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- Herausgeber: EDP SUD
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Sprache: Spanisch
- Veröffentlichungsjahr: 2023
Una primera parte de este libro se dedica al asunto del desarrollo de la teología en el continente latinoamericano y caribeño. Trata de la Teología de los signos de los tiempos que sirvió para estructurar la redacción de Gaudium et spes y que luego fue hecha suya por las conferencias generales de los obispos, por la Teología de la liberación y las Comunidades eclesiales de base. La segunda parte se consagra a la cristología. La cristología del siglo XX regresó al Jesús de la historia, dejando atrás al Cristo ahistórico de la neo-escolástica. A diferencia de la soteriología del Cur Deus homo de San Anselmo, que acentúa que la salvación es perdón de los pecados, el Cur Deus homo latinoamericano subraya que esta es liberación de los oprimidos.En la tercera parte de este libro los contenidos son tratados con un método inductivo y narrativo. En ella se da cuenta del cristianismo de dos mujeres insignes que, al interior de sus comunidades de base, se han desempeñado como teólogas.
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LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN SIGUE SU CURSO.
A sesenta años del Vaticano II.
© Jorge Costadoat, 2023
© EDP SUD, agosto 2023
EDP SUD
San Sebastián 2957, Las Condes
Santiago de Chile
ISBN Edición impresa: 978-956-6230-12-0
ISBN Edición digital: 978-956-6230-13-7
Fotografía portada: Jorge Costadoat
Diseño de portada: Josefina M. Gajardo
Diagramación: ebooks Patagonia
www.ebookspatagonia.com
Impreso en Chile / Printed in Chile
La reproducción total o parcial de este libro queda prohibida, salvo que se cuente con la autorización del editor.
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN
IDESARROLLO DE LA TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE
TEOLOGÍA DE LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS
1.- Origen y uso del término
Origen bíblico
Gaudium et spes en América Latina
2.- Supuestos teológicos fundamentales
Signos de los tiempos y praxis histórica
Índole histórica de la revelación cristiana
3.- La Iglesia, hermeneuta de los signos de los tiempos
RECEPCIÓN TEOLÓGICA DEL CONCILIO
1.- El despertar teológico de la Iglesia latinoamericana y caribeña
2.- Surgimiento de un “nuevo modo” de hacer teología
Definición y método de la Teología de la liberación
Epistemología y método en Clodovis Boff
Apreciación crítica de Clodovis Boff
3.- Nuevas teologías latinoamericanas
El método de la Teología india
El método de la Teología feminista de la liberación
IMPLICANCIA EPISTÉMICA DEL TEÓLOGO/A EN EL MÉTODO TEOLÓGICO
1.- El teólogo profesional
La teología como ciencia
El teólogo/a orgánica
2.- El pobre como teólogo/a
IIEL CUR DEUS HOMO LATINOAMERICANO
LA NECESARIA HISTORIZACIÓN DE LA ENCARNACIÓN
1.- Inculturación griega de la cristología
La contribución de los grandes concilios
El Cristo impasible de los afartodocetas
2.- El giro de la soteriología latina
Mérito y límites de san Anselmo
La versión sacrificial del cristianismo
EL DIFÍCIL ABANDONO DE LA CRISTOLOGÍA NEO-ESCOLÁSTICA
1.- La cristología de los manuales preconciliares
La salvación entendida como satisfacción
Comprensión ahistórica de Cristo
2.- Crítica de Eduardo Briancesco a Medellín
“Dominio de la teoría por la praxis”
Lagunas de Medellín
LA CRISTOLOGÍA DE MEDELLÍN Y LOS TEÓLOGOS DE LA LIBERACIÓN
1.- El discurso olvidado de Pablo VI
2.- Análisis y descripción de la cristología de Medellín
3.- Recepción de Medellín por teólogos latinoamericanos
4.- Sintonía de la cristología latinoamericana con Medellín
CONCLUSIÓN: EL CUR DEUS HOMO LATINOAMERICANO
IIILA “IGLESIA DE LOS POBRES”
COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE (CEBS): UN CASO
1.- La Comunidad Enrique Alvear
Los orígenes
Preeminencia de la Palabra de Dios
La liturgia de la vida
Vida y servicio sacramental
Ubicación poblacional
Gobierno comunitario
Centralidad del amor
2.- Consideraciones teológicas: en busca de un concepto de CEB
Recepción latinoamericana del Concilio: “La Iglesia de los pobres”.
Actualidad de la palabra: “Dios habla hoy”.
Las CEBs como sacramentos: “miren cómo se aman” (Hch 4, 32-37) .
La tarea de la unidad: “¿Cómo es que cada uno los oímos en nuestra lengua nativa?”(Hch 2, 1-13)
Gobierno de las CEBs: “sea el último de todos y el servidor de todos” (Mc 9, 35).
IMAGEN DE CRISTO DE EDITH CABEZAS
1.- Prenotandos metodológicos y campo conceptual
2.- Antecedente biográfico
3.- Presupuestos existenciales de su experiencia religiosa
Círculos de pertenencia
Conciencia de sí misma
4.- Perfil religioso
5.- Cristología
Perfil humano de Jesús
María
Experiencia de Jesús
La comunidad y la misa
Conclusión
EL CRISTIANISMO DE HILDA MORENO
Introducción
1.- Vida y cristianismo
Orígenes y familia
Comunidad cristiana y religiosidad
Oración
Fe y amor
Autoconciencia
2.- Teología
El Dios de la vida
Idea de Cristo
Cristo íntimo
Cristo crucificado
Conclusión
CONCLUSIÓN
BIBLIOGRAFÍA
INTRODUCCIÓN
La Teología de la liberación es una, entre otras, de las teologías que se han desarrollado en América Latina y el Caribe, pero es aquella que les abrió el camino metodológico.
