La trampa de la diversidad E-Book

Daniel Bernabé

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: A Fondo
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 406

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

"Ocurre algo extraño, y realmente preocupante, cuando muchas de la posturas que se plantean en la izquierda, el activismo o el academicismo crítico son imposibles de defender fuera de las fronteras en las que nacen; más aún, incluso llegan a despertar el desinterés, la incomprensión e incluso hostilidad de la gente. Por contra, la derecha, en su versión liberal y extrema, parece representar de forma cada vez más precisa las esperanzas y preocupaciones populares, aunque sus políticas efectivas sean una tortura cotidiana para los que no mandan en el IBEX. Este libro tratará de explicar, utilizando la narración periodística y la cultura popular, cómo hemos llegado a esta paradoja en la que los defensores del orden establecido pasan por políticamente incorrectos y los que parecen enfrentarse a él acaban siendo prescriptores de guías de buenas maneras. ¿Existe una sobredimensión de la ofensa, las redes sociales son un aparato de censura, o, por contra y paralelamente, la derecha ha sabido aprovechar la contradicción de una izquierda capaz de influir en los consensos sociales de los conflictos pero no en sus causas? En este libro haremos un viaje narrativo desde los grandes proyectos emancipatorios de la Ilustración hasta la actual desactivación de la ideología. ¿Qué papel ha desempeñado el posmodernismo en este proceso? ¿Qué tienen que ver los incomprensibles filósofos franceses de cuello vuelto con la fantasía de horizonte neoliberal? ¿Puede el activismo servir justo a la causa contraria que busca? ¿Son los sistemas de privilegios, opresiones y revisiones una forma efectiva de enfrentarse a la desigualdad? ¿Dónde quedó el conflicto capital-trabajo? En un mundo donde lo electoral se ha convertido en una máquina de refrescos, los militantes en especialistas y lo ideológico en una coartada para afirmar nuestra personalidad aislada, el activismo se esfuerza en buscar las palabras adecuadas para marcar la diversidad, creando un entorno respetuoso con nuestras diferencias mientras el sistema nos arroja por la borda de la Historia. Ya no se busca un gran relato que una a personas diferentes en un objetivo común, sino exagerar nuestras especificidades para colmar la angustia de un presente sin identidad de clase. Ha llegado el momento de tener unas palabras con la trampa de la diversidad…"

Leseprobe

akal / a fondo

Director de la colección

Pascual Serrano

Diseño interior y cubierta: RAG

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Nota a la edición digital:

Es posible que, por la propia naturaleza de la red, algunos de los vínculos a páginas web contenidos en el libro ya no sean accesibles en el momento de su consulta. No obstante, se mantienen las referencias por fidelidad a la edición original.

© Daniel Bernabé, 2018

© Ediciones Akal, S. A., 2018

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

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@AkalEditor

ISBN: 978-84-460-4626-4

Daniel Bernabé

La trampa de la diversidad

Cómo el neoliberalismo fragmentó la identidad de la clase trabajadora

«Llegaron a España las guerras culturales, conflictos en torno a derechos civiles y representación de colectivos que situaban lo problemático no en lo económico o lo laboral y mucho menos en lo estructural, sino en campos meramente simbólicos. El matrimonio homosexual, la memoria histórica, el lenguaje de género o la educación para la ciudadanía empezaron a copar portadas de los medios y a crear polémica.

¿Estamos afirmando que los ejemplos mencionados carecen de importancia? En absoluto. Es importante que un grupo social pueda tener los mismos derechos civiles que el resto o reconocer desde las instituciones nuestra historia y la dignidad de los republicanos olvidados. Lo que decimos es que estos conflictos culturales tenían un valor simbólico en tanto que permitían a un gobierno que hacía políticas de derechas en lo económico validar frente a sus votantes su carácter progresista al embarcarse en estas cuestiones.»

Extraña paradoja la que plantea este libro: ¿son los sistemas de privilegios, opresiones y revisiones una forma efectiva de enfrentarse a la desigualdad?; ¿dónde quedó, entonces, el conflicto capital-trabajo? Sin embargo, debemos dar una respuesta urgente a estas preguntas, si no queremos que la fuerza de lo colectivo se acabe diluyendo en el irremediable individualismo de lo identitario.

En un mundo donde lo ideológico se ha convertido en una coartada para afirmar nuestra personalidad aislada, el activismo se esfuerza en buscar las palabras adecuadas para marcar la diversidad, creando un entorno respetuoso con nuestras diferencias mientras el sistema nos arroja por la borda de la Historia. Ya no se busca un gran relato que una a personas diferentes en un objetivo común, sino exagerar nuestras especificidades para colmar la angustia de un presente sin identidad de clase.

Ha llegado el momento de tener unas palabras con la trampa de la diversidad…

Daniel Bernabé (Madrid, 1980) es diplomado en Trabajo Social, aunque desde hace unos años trabaja lo más cerca que puede, o le dejan, del mundo de la literatura y el periodismo. Ha sido librero casi diez años en Madrid, pero actualmente escribe para la revista La Marea, donde tiene una columna semanal y realiza reportajes, crónicas y entrevistas. Se deja caer también por medios como Público, CTXT o El Salto. Ha hecho radio en El Estado Mental y publicado dos libros de relatos, De derrotas y victorias y Trayecto en noche cerrada.

Presentación

Cuando los independentistas catalanes convocaron una butifarrada festiva para reivindicar su lucha, un sector vegano protestó al tratarse de una comida con carne que no contemplaba su dieta. Existe un movimiento, los antinatalistas, que, indignados ante el «capitalismo terrible y despiadado» que vivimos, propugna no luchar política y organizadamente, sino no tener hijos para así acabar con la especie humana. Cuando el periodista Antonio Maestre usó el titular «Mierda animal sobre los restos de las víctimas» para denunciar que en un pueblo de Granada habían instalado un establo de ganado sobre las fosas que podrían albergar más de 2.000 represaliados por el franquismo, algunos lectores le acusaron de «especista», es decir, de discriminación a los animales por considerarlos especies inferiores.

