «les quedó entonces claro que la función del estómago tampoco estaba inactiva, y que él no era alimentado más que alimentaba, devolviendo a todas las partes del cuerpo este sustento con el que vivimos y nos sentimos vigorosos, la sangre distribuida por igual a las venas una vez elaborada por la digestión del alimento». Menenio Agripa calmó de este modo los ánimos.
La parábola que cuenta Tito Livio traduce una concepción orgánica y armónica de la ciudad, que descansa sobre el equilibrio de sus partes y sobre la concordia de los ciudadanos, fuente de la tradición (mos), de las solidaridades políticas y del funcionamiento de las instituciones. La concordia, concebida de este modo, se parece bastante a lahomonoiagriega y refleja la visión, fundamental para los romanos, de una estabilidad original que, en otro orden de cosas, su «constitución» igualmente encarnaba. Al conseguir el equilibrio de los tres poderes (cónsules, pueblo y Senado) según el esquema de Polibio o el de los tres principios (autoridad, poder y liberdad) según la interpretación de Cicerón, el estado romano se había asegurado la capacidad de superar las crisis y de mantenerse intacto [6].
No obstante, la estabilidad no excluía la innovación. La concordia romana posee, en efecto, un valor dinámico que integra las ideas de progreso, de cambio y de extensión de los derechos civiles y políticos en el marco de un equilibrio razonable. Numerosas sediciones de la plebe jalonan los comienzos de la República hasta las leyes licinianas, que sancionan en el 367 la igualdad jurídica de todos los ciudadanos, y es al término de esta lucha cuando, según Tito Livio, Camilo hizo erigir un templo en honor a la diosaConcordiapara celebrar la nuevalibertas. Aunque algunos historiadores han puesto en duda la dedicación del templo, el sentido del episodio parece claro: la concordia, celebrada de este modo, es fruto de una evolución política fundamental. Gneo Flavio le dedica también a ella una capilla en el 304 después de haber publicado por vez primera el calendario de la ciudad y las fórmulas del procedimiento judicial. Con la divulgación de aquello que hasta ese momento se había conservado en secreto en los archivos pontificales, había hecho progresar la democratización del derecho [7].
No sabemos exactamente cuándo se impuso esta concepción, pero en el último siglo de la República ya estaba difundida. Basándose en ello, los autores romanos distinguieron la revuelta que construía la unidad cívica de aquella que la destruía. La primera era, según ellos, el resultado de enfrentamientos políticos pero no ponía en peligro el equilibrio de la ciudad: este tipo de rebelión mejoraba incluso su armonía según la «naturaleza de las cosas». La segunda transformaba el régimen político al dar a uno de los poderes la preeminencia sobre los otros: los grandes agitadores populares (los Graco, Saturnino y Norbano) fueron todos acusados de socavar uno de los pilares de la constitución, laauctoritas senatus, y los populares, por su parte, acusaban a los nobles de ser responsables de eso mismo por su desprecio hacia el pueblo. Por supuesto, no todos estaban de acuerdo con esta distinción. Algunos, como Quinto, el hermano de Cicerón, pensaban que las sediciones eran siempre malas. Del mismo modo, no todos se ponían de acuerdo sobre la designación de las buenas y las malas sediciones, aunque precisamente el uso contradictorio del argumento es un testimonio de su importancia. Por ejemplo, Cicerón utilizaba esta teoría para mostrar los daños de la revolución popular de los Graco, pero, en elDe oratore, diálogo que supuestamente tiene lugar en el 91, le confía a Antonio la tarea de desarrollarla para defender la causa popular. Mientras cuenta su intervención a favor de Norbano, tribuno de la plebe en el 105, al que se acusó de atacar la soberanía del estado (de maiestate), Antonio enumera sus argumentos del siguiente modo: «reuní todos los tipos de desórdenes, sus defectos, sus peligros, y reinterpreté el discurso de la acusación a partir de toda la variedad de circunstancias políticas de nuestra república: concluí diciendo que, aunque todos los desórdenes habían sido perjudiciales, algunos con todo habían sido justos y casi necesarios… Porque si alguna vez se le había concedido al pueblo romano el derecho a sublevarse (y demostraba que con frecuencia se le había concedido), ninguna ocasión había sido más justa que ésta» [8]. Antonio estaba dando la razón por andelantado a Maquiavelo, quien definirá la grandeza de la República romana por su capacidad de dar rienda suelta a los conflictos. Si bien por necesidades de la causa, intentaba demostrar que la sedición de Norbano era legítima, su argumentación se apoyaba sobre esa concepción original de la política que hacía de la división un elemento fundador y que encontraba ejemplos en la historia antigua de la ciudad.