Una primera parte de este libro se dedica al asunto del desarrollo de la teología en el continente. Un primer capítulo trata de la Teología de los signos de los tiempos. Se describe su fundamento bíblico y, brevemente, su aplicación en la estructuración de la constitución conciliar Gaudium et spes. La Iglesia latinoamericana hizo suya esta constitución del Vaticano II en la II Conferencia General del Episcopado realizada en Medellín (1968). Al igual que en el Concilio la Iglesia de la región atendió a los acontecimientos de la época y juzgó que la pobreza de entonces, a los ojos de Dios, exigía compromisos sociales por erradicarla. Las siguientes conferencias de Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007) orientaron su acción pastoral de acuerdo a la opción por los pobres. Esta opción ha llegado a caracterizar a la Iglesia de esta época y ha sido hecha suya por los últimos papas. Esta Iglesia, al alero de Vaticano II, ha redescubierto la índole histórica de la revelación. La Teología de la liberación ha operado incluso como si Dios continuase revelándose en el presente y hablando por la boca de los pobres.
Un segundo capítulo se adentra en la recepción teológica del Concilio. En esta sección es de notar la importancia que tiene que la Iglesia del continente comenzara a pensar por sí misma en clave teológica. Hubo en el pasado esfuerzos teológicos notables. Pero con el Concilio se originó algo nuevo: la Iglesia en esta parte del mundo, por decirlo de algún modo, comenzó a hacer uso de razón, sea a nivel de Magisterio sea en virtud de la Teología de la liberación. Medellín es el ícono del acceso de los católicos/as a la adultez. El trance no ha sido fácil. La Curia romana ha vigilado en exceso a una Iglesia que no quiere seguir dependiendo intelectualmente del centro europeo. Pero entre los mismos teólogos latinoamericanos ha sido necesario aclarar su método. La contienda generada por Clodovis Boff fue importante. Debe llamar la atención que el teólogo tenido por experto en el método terminara enemistado con los demás teólogos a propósito de un asunto crucial como ha sido la cualificación teológica del pobre. En esta sección de esta parte del libro se ofrece una definición renovada de esta teología y sucesivamente se describen otras dos teologías latinoamericanas importantes, la india y la feminista.
Un tercer capítulo se detiene en un aspecto muy característico de la teología latinoamericana, este es, el de la implicancia de los teólogos/as en el método. Estos no han querido ser teológicamente imparciales sino parciales. Se saben participantes de colectivos oprimidos en su empeño por liberarse. Este compromiso, empero, tiene riesgos. José Francisco Gómez Hinojoza despeja el camino a la comprensión de lo que podría ser un teólogo orgánico que supere el modo gramsciano de serlo. Juan Luis Segundo ha planteado un dilema: “¿cómo se puede hacer teología para el pueblo sin tener como sujeto agente al mismo pueblo?”. El teólogo uruguayo no cree que el pueblo pueda avanzar por cuenta propia. Pedro Trigo, por el contrario, exige romper con la “relación ilustrada” que caracteriza el desempeño de los teólogos en las comunidades. Ellos solo pueden cumplir su misión si se convierten al modo de vivir, de pensar y de creer de los pobres.
El primer capítulo de la II parte se dedica a la cristología. En la cristología del siglo XX es posible reconocer un giro hacia la historia en sus varias acepciones. En esta segunda parte de este libro se advertirá que la cristología latinoamericana ha regresado al Jesús de la historia porque le interesan los pobres y los oprimidos del presente. Aquí se ofrecerá un panorama, por cierto, muy esquemático, de la cristología greco-latina. La cristología de la liberación valora la tradición griega y, a su modo, participa de los conflictos que se dieron en la antigüedad a propósito de la recepción de Calcedonia. Pero le interesa ir más lejos que el gran concilio en cuanto a la concepción de la humanidad del Hijo de Dios. Jesús ha debido relacionarse con su Padre en virtud del Espíritu. Este libro es original en haber desenterrado el afartodocetismo del siglo VI, a saber, una herejía consistente en pensar que Jesús, por ser el Hijo de Dios, decidía cuándo sufrir y cuándo no; herejía que, no se explica cómo, no ha tenido ninguna importancia en la historia del dogma, tanto que no se halla ni siquiera en los diccionarios más reputados. Un Jesús afartodoceta es imposible que sea objeto de seguimiento. Por semejante razón, la cristología de la liberación ha sido muy crítica de la soteriología latina. Esta se ha centrado en ver en el Hijo encarnado a un hombre que ha podido ofrecerse a Dios en la cruz solo para el perdón de los pecados. La concentración latina en el sacrificio de la cruz también constituye una abstracción, una negación de la historicidad del salvador, que ha conducido a olvidar que Jesús no solo perdonaba pecados sino que, en primer lugar, liberaba de sus males a gente completamente inocente.
En un segundo capítulo se da cuenta de la suerte posconciliar del tratado neo-escolástico titulado De Verbo incarnato, el cual consistió en la cristología que adquirieron los seminaristas antes del Vaticano II. El tratado reproduce lo dicho en el capítulo anterior. De principio a fin este da cuenta de la cristología greco-latina. Se esmera en explicar cómo en Cristo se da la plena humanidad, la plena divinidad y cómo se vinculan ambas en la persona del Verbo encarnado. Lo que no aparece en él es el influjo subterráneo de san Anselmo. La cristología griega se orienta por la soteriología de la satisfacción por el perdón de los pecados. El Cristo resultante –el Cristo que a futuro habrían de representar los seminaristas actuando in persona Christi- es el Sumo y eterno sacerdote. La cristología del siglo XX abandona la cristología neo-escolástica. La conferencia de Medellín constituye el giro latinoamericano a una cristología histórica. La crítica del teólogo Eduardo Briancesco a Medellín ilustra esta transición. Para Briancesco Medellín traiciona un dato central de la fe cristiana consistente en la muerte de Cristo para el perdón de los pecados. Lo que él no percibe es la recuperación del Cristo, por decirlo así, asesinado a causa del Reino, resucitado por el Padre por la misma causa y que en la actualidad, por su Espíritu, alienta a los cristianos a proseguir su praxis de liberación de los oprimidos e inocentes.