¿Estamos insinuando que no debemos respetar a estos grupos? Por supuesto que no. ¿Estamos planteando que sus reivindicaciones son incompatibles con las movilizaciones originales? Pues quizá sí si la diversidad se convierte en una competición de protagonismos en detrimento de luchas y causas que deberían ser más unitarias. Y de eso trata el libro La trampa de la diversidad, de Daniel Bernabé.

Desde los años sesenta vivimos un repliegue ideológico en el que hemos ido abandonando la lucha colectiva para entregarnos a la individualidad. El gran invento de la diversidad es convertir nuestra individualidad en aparente lucha política, activismo social y movilización. La bandera deja de ser colectiva para ser expresión de diversidad, diversidad hasta el límite, es decir, individualidad. En inglés, unequal quiere decir «desigual». Los hombres y mujeres que luchaban por una sociedad más justa combatían la desigualdad. El nuevo giro, que denuncia Daniel Bernabé, es que «unequal» también significa «diferente». Ahora se reafirma y reivindica la diferencia sin percibir que, tras ella, podemos estar defendiendo lo que siempre combatimos: la desigualdad, unequal. Bernabé nos explica:

Margaret Thatcher supo conjugar ambas acepciones y confundirlas, transformar algo percibido por la mayoría de la sociedad como negativo, la desigualdad económica, en una cuestión de diferencia, de diversidad. Ya no se trataba de que fuéramos desiguales porque un sistema de clases basado en una forma económica, la capitalista, beneficiara a los propietarios de los medios de producción sobre los trabajadores, sino que ahora teníamos el derecho a ser diferentes, rebeldes, contra un socialismo que buscaba la uniformidad.

El neoliberalismo ha estado décadas reivindicando el derecho a la diferencia y a la individualidad, frente a lo que ellos llamaban la uniformidad colectivista y socialista, que tanto rechazaban. En cambio, la izquierda entendía que, frente a la individualidad, la desigualdad, la diferencia, había que esgrimir la lucha colectiva (o nos salvamos todos, o no se salva ni Dios), que la unidad nos hace fuertes, que nadie se debe quedar atrás, que queremos derechos para todos, que los convenios laborales son colectivos y no contratos individuales. Ahora, dice Bernabé, «nuestro yo construido socialmente anhela la diversidad pero detesta la colectividad, huye del conflicto general pero se regodea en el específico».

Parece que más que buscar a tus iguales para sumar fuerzas, intentamos buscar nuestras diferencias para afirmarnos según lo que comemos, lo que deseamos sexualmente, a quien rezamos, con lo que nos divertimos, cómo nos vestimos. Somos veganos, budistas, pansexuales, naturistas, friganos, antinatalistas... No se trata de no respetar esos estilos de vida, bien claro lo deja Bernabé, sino de advertir de la simbiosis entre esas competencias en el mercado de la diversidad y el neoliberalismo:

El proyecto del neoliberalismo destruyó la acción colectiva y fomentó el individualismo de una clase media que ha colonizado culturalmente a toda la sociedad. De esta manera hemos retrocedido a un tiempo premoderno donde las personas compiten en un mercado de especificidades para sentirse, más que realizadas, representadas.

Todo ello a costa de abandonar nuestro sentimiento de clase y, por tanto, las luchas colectivas que pasan a un segundo plano para ser absorbidas por esas identidades. Owen Jones ya advertía cómo en el Reino Unido la izquierda se había entregado a las reivindicaciones identitarias de las minorías en nombre de la diversidad y la tolerancia, todo con especial atención al lenguaje y las formas, pero sin prestarlo a las necesidades sociales de la clase trabajadora, concepto que desapareció en la división de razas, religiones y culturas. Como consecuencia, el sector trabajador blanco y protestante, en lugar de buscar su igual de clase entre las otras razas y religiones, se vio despreciado por la izquierda multicultural y terminó en manos de quienes se dedicaron a aplaudirles su raza y su religión: la ultraderecha.

Daniel Bernabé nos precisa que la «diversidad puede implicar desigualdad e individualismo, esto es, la coartada para hacer éticamente aceptable un injusto sistema de oportunidades y fomentar la ideología que nos deja solos ante la estructura económica, apartándonos de la acción colectiva». En este libro nuestro autor nos desvela lo que llama «la trampa de la diversidad: cómo un concepto en principio bueno es usado para fomentar el individualismo, romper la acción colectiva y cimentar el neoliberalismo».

De hecho el uso y abuso que de la diversidad está haciendo el mercantilismo es espectacular. Así, una mera tienda de juguetes eróticos consigue un reportaje titulado como «Una eroteca vegana, feminista, transgénero y respetuosa con la diversidad relacional y corporal» (Eldiario.es, 22 de marzo de 2016). En la Semana de la Moda de Nueva York una casa de diseño presentaba «una transgresora propuesta», según calificaba la prensa; un mensaje de «diversidad y tolerancia», en palabras de la empresa. En su nota de prensa afirmaba que su objetivo era que «todas las diferencias, incluso si no se comprenden completamente o no se está de acuerdo con ellas deben ser toleradas; todas las criaturas merecen espacio bajo el sol». Quería trasladar con su propuesta «el deseo individual de transformarse y convertirse en la mejor versión de uno mismo». ¿Y qué presentaba tras su canto a la transgresión, la tolerancia y la diversidad? Pelucas para vaginas. No, no es una errata de imprenta lo que ha leído. La firma Kaimin presentaba en Nueva York unas pelucas que simulan vello púbico desfilando a la vez que se proyectaban vídeos con imágenes de diversas vaginas (El Español, 20 de febrero de 2018).