De este modo, con frecuencia se estaba de acuerdo en reconocer que antes del sigloIIlas sediciones populares habían tenido aspectos positivos, dado que todos los ciudadanos habían contribuido a que la ciudad se hiciera más poderosa —ya fuera esta colaboración fruto de la virtud cívica del pueblo romano en su conjunto, como creía Dionisio de Halicarnaso, o bien el resultado del temor común al enemigo, elmetus hostilis, como pensaba Salustio de forma más pesimista—. Con esta visión de las cosas, este último extraía conclusiones teóricas sobre la evolución de Roma: «antes de la destrucción de Cartago, el Senado y el pueblo romano se repartían pacífica y equitativamente la administración del Estado; no había entre los ciudadanos rivalidad por la gloria o el poder». Por el contrario, prosigue, «después, cada uno buscaba su provecho personal, saqueaba, robaba» [9]. Este pasaje, criticado tan a menudo por su carácter idealista —¿estaba la ciudad tan equilibrada antes de las Guerras Púnicas?—, se basa de hecho en la teoría que podríamos denominar «de los dos desórdenes», que se había convertido en un lugar común. Esta idea le permitía en cualquier caso demostrar —y él no era el único que veía las cosas de este modo— que a consecuencia de los vaivenes provocados por las conquistas y de la revolución gracana las circunstancias políticas habían cambiado considerablemente a partir del siglo II; desde ese momento la ciudad estaba dividida, el equilibrío se había roto.
En efecto, tanto para él como para Cicerón lo que desestabilizaba el estado en esta época era precisamente la crisis del sentimiento comunitario, que se debía a la división de la clase política y a la desunión del pueblo, las cuales, entre otros factores, favorecían lasdiscordiae civiles, las revoluciones [10]. Lo que minaba el estado era el enfrentamiento entre los individuos poderosos, incapaces de llevar a cabo una acción unitaria, irrespetuosos con el ejemplo de los antiguos y cuyo poder residía en inmesas fortunas y en clientelas gigantescas: se trataba de la crisis de la tradición y de la autoridad, de la crisis de las conciencias y del civismo. Los romanos manifestaban de este modo su desasosiego y comprendían, según las palabras de Montesquieu en lasConsideraciones, que «normalmente no es la pérdida real que se sufre en una batalla lo que es funesto para un estado, sino la pérdida imaginaria, el desánimo que le priva de las fuerzas que la fortuna le había dejado». Frente a esta crisis las respuestas fueron diversas. Cicerón pensó, por un tiempo, que la alianza entre caballeros y senadores podía remediarla. Después abandonó esta idea y buscó un equilibrio más amplio, manteniendo la confianza en la posibilidad de una nueva concordia [11]. Salustio se mostraba más pesimista, persuadido de que la República estaba muerta,dilacerata, destrozada por los suyos. Tampoco Varrón se hacía ilusiones, pero pensaba salvar las tradiciones encerrándolas en la memoria de la gente de bien, es decir, en los libros. Augusto sabrá sacar partido de todas estas lecciones, de todas estas opciones: su foro, en el que precisamente estaban representados juntos Mario y Sila, pretende ser el lugar de la reconciliaciónhistórica, el fin deldissensus, de la discordia…
LA CRISIS DE LA TRADICIÓN
La costumbre de los antepasados: intento de definición