Un siguiente capítulo se centra en Medellín. Por entonces ha debido sorprender el discurso de Pablo VI a los campesinos de Mosquera, Colombia, al considerarlos directamente sacramentos de Cristo. A continuación se asume el análisis que Paolo Parise hace de la cristología del documento. Se sigue luego con la opinión de otros teólogos sobre Medellín a este respecto. Entre Medellín y la cristología de la liberación latinoamericana, en suma, se da una profunda sintonía. El Cristo que emerge del documento es el Hijo de Dios hecho pobre (2 Cor 8, 9) para liberar a los pobres de sus miserias. Los teólogos de la liberación le han llamado Jesucristo liberador. A él ha podido acceder el pueblo pobre latinoamericano gracias a un mejor conocimiento del anuncio del Reino de Dios del Jesús de los evangelios. Este Cristo, a su vez, ha inspirado un seguimiento y un proseguimiento de su causa mesiánica. Por esta vía los cristianos pobres de América Latina y el Caribe han podido superar las imágenes alienantes de Cristo, semidocetas y sacrificialistas, que inducen en ellos resignación ante el sufrimiento.
Esta segunda parte de este libro titulada ElCur Deus homolatinoamericano ofrece la respuesta latinoamericana a la pregunta de san Anselmo. Si la respuesta del santo de Canterbury explicaba la razón de ser de la Encarnación como satisfacción al honor de Dios herido por los pecados de la humanidad, para la cristología de la liberación el Hijo de Dios se ha hecho un ser humano como nosotros para liberar y rehabilitar a las víctimas inocentes de la historia de todas las aflicciones que les oprimen o terminan por quitarles injustamente la vida. Hay en la historia un mysterium iniquitatis que mejor sería no llamarle pecado original si con ello se deja entender –como suele hacérselo- que los pobres padecen un mal que ellos mismos habrían causado. En América Latina y el Caribe ha podido constatarse que existen personas y pueblos a quienes Dios mismo debe una respuesta por los males que los deshumanizan.
En la tercera y última parte de este libro el lector advertirá un brusco cambio de método. Los contenidos son tratados con un método inductivo y narrativo. De esta manera se confirma lo dicho en las partes anteriores. La pastoral y la teología latinoamericana han tenido un feliz arraigo en las vidas de los cristianos/as y en la Iglesia del continente. En esta tercera parte habría que reconocer el enorme impacto que ha podido tener Dei Verbum en el pueblo cristiano latinoamericano y caribeño. Ha de considerarse que el pueblo pobre del continente ha aprendido a leer en el siglo XX muchas veces con la Biblia en sus manos. De esta experiencia ha surgido otro cristianismo, no ajeno al anterior, pero ilustrado por la Palabra de Dios. El título Iglesia de los pobres, dado a los capítulos finales de este libro, no pretende dar razón de la eclesiología latinoamericana. Ha sido titulado de esta manera para identificar el locus theologicus que ha podido tener más importancia (de la que efectivamente tuvo) en el Concilio. El papa Francisco se alinea con esta intención eclesiológica cuando sostiene: cuánto querría una Iglesia pobre y de los pobres”. En esta Iglesia he participado como cristiano, presbítero y teólogo. Hablo de comunidades eclesiales de base en Santiago de Chile. En la Comunidad Ignacio Vergara por ocho años y después por más de veinte en la Comunidad Enrique Alvear he querido ser –modestia aparte- un teólogo orgánico en medio de personas que en las eucaristías dominicales se han desempeñado efectivamente como teólogos/as.
Luego de una descripción y reflexión teológica acerca de la experiencia de Dios de la Comunidad Enrique Alvear, doy cuenta del resultado de dos investigaciones de campo que yo mismo hice sobre la vida de dos cristianas perteneciente al mundo de los pobres. En ambas ocasiones mi intención fue reconocer al Cristo del Vaticano II que ha podido generarse en esta Iglesia. En estas personas he visto cumplido el propósito de los teólogos de la liberación que han pretendido superar los límites de su visión academicista para descubrir al Cristo que estas personas han podido sintetizar en sus comunidades de base.
Entre otras conclusiones, comparto esta: puede ser que este cristianismo más laical que sacerdotal haya de ser solo un chispazo en la historia de la teología cristiana y muera por una o varias razones, pero debe decirse que si llega a apagarse –porque está en peligro- siempre tendrá un futuro en la historia de la teología.
La titulación de este libro no ha sido fácil, pues no ha sido resuelto entre las y los teólogos en qué coinciden y en qué se distinguen la Teología de la liberación de la Teología de latinoamericana en general1. Mi opinión es que la teología generada en América Latina y el Caribe a partir de Gaudium et spes permite distinguir dos aspectos teológicos que no se pueden separar. La Teología de la liberación, que caracterizó la primera recepción del Vaticano II, puso énfasis en verificar la salvación escatológica como liberación intrahistórica de los oprimidos de aquellos años. El segundo aspecto, que emergió como fundamental tiempo después, fue el de la identidad cultural de distintos colectivos oprimidos. Mi conclusión es que no puede haber una Teología latinoamericana y caribeña que no sea liberadora; pero tampoco una Teología de la liberación que no tome en cuenta a las personas concretas con su cultura y su religiosidad. Mi opción por el título La Teología de la liberación sigue su curso es, por decirlo de alguna manera, una apuesta por la locomotora que ha tirado de la Iglesia del continente, llevándola a salir de la niñez y del miedo a equivocarse. Si alguien aún piensa que se trata de una teología marxista, espero que, tras leer este libro, entienda que este juicio es equivocado.