Un anuncio de Benetton presentará imágenes de personas de diferentes razas, eso sí, todos jóvenes, guapos, limpios y bien alimentados. La diversidad nunca es de clase. En un reportaje sobre las elecciones estadounidenses los reporteros nos explicarán la diferencia de comportamiento para votar entre los hombres y las mujeres, entre los protestantes y los musulmanes, entre los blancos, afrodescendientes y latinos; pero no se pararán a exponer la diferencia de voto entre los directivos de Wall Street y los estibadores del puerto de Nueva York. En nuestras series de televisión vemos un emigrante, un gay, un vegetariano... y, con ellos, toda la conflictividad cotidiana presentada de forma banal, pero nunca aparece uno de los protagonistas volviendo del trabajo indignado porque su jefe no le paga las horas extras o porque ese mes lleva encadenados cinco contratos de dos días de duración. No existe la clase trabajadora, y menos todavía el conflicto social de clase. Pero la serie será percibida como progresista porque nos ha presentado y ensalzado la diversidad como baluarte de pluralidad, tolerancia y vanguardia ideológica. De ahí que pidamos presencia de mujeres, emigrantes, LGTB y jóvenes en un debate televisivo sin plantearnos si todos los elegidos tienen el mismo ideario. Si repasamos los titulares de un periódico de línea progresista descubriremos que las noticias y conflictos en torno a la diversidad tienen más presencia que las noticias referentes a las injusticias materiales. El conflicto mediático y político gira en torno a una drag queen en el carnaval; unas Reinas Magas en la cabalgata; una discusión sobre la llegada de refugiados, sin explicar el origen de su guerra; o la situación de los cerdos en una granja, mientras ignoramos la explotación que sufren los trabajadores de ese mismo lugar.

Todo eso tiene su correlación en el comportamiento de los políticos y de los votantes. La política se convierte en un supermercado donde lo que vende es el envase en lugar del contenido. Los candidatos y los proyectos pierden el contenido y se uniformizan para intentar pescar todos en el caladero de la clase media. Empezamos vaciando de significados la política para competir en el mercado de las preferencias ciudadanas. Así, Theresa May lucía un brazalete de Frida Kahlo porque mola como símbolo feminista (cuando en realidad era comunista), Barack Obama aparece en un icónico cartel a modo de plantilla de arte callejero y la izquierda española lanza GIF de gatos en Twitter.

Por su parte, la clase media, en realidad la mayoría de las clases, ansía diferenciarse del resto, reafirmándose en su identidad. Nada mejor para ello que una oportuna oferta de diversidades, inocuas para el capitalismo, individualistas y competitivas entre ellas cuando buscan presencia en los medios, reconocimiento de los políticos y significación social. Como señala el autor, los ciudadanos reniegan de participar en organizaciones de masas donde su exquisita especificidad se funde con miles para luchar por un programa electoral global, «temen perder su preciada identidad específica, que creen única». El mercado de la diversidad y su aparato ideológico les ha hecho creer que son tan exclusivos, tan singulares que no pueden soportar la uniformidad de una disciplina unitaria de lucha social por un objetivo global. Basta ver en los perfiles de Twitter que, cuanto más políticamente incorrecto se autocalifica un usuario más retrógrada suele ser su ideología.

Bernabé también nos habla del auge de la ultraderecha. Tal como ya indicamos anteriormente en el razonamiento de Jones, mientras «la izquierda secciona a los grupos sociales intentando dar protagonismo a todos los colectivos que pugnan en ese mercado identitario», la ultraderecha construye grupo en torno al discurso de la honradez, la decencia y la invasión del diferente.

Guy Debord alertó en 1967 de que vivíamos en la sociedad del espectáculo. Pasolini, a principios de los setenta, auguraba que el culto al consumo lograría una desideologización que nunca consiguió el fascismo. En 1985, Ignacio Ramonet acuña el término «golosina visual» para referirse a los mecanismos de seducción de los medios audiovisuales. Todas esas agoreras previsiones en su momento resultaron revolucionarias, el tiempo les ha dado la razón y ahora son aceptadas sin discusión. En este libro Daniel Bernabé nos trae otra: la trampa de la diversidad, que se une a las anteriores con el objeto de seguir desmovilizando, o mejor dicho, movilizando con humo, a la izquierda y la clase trabajadora. Qué término tan extraño ya, ¿verdad?, clase trabajadora. Una columna suya sobre este tema escrita en la revista La Marea me cautivó hasta el punto de plantearle la posibilidad de desarrollar el asunto a lo largo de un libro. No imaginaba que nos podría sorprender con estas clarificadoras ideas presentadas con tanto respeto hacia las minorías como contundencia en sus argumentos.

Pascual Serrano

I

Las antorchas de la libertad

Esta historia comienza el 31 de marzo de 1929 en Nueva York, en el día del Domingo de Pascua. A diferencia de otros países donde la resurrección de Cristo se conmemora con actos religiosos, en la capital económica y cultural de EEUU la jornada ha dado paso a un acontecimiento de sociedad, un desfile donde los miembros de las clases altas acuden para ver y ser vistos luciendo sus mejores trajes.

La descontextualización tiene una lógica interna. La fecha la marca la tradición cristiana, pero la suntuosidad en el vestuario viene dada por una costumbre irlandesa que augura mala suerte al que en el día no estrene indumentaria. El capitalismo estadounidense sintetiza ambas tradiciones con la intención de lograr una nueva marca en el calendario favorable a las compras, especialmente las relacionadas con la industria textil. Para principios de siglo xx, la Easter Parade neoyorquina se ha convertido en una pasarela donde las clases medias pueden ver en vivo las últimas tendencias de moda paseadas por los ricos en la Quinta Avenida. La clase trabajadora también asiste, pero se limita a observar y, quizá, a soñar con algo inalcanzable. De hecho, a partir del Crac del 29 que tendrá lugar en octubre, grupos de desempleados aprovecharán el desfile para protestar por su situación, vistiendo a propósito las ropas más viejas y raídas de su armario. Ese momento aún no ha llegado, las cosas todavía parecen marchar bien.

Sin embargo, sucede un hecho inesperado. Grupos de mujeres jóvenes, que a menudo utilizaban el desfile como presentación en sociedad, comienzan a fumar en público. El suceso llama la atención de los allí congregados y los fotógrafos no pierden ocasión de inmortalizar una escena tan poco usual como esa. Al ser preguntadas por el motivo de su acción responden que Ruth Hale, una conocida feminista, las ha convocado bajo la consigna de «¡Mujeres! Encended otra antorcha de la libertad. Luchad contra otro tabú de género»[1]. En pocos días la noticia recorre el país. Miss Liberty se ha hecho feminista y su llama es ahora un cigarrillo que guía a las mujeres hacia su liberación.