La sociedad romana adoptaba la forma y el espíritu del círculo: como un mundo cerrado, se caracterizaba por la repetición de «aquello que era bueno por acuerdo» y por un trabajo constante de la memoria. En esta ciudad, donde la genealogía tenía un papel tan importante, el ciudadano debía conocer gran cantidad deexempla, anécdotas que ilustraban los comportamientos modélicos, bajo la forma de un repertorio aprendido de memoria y transmitido oralmente —una especie de lengua común y expresión del consenso en la ciudad—. De algún modo, cada uno llevaba en sí mismo su pueblo [12]: narraciones históricas, tratados de todo tipo, decisiones políticas, interpretaciones jurídicas, todos estos tipos de discurso implicaban la conmemoración y la rememoración; y la similitud, categoría retórica, ha formado parte desde siempre de la práctica y del discurso romanos. La referencia al pasado no pertenecía a la categoría del saber, sino a la de la narración y a la del relato ejemplar y atemporal, y no requería la reflexión del público sino su aceptación. Del mismo modo que los frescos dieron a conocer la historia de los santos en todas las iglesias, losexemplaeran modelos de acción evocados, «paseados» delante del auditorio, que incitaban a la virtud, como los retratos (imagines) de los ancestros que los nobles exponían en sus casas o exhibían en las procesiones fúnebres y que incitaban igualmente a la virtud. «Muchas veces he oído», escribe Salustio, «que Quinto Máximo, Publio Escipión y otros gloriosos conciudadanos nuestros solían decir que, al contemplar las imágines de sus antepasados, se les encendía con gran ímpetu el ánimo a practicar la virtud… Aquellas figuras de cera no tenían de por sí semejante fuerza, sino que, por el recuerdo de los hechos, se alzaba en el corazón de tales insignes varones esa llama que no se apaciguaba hasta que su propia virtud los igualaba a aquéllos en renombre y en gloria» [13].
La evocación del pasado era un rito del comportamiento y del discurso y su autoridad residía en gran parte en el estatus del enunciador: si los sacerdotes tenían el monopolio de las fórmulas religiosas y durante mucho tiempo de las fórmulas del derecho, los nobles, los magistrados, aquellos que tenían la palabra pública, transmitían la tradición y exigían su respeto: «Desde tiempos inmemoriales», destaca Cicerón, «la moralidad patria (mos patrius) disponía de tan valiosos hombres, y unos hombres excelentes conservaban la moral antigua (veterem morem) y la tradición de los antepasados (instituta patrum)… Nuestra época, en cambio, se ha comportado de otro modo». Este será un signo de la crisis cuando la persuasión pueda reemplazar al simple recuerdo de la tradición y a la evocación del pasado, y cuando la discusión sustituya al reconocimiento espontáneo de la autoridad. En el 36, Octavio tiene que hacer frente a un motín de soldados: «recordó», dice Apiano, «las leyes, los juramentos y las amenazas tradicionales en vano. Abandonando su tono amenazador les dijo que les dispensaría de sus obligaciones en el momento preciso». Esto manifestaba másconsensusque respeto a la jerarquía, pero también una relación de fuerza en la que la multitud podía prevalecer por encima del jefe [14].
¿Qué había entonces en estas «leyes y juramentos del pasado» que debería haber suscitado el respeto de los soldados hacia Octavio? La referencia al pasado confería autoridad, pero ¿cómo se definía su contenido?
La tradición de los antepasados (mos maiorumomos patrius) llevaba la marca de la imprecisión. En principio cualquier cosa podía serlo por su origen. En su espíritu profundamente genealógico, los romanos hacían derivar el derecho (ius) delmos. Pero ¿de dónde venía elmos? Del mismo modo que la noción de «antepasados» era confusa y variable, el origen delmos maiorumera incierto: «precede a la costumbre», escribía Varrón [15]. Pertenecía así a una especie de «derecho natural» surgido con la ciudad: por ejemplo, el respeto a la familia (pietas), o a los dioses (religio), el reconocimiento de quien nos ha procurado un beneficio (gratia), todos ellos considerados como provenientes de la naturaleza, de la cual formaban parte… La memoria actuaba en un universo atemporal donde todo parecía estar ya instituido y ser tradicional. A imagen de sus templos, los romanos estaban de algún modo adheridos a su pasado. Incluso la primera fundación había sido una repetición de algo más antiguo: Eneas había reproducido la fundación de la Troya aniquilada [16].