IDESARROLLO DE LA TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE
La Teología de la liberación ha pretendido ser novedosa. Esta parte primera de este libro reconoce esta originalidad al interior, y como expresión, del giro teológico operado por Gaudium et spes consistente en haber puesto a la Iglesia a discernir los signos de los tiempos y abrirse a la experiencia histórica de los cristianos/as. En América Latina los teólogos han insistido en que el suyo es un “nuevo modo” de hacer teología. A nuestro juicio, la mayor de las novedades es considerar que el/la teóloga por excelencia es el pobre para quien pensar su vida y su liberación a la luz de su fe es un asunto de vida o muerte. Este será el asunto final de esta parte.
TEOLOGÍA DE LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS
El recurso a la categoría de signos de los tiempos ha sido celebrado en América Latina por sus muchos frutos pastorales. Sin embargo, la teología de los signos de los tiempos no es un tema pacífico entre los teólogos. Por cierto, ha habido un abuso del término que ha conducido a confusiones sobre el mismo2.
Desde Gaudium et spes en adelante la invocación teológica de los signos de los tiempos ha sido problemática porque los teólogos no han terminado de aclarar cómo se relacionan, se conectan o se asocian los acontecimientos históricos con los principios teológicos3. El recurso a esta categoría nueva en la historia de la teología ha servido para recibir creativamente el Concilio en América Latina. Por su medio, empero, unos han podido querer predominar sobre otros en un continente agitado por conflictos sociales y otros, rechazándolo, se han protegido en contra de una eventual apelación evangélica. En todo caso es comprensible que no se acepte un método que, desde un punto de vista teológico deductivo tradicional, parezca muy novedoso. Por otra parte, desde la perplejidad de los comienzos hasta ahora, la teología ha avanzado en la elucidación del concepto. La apertura de la Iglesia y de la teología a la historia, giro decisivo ocurrido en el siglo XX, ha exigido a los teólogos ir a lo fundamental, reconocer errores y hacerse cargo de nuevos fenómenos.
En adelante se tratará de algunas claridades fundamentales acerca de la teología de los signos de los tiempos con especial atención a la suerte del concepto en América Latina y el Caribe. Se atenderá al origen de este, a sus supuestos teológicos y a la Iglesia, su intérprete.
1.- Origen y uso del término
Origen bíblico
La expresión signos de los tiempos se abrió un espacio en el Magisterio y la teología de la segunda mitad del siglo XX. En la Iglesia latinoamericana este concepto ha llegado a inspirar una pastoral comprometida con los pobres como respuesta a un llamado actual de Dios. Sin embargo, las teologías que lo han tomado como bandera no logran hacerse comprender del todo.
El texto evangélico que sustenta el valor de la expresión signos de los tiempos (σημεῖα τῶν καιρῶν) es de Mateo 16, 3. Dice el evangelista: “Se acercaron los fariseos y saduceos y, para ponerle a prueba, le pidieron que les mostrase una señal del cielo. Mas él les respondió: ‘Al atardecer decís: «Va a hacer buen tiempo, porque el cielo tiene un rojo de fuego», y a la mañana: «Hoy habrá tormenta, porque el cielo tiene un rojo sombrío». ¡Conque sabéis discernir el aspecto del cielo y no podéis discernir las señales de los tiempos! ¡Generación malvada y adúltera! Una señal pide y no se le dará otra señal que la señal de Jonás’”.
En el Israel de la época era común la idea de que antes de la llegada del mesías se darían signos catastróficos como rebeliones, guerras, pestes y hambrunas4. Tampoco era extraño entre los judíos pedir señales mesiánicas. Estas podían evidenciar la acción de Dios. En Mateo aquellos signos de los tiempos no se refieren a un período histórico ni al clima. Ellos aluden a “este tiempo”, el tiempo de Jesús. La palabra utilizada por el evangelista es καιρός: “coyuntura” u “oportunidad”. Lo que los saduceos y fariseos no saben o no quieren reconocer, es el tiempo decisivo que exige de ellos una conversión. Es Jesús mismo, ante sus ojos, quien les pide acoger el reinado de Dios. Por no acogerlo, Jesús les llama hipócritas.
Este núcleo cristológico del concepto signos de los tiempos precave contra el peligro de entender que en cualquier acontecimiento histórico Dios pudiera revelarse. El vínculo entre los signos de los tiempos y el tiempo de Jesús permite discernir esos signos en virtud de Cristo, evitando así articular un discurso teológico ideológico. Por cierto, Jesús no niega el valor de los signos que revelan a Dios. Pero rechaza el tipo de signos que le piden los que lo ponen a prueba y, por otra parte, indica cuáles han de ser considerados los signos mesiánicos auténticos.