Podríamos calificar el episodio de las antorchas de la libertad como uno de los primeros happenings políticos, posiblemente unos cuarenta años antes de que se popularizasen, en la década de los sesenta, como forma de llamar la atención públicamente mediante una acción metafórica acerca de un conflicto social. Podríamos discutir si esta forma de activismo, disidente de los métodos tradicionales de lucha de la clase trabajadora, relacionados de una u otra forma con su capacidad de paralizar los medios de producción, es efectiva. O si, precisamente por ser una protesta de género, no de clase, hubo que buscar nuevas formas de visualizar el problema. Por el contrario, en esta historia, en este libro, pocas cosas son lo que parecen y esas discusiones, aunque interesantes, harían que nos perdiéramos los pormenores del suceso.

Tras el confinamiento de la mujer en el hogar, impuesto por el sistema de familia victoriano, existía la convención de que las mujeres no debían fumar en público, desde luego nunca en la calle y menos aún sin sus parejas delante. Fumar era un acto social que requería de códigos y etiquetas, promocionados culturalmente, y se había convertido en algo eminentemente masculino por exclusión: si ellas no podían hacerlo, era, por tanto, algo apropiado para ellos. Las únicas mujeres que fumaban solas y en la calle eran las prostitutas, como señal de que estaban infringiendo una norma y, por tanto, indicando su disponibilidad para un encuentro sexual al margen de las convenciones.

La rigidez victoriana entró en contradicción con el capitalismo industrial del nuevo siglo y, desde luego, con la agilidad que la economía norteamericana requería. Las mujeres de clase media estadounidense debían fumar para que la industria tabacalera pudiera aprovechar los adelantos tecnológicos (si un trabajador cualificado del sector podía producir 2000 cigarrillos en un día, la introducción de maquinaria aumentaba esa cifra cien veces). Despreciar a la mitad de un mercado potencial había convertido una norma cultural inglesa en una fruslería desfasada.

George Washington Hill, presidente de la American Tobacco Company, contrató a una nueva clase de profesionales para llevar a cabo esta misión. Entre ellos se encontraba Edward Bernays, un personaje que, pese a su importancia, operaba siempre en el lado oculto del escenario. Uno de sus trabajos más importantes fue para el Comité de Información Pública, una agencia gubernamental que le había encargado la tarea de promocionar, nacional e internacionalmente, los motivos por los que EEUU luchaba en la Primera Guerra Mundial. Mientras que los imperios europeos mandaban a morir en las trincheras a miles de sus soldados por el rey, la patria o la grandeza de la nación, los estadounidenses lanzaron la idea de que ellos estaban allí para luchar por la paz y la democracia. El concepto fue un éxito y Bernays, una de las dieciséis personas que acompañó al presidente Wilson a la Conferencia de Paz de París, una vez terminado el conflicto, quedó asombrado por el recibimiento que miles de franceses tributaron en las calles a la delegación norteamericana. Aunque evidentemente todos aquellos países se habían desan­grado en el Somme y Verdún por intereses económicos e imperialistas, haber encubierto los hechos bajo una coartada de amabilidad política había sido un enorme éxito. Entonces Bernays tuvo una idea: si aquella maniobra había funcionado en tiempos de guerra, ¿por qué no utilizarla para tiempos de paz?

Bernays no había llegado a aquellas conclusiones solo. Su tío, al que él llamaba Ziggy, había desarrollado una serie de teorías psicológicas que exponían que debajo del comportamiento racional del ser humano subyacían una serie de fuerzas primarias e incontrolables. Bernays había ido un paso más allá intuyendo el potencial de las teorías de su tío. Puede que aquellas fuerzas fueran básicas e indómitas, pero también dejaban ver una posibilidad para obtener beneficio. Si se podía influir en el comportamiento racional a través de ellas, había que buscar la forma de apelar a aquellos instintos básicos de una forma subrepticia, ya que los resultados prometían ser más potentes e inmediatos que apelando directamente a la inteligencia racional. El tío Ziggy era, efectivamente, Sigmund Freud y, mientras que su psicoanálisis (más allá de su validez científica) estaba pensado para estudiar la psique humana y tratar sus dolencias, el sobrino, Bernays, vio sus posibilidades para el control social.

El primer trabajo que realizó para la American Tobacco Company fue una serie de anuncios para Lucky Strike, marca estrella de la compañía, titulados «The reach for a Lucky, instead of a sweet», algo así como «coger antes un cigarrillo que un dulce». La campaña, en prensa, revistas y cartelería, apelaba al deseo femenino, inducido socialmente, de la delgadez, advirtiendo mediante una cita del poeta Thomas Campbell de que «los sucesos futuros dejan ver antes sus sombras»[2]. Los anuncios aludían a propiedades directamente relacionadas con el cigarrillo, como que su proceso de tostado evitaba la tos y la irritación de garganta, pero introducían un nuevo elemento novedoso: la unión arbitraria con el producto de algo que le era totalmente ajeno, en este caso la intención de lucir una silueta adaptada a los cánones de la moda.

Aun así, el presidente de la compañía tabacalera necesitaba más. Bernays mantuvo una conversación con George Washington Hill:

George Washington Hill: ¿Cómo podemos hacer para que las mujeres fumen en la calle? Ellas ya fuman en casa, pero, maldita sea, si se pasan la mitad del tiempo fuera y les podemos hacer fumar al aire libre casi duplicaremos nuestro mercado femenino. Haz algo y hazlo ya.

Edward Bernays: Hay un tabú en contra de que ellas fumen. Déjeme consultar a un experto, el psicoanalista A.A. Brill. Él podrá darnos la base psicológica para que una mujer desee fumar, y tal vez esto nos ayude[3].

Brill llevó el asunto a su terreno y, cómo no, relacionó el cigarrillo y su forma cilíndrica con la fijación oral femenina. Al psicoanalista, que además sufría de un machismo atroz, le pareció que el proceso de liberación de las mujeres estaba encubriendo muchos rasgos de sus deseos. Al parecer, tras un largo silencio, concluyó que, si los cigarrillos equiparaban a la mujer con el hombre, entonces serían como sus antorchas de la libertad. Entonces Bernays lo vio todo claro.