La imprecisión reinaba igualmente en el contenido de la tradición. A diferencia de los mandamientos bíblicos, elmos maiorumde los romanos se componía de un conjunto indefinido de comportamientos, costumbres y decisiones consideradas virtuosas o justas. Es la misma actitud positiva que encontramos en el derecho, que se concibe como el estudio de la realidad concreta que se desprende del orden justo [17]. Las definiciones antiguas delmossugieren el carácter informal de estas costumbres. Afirman que la costumbre tiene fuerza de ley pero «sin la ley» (sine lege) e insisten sobre todo en su fundamento consuetudinario y temporal (vetustas): «se considera fundado en la costumbre el derecho que el tiempo ha consagrado con el consentimiento de todos, sin la sanción de la ley». En este sentido, la costumbre tenía un valor normativo, formaba parte del orden jurídico de la ciudad tanto en el campo institucional como en el de las «buenas costumbres», sin que, no obstante, su contenido estuviera verdaderamente precisado. Del mismo modo que no existía una constitución escrita, sino prácticas que se mantenían gracias a una adhesión tácita y a la repetición, tampoco había normas morales públicas, ni principios determinados, sino casos que tenían una aplicación concreta [18]. Sin duda los censores, que controlaban la observación de las costumbres (elregimen morum) y «que tienen encomendado castigar a los que se apartan de las costumbres patrias», estaban encargados de velar por ladisciplina vetus, por las costumbres tradicionales de la ciudad. Pero ¿cúal era el contenido exacto de estas costumbres? Las fuentes destacan, en lugar del contenido, el carácter general e impreciso y la arbitrariedad que reinaba en este campo [19]. Podemos hacer una lista hoy, como intentaron algunos autores antiguos, con los casos que cayeron en el ámbito de intervención de los censores (indisciplina militar, corrupción de los jueces o abuso de poder por parte de magistrados), podemos constatar que afectaban al «interés del estado», pero esta lista no puede ser ni exhaustiva, ni segura, lo que evidencia que el propio cargo de censor no había sido nunca definido claramente o que, en el origen, no había habido necesidad de definir las costumbres, sobre las cuales nos podemos preguntar si tenían algo más que un valor simbólico [20]. La memoria-catálogo, memoria colectiva basada en losexempla, tenía un papel determinante en este universo impreciso de detalles incalculables, siempre que no se desvaneciera, no ofreciera dudas, ni estuviera dividida.
En busca de la precisión: tradición y legislación
La crisis se revela, por ejemplo, cuando surgen debates públicos y conflictos sobre la legitimidad de determinadas prácticas, sobre su origen y su definición, cuando el lugar de cada poder dentro del juego político se convierte en objeto de discusión y enfrentamiento: ¿cuál es ellímitedel poder de los cónsules y de los tribunos?, ¿dónde está la frontera entre los poderes del pueblo y los del Senado?, ¿quién estableció las magistraturas, el pueblo o los reyes?, ¿cuál es su naturaleza? Estas son las preguntas que poco a poco comienzan a plantearse a partir de la segunda mitad del sigloII, y que son, a su vez, indicios de la desaparición del consenso sobre las instituciones. La tradición oral se basaba en una representación miope, por decirlo de algún modo, del pasado. Los romanos vivían en una nebulosa y la crisis les va a obligar a ver las cosas con claridad. La relación con la tradición va a modificarse poco o poco desde ese momento: ésta deja de ser una forma imprecisa e inmanente que suscita la confianza espontánea y que se repite bajo la férula de los magistrados, para convertirse en un contenido preciso que se aprehende intelectualmente al mismo tiempo que se aceptan las controversias[21]. Esto no quiere decir que el antiguo modo de aprehensión desapareciera. Cicerón muestra en elDe legibusel enfrentamiento entre dos actitudes: mientras que su hermano Quinto lleva a cabo una crítica del tribunado de la plebe, presentando una lista, por lo demás parcial, de los tribunos sediciosos más famosos (enumeratio vitiorumque selectio), él propone, por su parte, reflexionar sobre la naturaleza (abstracta y jurídica) del poder tribunicio y sobre la propiapotestas, un método de razonamiento, este último, que testimonia un verdadero sentido crítico y un evidente progreso teórico.