Los sinópticos son congruentes. Para Marcos, un gran signo es la multiplicación de los panes (Mc 8, 1-21). Para Lucas, todo el ministerio de Jesús y él mismo como hijo del hombre constituye un signo. Para Mateo, como indica 16, 1-4, además de la multiplicación de los panes (Mt 15, 32-39), es signo la suerte de Jonás, símbolo de la muerte y resurrección del mismo Jesús (Mt 16, 4). A lo largo de los evangelios se nos dice que Jesús rechaza los signos del poder. El episodio de las tentaciones de Jesús en el desierto es paradigmático (Mt 4, 1-11; Mc 1, 12-13; Lc 4, 1-13). Jesús desvirtúa la idea de un Dios que habría de reinar imponiéndose a la libertad de las personas. En el Nuevo Testamento, además de los signos señalados, lo son, por ejemplo, dar vista a los ciegos, hacer andar a los cojos y oír a los sordos, sanar a los enfermos, resucitar a los muertos y anunciar la Buena nueva a los pobres (Lc 7, 18-23; Mt 11, 2-6). Por lo demás, en todo el Antiguo Testamento es una constante la idea de que Dios no prevalece gracias a las fuerzas políticas o meramente humanas, sino a partir de los débiles, las infértiles, los pequeños y los insignificantes. Triunfan quienes, como David ante Goliat, confían en Yahvé (1 Sam 17, 1-58).
Cuando Jesús remite a la interpretación de signos de los tiempos, en consecuencia, pide fe en el Dios que estimula una praxis libre y creativa, en lugar de fiarse de un Mesías que pueda imponerse a los demás por las vías del poder y del prestigio. En palabras de Antonio González: “El reinado de Dios no comienza desde el poder del estado, sino desde un pueblo que libremente decide seguir los caminos del Mesías. El reinado de Dios no comienza desde arriba, sino desde abajo, mediante un compartir que, con el auxilio de Dios, alcanza para todos y aún sobreabunda”5. La atención a los signos de los tiempos exige correr el riesgo de creer. Creer que la acción de Dios en la historia se verifica en los que no tienen cómo predominar sobre los demás o superar limitaciones naturales.
El caso es que la invocación que en América Latina y el Caribe se ha hecho de la categoría de los signos de los tiempos en nombre de la liberación de los pobres alguna vez ha podido ser ideológica. Pues, por decirlo así, no cualquier modo de alimentar a las multitudes es mesiánica. “No cualquier acontecimiento extraordinario, aparentemente grandioso y benéfico puede ser considerado sin más, de una forma apresurada, como ‘signo de nuestro tiempo’”6. La invocación de la expresión signos de los tiempos encuentra en la praxis de Jesús el criterio de su correcta interpretación. La mejor de las interpretaciones, en sintonía con los textos bíblicos, proviene de la convicción de que Dios, en virtud de Jesús, cambia la historia desde su reverso7, desde los pobres; desde los que no tienen “la” razón de la historia, sino que esperan tenerla.
Gaudium et spes en América Latina
La entrada del concepto de signos de los tiempos en el Vaticano II fue exigida por una necesidad de actualización (aggiornamento) pastoral8. La primera vez que el magisterio utilizó la expresión fue para la convocatoria del Concilio que hizo Juan XXIII en Humanae salutis (1961). El concepto fue luego usado por el mismo Juan XXIII en Pacem in terris (1963), aunque sin emplear el término, para valorar la presencia de la mujer en la vida pública, la emancipación de los pueblos y la conciencia de igualdad entre los seres humanos (PT 39-44). Pablo VI, en Ecclesiam suam (1964) retomó el programa de aggiornamento de Juan XXIII, recurriendo a la expresión signos de los tiempos.
Con motivo de la redacción del documento que habría de tratar de las relaciones de la Iglesia con el mundo actual, la expresión signos de los tiempos fue muy discutida9. El esquema que se había encomendado a la comisión presidida por Marcos McGrath, obispo de Panamá, gustó a la asamblea, pero no a los exégetas10. Esto obligó a usar la expresión signos de los tiempos, pero sin hacer referencia al texto de Mt 16, 3.
En Gaudium et spes el término se usó con claridad una sola vez para afirmar:
“Para cumplir esta misión es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos (signa temporum) e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza” (GS 4)11.
Es de destacar que, independientemente del empleo de las palabras signos de los tiempos, el concepto tuvo en Gaudium et spes un “papel estructurante”. “Es la arquitectura misma del documento conciliar la que está determinada por él”12. Fue la inquietud por responder con el Evangelio a las exigencias de los contemporáneos, la que llevó a los padres conciliares a organizar los contenidos en dos grandes partes. La primera se ocupó de describir la época y declarar cuáles eran los grandes asuntos históricos a discernir (GS 4-11); la segunda, abordó derechamente estos asuntos, estos son, el del matrimonio y la familia, la cultura, la vida económica y social, la vida política, y la paz y su organización. De este modo pareció y fue novedoso que un concilio ecuménico comenzara la reflexión a partir de los acontecimientos, en vez de hacerlo desde los principios teológicos13.
Esto fue nuevo, además, porque se supuso que Dios actúa y continúa revelándose en la historia mediante el Espíritu Santo, por lo que no es posible oponer simplemente el orden de la gracia al de un mundo profano. Por el contrario, ha de encontrarse en este a aquel. La Iglesia del Concilio reconoció a la historia un estatuto teologal. Este modo de ver el acontecer de la trascendencia de Dios en la inmanencia del mundo, por cierto, ha tenido como antecedente el dogma de la Encarnación en virtud de la cual Dios penetra en la historia y, desde dentro de ella, la lleva a su plenitud por medio del Espíritu que realiza la creación, especialmente capacitando para hacerlo con las respuestas libres de los seres humanos. La Iglesia debió discernir, escrutar, juzgar esta presencia del Espíritu en los hechos de la humanidad, pues estos no han podido revelar sin más la presencia y la voluntad de Dios. El concilio no ignoró la posibilidad de un uso indebidamente interesado de este conjunto de ideas nuevas14.