¿Y si pudiera burlar las suspicacias que provocaba la publicidad a cara descubierta en las consumidoras aprovechando el floreciente movimiento de liberación de la mujer y así unir sus deseos de independencia con los cigarrillos? El resto de la historia ya la conocen.

Detrás del éxito de las antorchas de la libertad se encontraba el deseo de las feministas por liberarse de los convencionalismos de la sociedad patriarcal, pero quien las encendió fue la industria tabacalera estadounidense, ayudada por un nuevo poder persuasivo, por una ingeniería social sin precedentes.

El episodio de las antorchas de la libertad tiene una importancia notoria en el desarrollo de las relaciones entre política, consumismo y publicidad. Quizá les pueda parecer que vender productos asociados a la política es algo que han visto a menudo. El caso, por ejemplo, de la icónica fotografía de Alberto Korda a Ernesto Che Guevara, que preside no sólo uno de los edificios de la Plaza de la Revolución en La Habana, sino que ha sido replicada en todo tipo de productos como pósteres, camisetas o llaveros. ¿Se trata del mismo mecanismo que el utilizado por Bernays? Aunque pueda parecerlo, no tiene nada que ver.

Si bien existe un principio lucrativo en quien fabrica los objetos con la efigie del Che, sus compradores son conscientes de lo que están adquiriendo. Podemos aludir a la paradoja de que un líder revolucionario acabe siendo un producto de éxito, pero el juicio moral no nos interesa en este caso. Lo fundamental es ver que el Che representa una serie de valores que son apreciados por personas que desean mostrar su afinidad con los mismos luciendo públicamente la figura del guerrillero, más allá de que esos compradores profundicen en su ideología e historia. Aquí el objeto consumible se convierte en un portador diáfano, en un contenedor cultural de unos principios obvios, mientras que los cigarrillos de Bernays funcionaban justo a la manera inversa: sin tener ninguna relación directa con los ideales que supuestamente representan se asociaban a ellos artificialmente para facilitar su venta. Hay una gran diferencia entre vender objetos que portan símbolos explícitamente políticos y utilizar valores ideológicos para revalorizar bienes que no guardan relación con ellos y así facilitar su venta.

De hecho, la maniobra vanguardista de Bernays es hoy de uso normal en el campo publicitario. Son muchos los bienes promocionados con esa falsa unión entre ideología y objeto. De un coche se destaca que nos dará libertad y luego, quizá, se nos hable de su consumo o potencia. La principal operadora de telefonía móvil en España, en plena crisis económica y arrastrando miles de despidos, pergeñó un anuncio que copiaba la estética asamblearia del 15M, «la gente ha hablado y esto es lo que nos ha pedido, compartida, la vida es más»[4] decía el spot. Las hipotecas son revolucionarias, las colonias rebeldes, los servicios energéticos verdes. Incluso un gran almacén de tecnología, aprovechando la apertura de una de sus tiendas en el madrileño y popular distrito de Vallecas, asociado históricamente con la izquierda, incluyó en sus carteles la imagen de un puño cerrado y el lema «orgullosos de ser parte del barrio».

Lo paradójico es que mientras que la publicidad se llena de un reflejo político, en el ámbito de lo realmente político todo el mundo parece huir de la ideología. Para convertir una huelga en algo perverso o criticar una teoría económica de naturaleza redistributiva se las tacha de ideológicas, muchos políticos afirman no ser de derechas ni de izquierdas y, cuando se les pregunta por su labor de gobierno, se jactan de ser meros gestores. Se diría que, mientras que todo lo ideológico se ha convertido en algo negativo, cuando es presentado explícitamente, la asociación con sus valores parece dar un refuerzo positivo a los bienes y servicios que compramos.

La segunda venida de Frida Kahlo

Existe una tercera línea en la que política y consumo se entrecruzan: cuando una figura explícitamente política es descontextualizada para encajar como elemento asumible en nuestra sociedad. La pintora Frida Kahlo es el ejemplo perfecto.

Conocemos diferentes hechos sobre su existencia. Sabemos que era mexicana, que nació en 1907 y murió en 1954. Que sufrir de espina bífida, poliomielitis y un accidente con un tranvía, el cual le obligó a pasar un largo periodo convaleciente, afectaron decisivamente a su vida y, por tanto, a su obra. Sabemos que su pintura, influida por el surrealismo y el expresionismo, fue estéticamente una reivindicación de lo mexicano, en colores, iconos y temas, aunque exploró temáticas como el dolor, la imagen femenina o la sexualidad. Se casó con el también pintor Diego Rivera, con quien mantuvo una relación llena de altibajos, separaciones y reencuentros por las infidelidades cruzadas. Sabemos que conoció a personajes notables de su época, como André Breton, Henry Miller o Tina Modotti. Que vestía como si ella misma fuera un personaje de sus cuadros, a menudo autorretratos, con telas coloristas y atuendos populares.

También conocemos que Frida Kahlo fue una mujer muy vinculada con la política. Le gustaba retrasar la fecha de su nacimiento tres años para hacerla coincidir con el momento en que en México estalló la revolución. Fue en 1928 cuando ingresó en las filas del Partido Comunista, hecho que quedó reflejado en el mural de Rivera titulado En el arsenal, donde se la representa en el centro de la composición de la escena, ataviada con una camisa roja y repartiendo armas entre los trabajadores. En 1937 la pareja acoge en su casa a Leon Trotski, ya convertido en disidente de la URSS de Stalin. Durante la Segunda Guerra Mundial participa junto con su marido en mítines antifascistas para recaudar dinero destinado a ayudar a los soviéticos. Este compromiso explícito también se filtra en toda su obra, como en Autorretrato de pie a lo largo de la frontera de México y Estados Unidos, de carácter antimperialista; en El marxismo dará salud a los enfermos, de título bastante descriptivo; o en Autorretrato con Stalin, una de sus últimas obras.