No es casualidad que el debate sobre las instituciones aparezca en esta época, el siglo II, cuando crece la actividad legislativa. Frente a la violencia de cada facción —por un lado, la de losoptimates, que ocupan abusivamente las tierras públicas, menosprecian las leyes y dan muerte sin juicio previo a ciudadanos romanos y, por el otro, la de Tiberio Graco, quien, en nombre del interés del pueblo, destituye al tribuno de la plebe Octavio a pesar de su inviolabilidad; o la de Gayo, su hermano, que se hace reelegir varias veces seguidas para la misma magistratura…—, los unos y los otros intentan oponer recursos, a los cuales dan una apariencia legal y cuyas formas van a diversificarse y a afianzarse con el tiempo: por un lado, la proclamación de un estado de excepción mediante el senado-consulto último para reprimir la violencia y limitar la actividad de los comicios [22], por el otro, la ley sobre la majestad del pueblo romano que aspiraba a obstaculizar la autoridad del Senado y vinculaba, además, a senadores y magistrados al texto de la ley frente a la arbitrariedad de su interpretación [23].
Esta abundante legislación tuvo objetivamente un efecto positivo: permitió precisar las nociones, los comportamientos y las prácticas, definiendo mejor las normas pero también haciéndolas más coercitivas. Sin embargo, por lo que respecta a nuestro propósito inmediato, no es este su mayor interés. La multiplicación de determinados tipos de leyes, a partir del sigloII, pone en evidencia también la debilidad de la tradición: por ejemplo, las leyes destinadas a luchar contra la corrupción o a crear un tribunal especial para juzgar las exacciones de los magistrados en las provincias atestiguan con claridad que la moralidad, el ejemplo de los antepasados, no era suficiente para reglamentar los comportamientos o al menos las prácticas institucionales. En el sigloIno hay duda de ello y podemos considerar que un gran número de leyes son el reflejo ya sea de la incapacidad de los hombres de seguir sus tradiciones, de la falta de adaptación de las tradiciones, o bien de la ineficacia de las propias leyes. Si bien legislar es la actividad principal delpopulusy el fundamento de la libertad, legislar demasiado es legislar mal, escribe Cicerón, quien toma como ejemplo el año 58, fecha del tribunado de la plebe de Clodio, su enemigo personal: «Recordad los restantes desastres de aquel año; recordad la multitud de leyes, tanto las que fueron propuestas como las que fueron promultadas» [24]. Para los hombres del pasado, escribe también Salustio, «la justicia y la honestidad se sostenían no tanto por las leyes como por la conciencia natural de cada uno». Más tarde Tácito, en esta misma línea, hará la siguiente comparación: «antaño se sufrían los escándalos, ahora se sufren las leyes» y añadirá: «en un estado muy enfermo, las leyes son incontables». A lo largo del siglo I, para solucionar la crisis, Sila, Pompeyo o César tratarán en vano de reemplazar la dispersión de las leyes por un orden normativo racional, escrito — es decir, accesible también para todos— y reducido, pero que adoptará una forma legislativa y los métodos de la dictadura en detrimento de la tradición y de la constitución progresiva de las instituciones [25].