Pero el Vaticano II no tuvo total claridad sobre su método. Utilizó un método que incluía un momento inductivo, el del ver-juzgar-actuar, en boga en años anteriores al Vaticano II, consciente de la originalidad de su modo de proceder15. La noción signos de los tiempos no fue aclarada. La índole histórica de ella fue sostenida, pero no explicada16. En el mismo título de la Constitución quedó grabada esta novedad, y la razón de la tensión que se produjo entre los participantes, obispos y teólogos17. Incluso teólogos progresistas como Karl Rahner tuvieron dificultad para entender el nuevo método, pero no solo él18.
Esta nueva relación Iglesia-mundo, facilitada por un método que hizo posible enfocarse en la historia, permitió, en definitiva, sensibilizarse a la suerte los pobres. Gaudium et spes 1 ha sido citado infinitas veces en las actividades eclesiales en América Latina19. En la medida que se pudo observar en los acontecimientos mundanos la obra del Espíritu, la Iglesia llegó a reconocer la necesidad de acatar el reclamo de los que sufren20. El impacto en América Latina del uso del método de Gaudium et spes para aproximarse a la realidad fue enorme. Según Víctor Codina es el documento mejor recibido en la Iglesia del continente21. En Latinoamérica, las tensiones y discordias a causa del nuevo método se manifestaron en el plano de la teología, como ya se ha señalado, pero también en el de la praxis, pues la mirada creyente de la realidad obligó a los cristianos a tomar partido ante el signo de los tiempos de la opresión de una pobreza que se consideró estructuralmente injusta22. La recepción del Concilio en América Latina fue, así, doblemente conflictiva. La “Conferencia de Medellín fue convocada bajo el lema de los ‘signos de los tiempos’. El tema general adoptado fue ‘La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio’”23. La importancia de la mirada en la perspectiva señalada se comprueba en el hecho de que dos de las siete conferencias introductorias en Medellín tuvieron por tema los signos de los tiempos, la de Eduardo Pironio y la de Marcos McGrath24. Este, en particular, subrayó el hecho de que en América Latina el principal problema no era la secularización, sino la lamentable realidad socio-económica de la que era causa la dependencia unilateral del continente respecto de los países desarrollados. La visión general de la historia de los latinoamericanos en Medellín no fue optimista. Puede decirse que hizo suyos los signos de los tiempossub contrario. En vez de apreciar el advenimiento de la modernidad, optó por la denuncia profética y un llamado a la liberación. Las situaciones injustas, por cierto, fueron consideras un pecado25.
En las Conclusiones de Medellín se hizo explícito un supuesto clave de la teología de los signos de los tiempos, esto es, el de la unidad de la historia26. Tal vez por esto mismo, por tratar de declarar cuál es el sentido de la historia particularmente aquello años la recepción de Medellín en la Iglesia latinoamericana hasta el presente, sin embargo, no fue fácil. En los documentos finales de las sucesivas conferencias latinoamericanas el método del ver-juzgar-actuar jugó un rol decisivo. Las atención a los signos de los tiempos estuvo presente en Puebla (12,15, 420, 473, 653, 847, 1115, 1128), en Santo Domingo (147a, 164-209) y en Aparecida (33, 366). Pero en cada una de estas conferencias la discusión acerca del método que partía de la realidad fue motivo de conflictos27. Unos obispos quisieron partir de ella (método inductivo), mientras otros prefirieron hacerlo desde principios teológicos (método deductivo). No puede pasarse por alto que quienes quisieron adoptar el método del ver-juzgar-actuar, abierto a ver la realidad de un continente mayoritariamente pobre, fueran de “izquierdas” y los otros, quienes preferían comenzar por los principios teológicos, es decir, por categorías ahistóricas, fueron de “derechas”. En el caso de la Conferencia de Santo Domingo esta fue intervenida por la Santa Sede y los obispos con dificultad redactaron un documento; y que el texto de Aparecida enviado a Roma volviera del Vaticano gravemente modificado en varios lugares, incluido el párrafo referente al método del ver-juzgar-actuar (Apa 19).
Por otra parte, Medellín ha tenido el mérito de considerarse muchas veces la fragua de la Teología de la liberación. Es muy significativo que Gustavo Gutiérrez, llamado el “padre de la Teología de la liberación”, haya participado en la conferencia como redactor del documento sobre Pobreza y haya formado parte de la comisión redactora del documento titulado Paz. Es de notar que este mismo año el teólogo peruano pronunció la conferencia “Hacia una teología de la liberación” (publicada luego como libro el 1971). También los demás teólogos latinoamericano ha tenido a Medellín como un hito de esta teología28.
Gracias a la atención de los signos de los tiempos, dicho en breve, la Iglesia latinoamericana recibió el concilio en términos de “opción por los pobres”. Esta opción, promovida en Medellín, formulada en Puebla y confirmada en Santo Domingo y en Aparecida, y postulada como el núcleo organizador de la Teología de la liberación, ha remecido internamente a la Iglesia del continente y le ha costado incluso mártires como San Romero de América.
El Papa Francisco, el primer papa latinoamericano, representa bien la convergencia dialéctica del Magisterio y la Teología de la liberación, y varios de los conflictos dentro de la Iglesia. El Papa ha respaldado la lucha de los movimientos sociales29. Su expresión oral “¡Ah, como querría una Iglesia pobre y para los pobres!”, repetida luego en Evangelii gaudium: “Por eso quiero una Iglesia pobre para los pobres” (EG 198)30, ha expresado el decantarse espiritual, pastoral y teológico de una Iglesia que redescubre su identidad en la atención prestada a lo que Dios hace en su historia y en el servicio de personas y pueblos oprimidos y crucificados31. Es de notar, además, que Leonardo Boff, teólogo sancionado por la Congregación para la Fe en los años 80, haya contribuido con Francisco en la redacción de Laudato si’, la encíclica que responde “tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres” (LS 49)32, probablemente el “signo de los tiempos” más importante en la actualidad.