El 4 de noviembre de 1952 la pintora escribe en su diario:

Hoy como nunca estoy acompañada. Desde hace 25 años soy un ser comunista. Sé los orígenes centrales. Se unen en raíces antiguas. He leído la Historia de mi país y de casi todos los pueblos. Conozco sus conflictos de clase y económicos. Comprendo claramente la dialéctica materialista de Marx, Engels, Lenin, Stalin y Mao Tsé. Los amo como a los pilares del nuevo mundo comunista. Ya comprendí el error de Trotski desde que llegó a México. Yo jamás fui trotskista. Pero en esa época, 1940 –yo era solamente aliada de Diego (personalmente) (error político)–, hay que tomar en cuenta que estuve enferma desde los seis años de edad y realmente muy poco de mi vida he gozado de salud y fui inútil al Partido. Ahora en 1953, después de 22 operaciones quirúrgicas me siento mejor y podré, de cuando en cuando, ayudar a mi Partido Comunista. Ya que no soy obrera, sí soy artesana y aliada incondicional del movimiento revolucionario comunista[5].

Es decir, parece un hecho constatable no sólo que la artista fue una mujer de un fuerte compromiso político explícito, sino que además este estuvo orientado claramente hacia las ideas revolucionarias.

Hoy Frida Kahlo es apreciada en círculos artísticos, pero su enorme popularidad actual no es debida directamente a su pintura, sino a haberse convertido en un icono descontextualizado que sirve para englobar unos valores tan amables como volátiles con los cuales no tuvo relación.

La pintora fue olvidada desde su muerte hasta finales de los años setenta, cuando empezó a ser recuperada en su país de origen pero también en EEUU a través del movimiento cultural chicano. En 1984 el Gobierno mexicano declara su obra patrimonio nacional. Es un año antes cuando un libro, la biografía escrita por la historiadora del arte Hayden Herrera, empieza a popularizar a la pintora entre el público norteamericano. A principios de la década siguiente, Herrera escribe un artículo en The New York Times enormemente significativo para comprender el proceso de vaciamiento, titulado «Por qué Frida Kahlo habla a los noventa».

Madonna, Isabella Rossellini y Cindy Crawford son fanes. Ella ha cautivado a todo el mundo, desde intelectuales que escriben disertaciones hasta muralistas chicanos, diseñadores de moda, feministas, artistas y homosexuales. Según Sassy, una revista para adolescentes, ella es una de las 20 mujeres de este siglo más admirada por las chicas estadounidenses [...] Se pueden comprar broches, pósteres, postales, camisetas, cómics y joyas de Frida Kahlo. Incluso objetos fetichistas como una máscara o un autorretrato enmarcado en el que se ha insertado un corazón sagrado de plata [...] Su extraordinaria popularidad en la última década tiene mucho que ver con el movimiento de las mujeres. Frida es, como dijo una artista, la mujer perfecta para nuestro tiempo [...] La pintora feminista Miriam Schapiro, que está trabajando en una serie de homenajes a Frida, lo expresa así «Frida es una artista feminista real en el sentido de que durante un periodo de la historia en que los modos aceptados eran ver la verdad a través de los ojos de los hombres, nos dio la verdad vista a través de los ojos de la mujer. Pintó el tipo de dolor que sufren las mujeres y tenía la capacidad tanto de ser femenina como de funcionar con una voluntad de hierro que asociamos con la masculinidad[6].

En este entresacado del artículo original encontramos ya a una artista glorificada, primero por las celebridades y luego por las mujeres de a pie. A una figura convertida en objeto de consumo y en algo importante, un símbolo para el feminismo.

No obstante, algunas mujeres ya vieron algo extraño en esta maniobra de encumbramiento. Una lectora llamada Elizabeth Shackelford escribe al periódico un mes después para mostrar su perplejidad con el citado texto:

El artículo de Hayden Herrera «Por qué Frida Kahlo habla a los noventa», que presenta a Kahlo como una diosa del movimiento feminista, es escandaloso. Todo el mundo está empeñado en hacer negocio de la vida de Frida Kahlo a través de la romantización de sus tragedias: el accidente que la paralizó en parte, su aborto involuntario, su obsesión de 25 años y el matrimonio con un cerdo.

En el centro de todo el despliegue publicitario está la enorme determinación de adquirir algo en su propia confusión de dolor por amor, de desesperación por liberación, de debilidad por coraje. La vida de Frida Kahlo no fue liberadora. Su supuesto arte «ferozmente independiente» no la hace portadora de antorchas. Su lienzo era su alternativa a un diario, un lugar privado en el que podía verter sus pensamientos. Las imágenes que creó nacieron de una singular compulsión para ser vistas y entendidas por Diego Rivera, un misógino que no podía amarla a ella o a cualquier mujer. Esta preocupación se convirtió en la prisión para toda su vida y no la dejó ni espacio ni energía para ser una pionera.

Que la gente ame a Frida Kahlo y su arte es una cosa. Que ella esté siendo tratada como un modelo para las feministas es otra. La glorificación de sus tribulaciones mantiene vivo todo lo que debería ser aborrecible para la verdadera feminista. ¿Quién demonios querría ser como ella, y qué clase de vida era la suya? Si Frida Kahlo es una mujer de los años noventa, entonces a las mujeres nos espera un infierno de década[7].

La respuesta de esta lectora anónima de The New York Times es tan contundente como concluyente. Además de la propia transformación de la pintora en un lucrativo negocio, se alude a cómo ha habido una reinterpretación de hechos biográficos para que concuerden con las necesidades identitarias de la época, vaciándola primero de su historia personal, sus antecedentes y sus valores, para volver a llenarla con otros similares pero desactivados.

Es cierto que Frida Kahlo fue una mujer peculiar para su época, que rompió roles de género con su vestimenta o con la exposición orgullosa de su vello facial (algo también relacionado con cómo entendía el nacionalismo popular mexicano), que mantuvo relaciones sentimentales con otras mujeres (algo que no tiene por qué ser obligatoriamentefeminista) y con otros hombres, a menudo como respuesta a los desmanes sexuales de su marido, que llegó incluso a serle infiel con su hermana. Es cierto, en definitiva, que Kahlo puede ser reinterpretada como una mujer que luchó contra algunos roles de su época, pero no lo es menos, como expresa la carta al director, que atendiendo a los hechos es muy difícil catalogar a la pintora como un modelo para el feminismo. De hecho, la propia Herrera, autora de su biografía canónica en EEUU, no cita en la edición de 1983 ni una sola vez la palabra feminismo. Es a través de esos seis años cuando se obra el milagro, cuando Frida Kahlo ha abandonado el olvido pagando el alto precio de dejar de ser quien era, para pasar a convertirse en un contenedor vacío, útil a un contexto donde ante la pérdida de identidades colectivas fuertes se buscan otras individuales, frágiles y a la carta. Por supuesto, en este proceso, su actividad política comunista, unida indefectiblemente a su vida y obra, fue eliminada por completo.