Sin embargo, esta oposición entre legislación y tradición no aparece de manera tan evidente en los proyectos de ley. Los magistrados invocan el respeto a la tradición para justificar sus leyes, ya sea de manera consensuada (como es el caso, por ejemplo, de las leyes sobre corrupción que pretendenrestauraruna moral respetada por todos) o de manera conflictiva: así, por ejemplo, en época de los Graco los conservadores acusan a lospopularesde revolucionarios que intentan instaurar la democracia —una idea presente en toda la historiografía antigua— mientras que el programa popular, por su parte, se presenta como restaurador de un orden económico y social antiguo, basado en la pequeña propiedad y en la mano de obra libre. Tanto los unos como los otros denuncian la irregularidad de las medidas del adversario, de modo que ni losoptimatesvacilarán a la hora de invalidar determinadas leyes populares, ni lospopularesdejarán de poner en duda la validez del senado-consulto último que permitía ejecutar ciudadanos sin juicio previo. La ley de Gayo Graco,lex de capite civium, aprobada en el año 122 para evitar que se repitiera la situación del 133 —el asesinato puro y simple de ciudadanos romanos por razones políticas—, no es más que un medio de restaurar la costumbre de los antepasados, es decir, la protección jurídica del ciudadano [26]. Pero ¿cuál es la verdadera tradición?, ¿qué es una medida anticonstitucional? La sedición se encuentra ya en las propias palabras.
Conflicto de costumbres y crisis del lenguaje
Tucídides había sido el primero en indicar el efecto de la discordia sobre el juicio y el lenguaje: «los hombres cambian incluso el significado normal de las palabras en relación con los hechos», es decir, modifican el juicio sobre el valor tradicional, la moral, la naturaleza del elogio y de la reprobación. Salustio retomó esta idea en varias ocasiones, especialmente en un pasaje de laConjuración de Catilinadonde pone en boca de Catón de Útica la siguiente valoración:vera vocabula rerum amisimus… «Hace ya tiempo que hemos perdido los verdaderos nombres de las cosas, pues a prodigar los bienes ajenos le llaman liberalidad y valor a la osadía para las malas acciones; con ello está la República a punto de perderse» [27]. Del mismo modo, elPro Sestioilustra esta confusión del lenguaje que conoce la sociedad romana: ¿quiénes son los hombres honestos?, ¿quiénes los sediciosos?, se pregunta Cicerón en una larga diatriba contra sus adversarios políticos. La conclusión es evidente: las palabras cambian de significado (tales como libertad, majestad o incluso pueblo) y en gran parte el debate político del último siglo girará en torno a esta ambigüedad. La ley de majestad, por ejemplo, lalex Appuleiavotada en el año 100, aspiraba, según sus propias palabras, a salvaguardar la «grandeza del pueblo romano». Pero Saturnino entendía el pueblo como las asambleas por oposición al Senado, de modo que la majestad del pueblo era la soberanía popular defendida por lospopulares. Este hábil giro del significado tradicional permitía atacar a aquellos que habían intentado evitar que los tribunos hicieran aprobar sus leyes a favor del pueblo. Los conservadores, por su parte, daban al términopopulussu sentido antiguo derespublica. El pueblo era, para ellos, la ciudad en su conjunto y su majestad era la grandeza del estado, su soberanía, aquello que los tratados internacionales defendían. Por ello, las medidas populares aprobadas por medio de la violencia que ponían en peligro la paz civil podían verse afectadas por el peso de esta misma ley… Es esta ambigüedad la que permite a los conservadores acusar de lesamajestad al antiguo tribuno de la plebe C. Norbano, el cual había intentado procesar, según esta misma acusación, al antiguo cónsul Q. Servilio Cepión [28]. ¿Para qué sirve el lenguaje si no existe norma alguna? ¿Cómo pueden entenderse, comunicarse y respetar la tradición los ciudadanos, si las palabras no tienen el mismo significado para todos, si no reflejan la misma realidad? Era la propia noción de tradición, más que ninguna otra cosa, lo que estaba en juego y Cicerón se mostrará dispuesto a burlarse en cierta medida de ella para conseguir que se aprobara en el 66 la atribución de poderes extraordinarios a Pompeyo.