2.- Supuestos teológicos fundamentales
Signos de los tiempos y praxis histórica
En América Latina la teología de los signos de los tiempos ha sido acogida de un modo emblemático en Medellín. El aggiornamento pastoral que el Vaticano impulsó tuvo en este continente una acogida metodológica y un resultado temático. La II Conferencia General del Episcopado latinoamericano, al atender los acontecimientos de la época, descubrió que en ella se dan signos de los tiempos propios. Afirma el documento:
“Esta evangelización debe estar en relación con los ‘signos de los tiempos’. No puede ser atemporal ni ahistórica. En efecto, los ‘signos de los tiempos’ que en nuestro continente se expresan sobre todo en el orden social, constituyen un ‘lugar teológico’ e interpelaciones de Dios” (Elites 13).
Por cierto, el objetivo principal de Medellín fue promover una respuesta eclesial al habla de Dios en los acontecimientos de la época. En el mensaje conclusivo, la Conferencia sostiene: “A la luz de la fe que profesamos como creyentes, hemos realizado un esfuerzo para descubrir el plan de Dios en los ‘signos de nuestros tiempos’”33. Medellín tiene una visión cristológica, escatológica y unitaria de la historia. Ve en las aspiraciones y clamores de los pobres del continente los signos que revelan la orientación del plan divino operante en el amor redentor de Cristo que funda estas aspiraciones en “la conciencia de una solidaridad fraternal”34. Esta visión de gran angular, sin embargo, no se presta a forjar un concepto de mundo que pudiera invocarse ideológicamente, pues el Señor de la historia es el Dios que “se hace pobre” (2 Cor 8, 9), es decir, un Dios que hace suya la queja de los pobres. En Jesús, el hombre crucificado, radica cualquier explicación teológica. Su grito a Dios y contra Dios (“Dios mío, por qué me has abandonado”) funge de criterio decisivo para la teología. No puede ser falso que Jesús represente a tantos seres humanos a los cuales es muy difícil explicarles que Dios los ama, e imposible si la respuesta a la pregunta por el mal del mundo no proviene de la praxis por combatirlo35.
La historia es el lugar en el cual los cristianos han descubierto al Dios trino que, por una parte, vincula principio y fin, creación y redención y, por otra, lo hace en virtud de su participación en un mundo roto. La Encarnación es la respuesta trinitaria a la demanda de un tipo de salvación que sería mera alienación si no se verificara en el tiempo como liberación de las penalidades de la finitud y de la culpa de los seres humanos. El salvador no es el Logos, por decirlo así, sino el Logos encarnado, Jesús36, aquel que asume la creación y su fracaso mediante una praxis acorde con un plan de Dios que, en última instancia, es un misterio.
En esta misma historia los seres humanos, gracias al Espíritu, prosiguen la praxis de Jesús de un modo equivalente a la suya37. Los cristianos y cristianas, supuestamente, son conscientes de aquella adhesión a Cristo que los demás seres humanos cumplen de acuerdo a sus propios paradigmas conceptuales religiosos o culturales. Estos pueden concretar de otros modos aquello que en el cristianismo se llama “seguimiento de Cristo”38. También en estos actúa el Espíritu, y no menos, llevándolos por otras vías a la plenitud de Cristo (GS 22). En todos los casos el acontecer salvífico de Dios no tiene lugar de un modo genérico e indeterminado sino trinitario, es decir, concreto, tan concreto como Jesús de Nazaret, su predicación del reino, el reino que le costó la vida y el reino que en la actualidad lo tiene a él por mesías para siempre.
Los signos de los tiempos pertenecen al ámbito de la razón práctica. Tienen arraigo en la existencia secular de los seres humanos. No son signos teológicos sin antes ser signos históricos-filosóficos-éticos39. Las acciones de unas personas son “signos” para otras. Las acciones de unos pueden ser significativas para los demás. Tales signos no se evidencian en cataclismos, tsunamis, sequías y desastres de este tipo, sino en respuestas a estos fenómenos mediante praxis colectivas y mantenidas en el tiempo. Lo significativo es siempre una acción libre y compartida por muchos que invita a ser proseguida, sea como empeño por un bien, sea, sub contrario, como una lucha contra un mal. Son signos que pueden tener un sesgo apocalíptico las veces que verifican acciones humanas que procuran interrumpir el curso de la historia a una tragedia global. No lo son, en cambio, cuando excusan a la libertad humana de encarar desastres como si solo pudiera impedirlos o contrarrestarlos un salvador no humano.
Considerados bajo el respecto teológico, los signos de los tiempos pertenecen al orden del reino de Dios. Ellos merecen ser discernidos porque en ellos se juega el reinado de Dios en la historia. Este reino se hace visible en liberaciones históricas, aunque estas no agoten su alcance escatológico40.
Índole histórica de la revelación cristiana
La revelación de Dios en el cristianismo proviene de praxis personales individuales y colectivas. El Dios del judeo-cristianismo, no obstante textos de la Escritura que parecen contradecir esta tesis, “no mete la mano en el mundo”41, sino que actúa en él a través de su Espíritu, moviendo los corazones en una determinada dirección. Los paradigmas de este modo de verificarse la salvación de Dios, a saber, como liberación intrahistórica42, son, en el Antiguo Testamento, el Éxodo y el retorno del Exilio; y, en el nuevo Testamento, el acontecimiento de Jesucristo que reconstituye histórica y pascualmente a la humanidad y a la creación. Estos paradigmas de la salvación son, a la vez, los paradigmas de la revelación.