Theresa May, el gigante y los extraterrestres

El 4 de octubre de 2017 se celebra en Mánchester el Congreso anual del Partido Conservador del Reino Unido. La cita tiene una especial relevancia por la situación derivada tras el brexit, la salida del país de la Unión Europea. Su líder y primera ministra, Theresa May, se encuentra en una posición difícil por esta inusual desconexión, pero también por haber adelantado las elecciones a junio, con la intención de revalidar la mayoría tory y haber estado a punto de perderlas. Dentro de su gabinete, más que de tensiones, se habla ya de traición abierta por parte de Boris Johnson, el ministro de Exteriores, que pretende hacerse con los mandos de la derecha británica.

May se juega en el discurso de clausura del evento relanzar la imagen de los conservadores pero también la suya. A mitad de la intervención ocurre uno de esos hechos que desbaratan los planes previstos. Un humorista televisivo consigue burlar los férreos controles de seguridad y se camufla a unas pocas filas del estrado. Ante la sorpresa de todos se levanta y entrega a May un P45, un impreso oficial que se utiliza en los trámites de despido, diciendo que lo hace por orden de Boris Johnson.

La primera ministra sale del trance como puede, pero a partir de ahí pierde la concentración y se ve afectada por un terrible ataque de tos que la interrumpe en cada frase. El auditorio intenta maquillar la situación dedicándole una larga ovación en pie para intentar que se recupere. Para colmo el lema que preside la conferencia, Construyendo un país que funciona para todos, está mal anclado a la pared y un par de letras caen al suelo. La intervención es, efectivamente, un auténtico fracaso.

Sin embargo, nuestro interés para traer aquí este pasaje viene dado por algo que los fotógrafos captaron mientras May bebía agua para paliar su insistente tos, un brazalete que portaba en su muñeca derecha.

Una de las señas de identidad de la líder conservadora ha sido el cuidado que ha puesto siempre en elegir su vestuario, un detalle que la prensa destacó desde el principio y que fue criticado por el movimiento feminista al considerar que se estaba cosificando a la política por el hecho de ser mujer. Lo cierto es que desde una posición inversa también surgieron seguidoras de May que la consideraban un referente en cuanto a la estética. En esta polémica nadie pareció caer en la cuenta de que la primera ministra, como política profesional de larga trayectoria, es especialmente consciente de la importancia de la imagen pública en su trabajo, utilizando su vestuario como una herramienta más. Tanto es así que el brazalete que portaba en la conferencia conservadora contenía reproducciones de cuadros de la pintora de la que hemos hablado, Frida Kahlo.

El detalle no pasó inadvertido para la prensa ni para las redes sociales, generando artículos y polémica, pero en una dimensión reducida, o como mucho con la misma intensidad que el resto de anécdotas inesperadas de la cita conservadora en Mánchester. La pregunta parece obvia, ¿cómo es posible que una líder de derechas pueda lucir el retrato de un pintora que se declaró comunista?

La respuesta a esta cuestión así como el limitado impacto de la polémica se entienden por el fenómeno de vaciamiento y apropiación que hemos visto a propósito de la pintora mexicana. Tanto es así que, en los artículos dedicados al suceso, los autores se vieron en la necesidad de tener que demostrar el carácter comunista de Kahlo recurriendo a fuentes directas y bibliografía: cuando lo cierto requiere de adendas es que está empezando a dejar de serlo, o dicho de otra forma, los hechos no importan tanto como la potencia de sus reinterpretaciones.

Que May o sus asesores de imagen se atrevieran a tal grado de contradicción demuestra la dramática transformación de la Kahlo real a la Kahlo como objeto de consumo identitario, pero también algo crucial para el propósito de este libro: cómo la política contemporánea está llegando a un punto donde la distancia que separa la ideología aplicada de la que se pretende como percibida está deviniendo abismo.

Las crónicas más indulgentes con la primera ministra británica explicaron que May llevaba el brazalete con la efigie de Kahlo como símbolo de la superación de las dificultades, en el caso de la mexicana por sobreponerse a su accidente y en el de la inglesa por la difícil situación política que atravesaba en medio de la conferencia. Esta lectura de la relectura fue un intento de llenar un vacío de referentes que de otra manera resultarían incomprensibles una vez la contradicción devino polémica.

Pero si queremos ir más allá de estos ejercicios de relaciones públicas incrustados como periodismo, lo esencial es entender que May llevaba a la Frida Kahlo cosificada con la intención de apropiarse de sus características positivas volátiles, compartidas por casi cualquier persona, justo lo que en publicidad se conoce como elemento «no polarizante» y, por tanto, de gran valía para su promoción. El proceso de apropiación de valores suena casi chamánico, porque en el fondo la magia ritual e identitaria se parecen bastante.

De hecho el discurso de May, que pasó desapercibido, estaba lleno de palabras que a mitad del pasado siglo hubieran sido difíciles de oír en boca de un político conservador. La almendra de la intervención fue, por supuesto, la defensa a ultranza del libre mercado, pero envolviéndolo en conceptos como «revolución tranquila», «ruptura de la disparidad racial de oportunidades» o un «conservadurismo lleno de igualdad, justicia y oportunidades para todos»[8] para recalcar que «nunca permitirían a la izquierda pretender que tiene el monopolio de la compasión». Por supuesto May habló de la sociedad abierta y tolerante con los otros, «el hecho es que celebramos la diversidad y la diferencia». Todo esto, cabe recordar, en boca de una persona que desde su época de ministra de Interior destacó por sus políticas contra los inmigrantes, habiendo sido salpicada por diferentes escándalos referentes a deportaciones.