La teología de los signos de los tiempos supone este modo de entender la salvación y la revelación. Ella parte de la base de que la historia es un lugar teológico, un lugar que tiene densidad teologal porque en ella Dios se hace presente y lo hace liberando; llamando a los seres humanos a la acción y capacitándolos con su Espíritu para hacerlo al modo como lo hizo el Mesías en pos del reino. En este sentido la revelación cristiana no se ha cerrado con la predicación del “último apóstol”, como suele decirse, sino solo en la medida en que el Nuevo Testamento contiene todo lo que de Jesucristo es necesario saber por haber acontecido en él anticipadamente la plenitud de los tiempos. Pues, bajo el respecto principal, la revelación continúa dándose en la historia de los seres humanos, y no solo de los cristianos, que actúan conforme al Espíritu de Cristo. Esta tesis, difícil de aceptar hasta hace poco para quienes han separado tajantemente la historia profana de la historia de la salvación, es hoy aceptada fácilmente por muchos. La afirmación del carácter histórico de la revelación cristiana, dado que el Logos no irrumpe en el mundo, sino que hace propio el mundo y “mundanamente” realiza el sentido de la historia, obliga a suponer que ella no ha concluido. Los seres humanos, gracias a Cristo, aún actualizan su misterio toda vez que se liberan unos a otros de los males naturales y morales que los aquejan.
La misma teología de los signos de los tiempos hace suyas dos maneras de entender la relación entre “texto” y “contexto”43. Una de ellas supone que la actualización de la Palabra de Dios tiene lugar cuando sus textos son leídos y comprendidos desde un contexto determinado44. Aún más, así como los textos pueden iluminar un determinado contexto, también este puede ayudar a comprender mejor aquellos textos. Esta circularidad hermenéutica, activada y mantenida por la fe, hace posible que la revelación acontecida en Jesús de Nazaret, en su muerte y resurrección, continúe realizándose hasta el final de la historia. La teología de los signos de los tiempos es una teología contextual. De aquí que las teólogas/teólogos latinoamericanos sostengan que el lugar teológico de su reflexión creyente sea un “lugar social”, más en concreto, el “mundo de los pobres”45. Ellos postulan que en este mundo las Escrituras son mejor conocidas porque fueron escritas para salvaguardar la liberación de los pobres, principio de la salvación de todos los seres humanos.
Un segundo modo de relacionar revelación y hermenéutica en una teología de los signos de los tiempos va todavía más lejos. No son pocos los teólogos latinoamericanos que sostienen que, independientemente de las Escrituras, la Palabra de Dios continúa apelando a los seres humanos en el presente a través de praxis históricas46. Estos piensan que la voz de Dios se oye en las voces humanas y, en particular, directamente en las voces de los pobres. Lo dice Elsa Támez, en perspectiva feminista:
“Sabemos que la paloma del Espíritu Santo vuela donde quiere y se posa en otros cuerpos distintos al escrito. Es correcto señalar que lo sagrado en la mujer no sólo puede arribar del texto escrito, sino directamente de Dios. Dios puede revelarse directamente desde el cuerpo de las mujeres, sus sufrimientos, luchas, alegrías y utopías”47.
Carlos Mesters sostiene:
“A lo largo de estos años, lentamente, desde dentro de este interés renovado por la Biblia, surgió una nueva concepción de la «revelación» que es de gran importancia para entender la interpretación popular, a saber: ¡Dios no habló sólo en el pasado, sino que continúa hablando hoy!”48.
Aun otro biblista, Severino Croatto, sabiendo que se mueve en un terreno movedizo, señala:
“¿No está diciendo nada nuevo Dios en las luchas de los pueblos oprimidos en los procesos de liberación, en el aporte de las ciencias sociales al conocimiento del hombre y sus problemas, de la realidad y sus estructuras opresivas?”49.
Estas dos maneras interpretar la Palabra son distintas, aunque no fáciles de distinguir porque el “lugar social” de la teología en ambas es el mismo, pero el modo de entender la actualidad de la revelación es diferente. Un modo de interpretación traslapa al otro. Son distintos porque el objeto de uno no es exactamente el mismo del otro. Sostener que “desde” un determinado lugar se interpretan las Escrituras no es lo mismo que decir que “en” aquel lugar Dios habla directamente en el presente, haya o no Escrituras para discernir su Palabra.
Esta novedad en la historia de la teología –novedad que, atendida la analogía, no es tan nueva a propósito de las revelaciones privadas50- ha sido compleja de expresarse entre los teólogos latinoamericanos, porque ha sido dicha con la terminología tradicional de Melchor Cano, pero sin suficiente atención a su sistema teológico. Se ha solido hablar de la historia, de los pobres, de los pueblos originarios, de las mujeres, y otras realidades parecidas, como de un “lugar teológico”.
El problema se ha producido porque, al afirmárselo, se ha desconocido que Cano, cuando habla de historia se refiere a archivos, monumentos, pruebas útiles para el estudio y no a la historia como acontecimientos; o, aun sabiendo esto, se ha usado la expresión sin hacer referencia al sistema completo de los “lugares” del dominico. Como resultado de esto, suele ocurrir que los teólogos latinoamericanos hablen de “lugar teológico” para referirse a un “lugar hermenéutico” sin reparar que este puede y no puede constituir una fuente de conocimiento y de argumentación teológica. Puede ser que al contexto “desde” el cual se interpreta la revelación, por ejemplo el territorio amazónico, no se atribuya la virtud de revelar algo de Dios. Pero también es posible que este mismo “lugar hermenéutico” sea considerado un lugar “en” el cual Dios apela con su autoridad a las gentes de ese territorio. En este caso, la Amazonía, para seguir con el ejemplo, deviene un locus theologicus proprius (como son para Canolas Escrituras y la Tradición de la Iglesia, y otras mediaciones de esta naturaleza)51. En este caso se estaría reconociendo que Dios habla a través de la praxis creyente de quienes habitan este territorio.