El lingüista George Lakoff explica en su libro No pienses en un elefante este proceso de giros y apropiaciones entre valores y palabras:

Gracias al trabajo de sus think tanks intelectuales, de sus profesionales del lenguaje, de sus escritores, de sus agencias publicitarias y de sus especialistas en los medios, los conservadores han puesto en marcha una revolución en el pensamiento y en el lenguaje durante 30 o 40 años. Utilizando el lenguaje, han tildado a los liberales de elitistas decadentes [...] Al mismo tiempo, han calificado a los conservadores (cuyas políticas favorecen a la elite económica) de populares, utilizando una vez más el lenguaje, incluido el lenguaje corporal[9].

Al igual que existen dos Frida Kahlo, la real y el objeto de consumo, existen dos Theresa May, una quien es realmente, otra quien pretende ser, o mejor dicho, quien puede pretender ser gracias a unas identidades volubles y un lenguaje percibido como progresista pero enormemente consustancial al orden establecido. Quizá a los políticos, especialmente a los que trabajan para que todo siga dentro de los parámetros del orden capitalista, sí les interesa convertirse en objetos vacíos, rellenados con cualquier elemento agradable y vendidos en un mercado antes conocido como arena política.

Este nuevo paradigma va más allá de la promoción clásica del candidato que se llevaba a cabo en las campañas electorales. Si la divisa del político en el siglo xix era su oratoria, en la segunda parte del siglo xx se hizo ineludible que además tuviera una buena imagen. La aparición de los medios de comunicación de masas, pero en especial de la televisión, destapó la necesidad no sólo de hablar bien sino de quedar bien ante las cámaras. El debate entre Nixon y Kennedy de septiembre de 1960 se considera el momento inicial de esta nueva potencia de la imagen. Al parecer, mientras que el candidato demócrata cuidó su aspecto, el republicano no quiso maquillarse, lo que, unido a su apreciable sudoración, dio a la audiencia la impresión de que no sólo la diferencia de edad era mayor entre ambos (tan sólo se llevaban cuatro años), sino de que Kennedy era mucho más atractivo como presidente que Nixon. Quizá exista un mito en torno a este episodio, ya que realmente sólo hubo una encuesta que analizó la diferencia entre los votantes que habían seguido el programa por televisión o a través de la radio, pero lo que es seguro es que a partir de este debate ya nada fue como había sido.

A pesar de todo, lo que no se debería obviar es que en aquel cara a cara entre Nixon y Kennedy sí se habló de política explícita, evidentemente con eufemismos, medias verdades y recurriendo a un arsenal de trucos de oratoria, pero sin que ninguno fuera más allá de los límites de su identidad real. El brazalete de May o el presidente francés, Emmanuel Macron, presenciando un desfile militar al ritmo de Daft Punk (un grupo de techno pop galo) está en otro nivel que va mucho más allá del mero trabajo de imagen, es decir, aprovechar y destacar las cualidades visuales inherentes en un político para lograr que su mensaje sea más exitoso. Ya no se trata tan sólo de que la política haya tornado en objeto de consumo, sino que además utiliza el vacío de significados como moneda en su transacción comercial.

Barack Obama fue, quizá, uno de los primeros ejemplos a gran escala de esta objetivación, de este abismo creciente entre realidades y deseos, de esta brecha entre la identidad factual y construida. Además del constante espectáculo al que se sometió gustosamente durante sus dos legislaturas, su imagen quedará unida al cartel de su primera elección en 2008, aquel en el que aparecía su rostro, a modo de plantilla de arte callejero sobre tres colores planos, con la palabra hope o change bajo su efigie.

El póster fue un éxito, viralizándose en las entonces novedosas redes sociales y trascendiendo a la propia campaña para convertirse en un referente visual, siendo adquirido por el Instituto Smithsoniano para la Galería Nacional de Retratos, un museo ubicado en Washington donde se exponen obras de arte de singular factura en las que aparecen norteamericanos ilustres.

Si bien el cartel fue aprobado por el equipo de campaña de Obama no fue un encargo directo, sino realizado por un artista llamado Shepard Fairey de forma aparentemente desinteresada. Fairey era conocido hasta entonces por su serie Obey, de 1989, en la que utilizaba una foto retocada de André el Gigante, un luchador de wrestling de los setenta, con la palabra obedece bajo el mismo. La obra, reproducida en miles de pegatinas que se distribuyeron sobre todo en entornos juveniles como pistas de monopatín, tomó su inspiración de la película de John Carpenter, Están vivos, donde unos extraterrestres que han adoptado forma humana toman el control de la Tierra infiltrándose en puestos de importancia institucionales y económicos. En la película, una divertida alegoría anticapitalista, aparecen mensajes subliminales en medios de comunicación y vallas publicitarias que sólo son visibles con unas gafas especiales en poder de la resistencia. Esos mensajes ocultos son expresiones como: «obedece», «consume», «el dinero es tu dios» o «confórmate y no pienses».

El Gigante Obey de Fairey, por el contrario, tenía un mensaje ambiguo en el que se descontextualizaba un referente y se le daba un nuevo significado poco claro. Algo completamente posmoderno. De hecho, más que arte, se podría pensar que de lo que se trataba era de una campaña publicitaria donde no se anunciaba nada, más allá de la obra en sí misma y por tanto a su propio autor.

Si el arte con fines de propaganda política tenía como intención difundir una idea, Fairey realizaba un arte propagandístico ensimismado, quedándose con su poderosa estética pero despreciando su fondo. El artista utilizó posteriormente todo tipo de motivos estéticos del arte político, desde el constructivismo y realismo soviético hasta elementos y fotografías de los Panteras Negras o el Viet Cong, a los que añadía mensajes insustanciales.

En un giro paradójico casi mareante, el arte político vaciado y descontextualizado por Fairey, volvía a la política de la mano del cartel Hope con Obama. Volvía a un mundo donde la política era ya una muy diferente de la que había inspirado los carteles originales, donde no se creaba una representación artística inspirada por sus figuras e ideas, sino que eran esas figuras carentes de ideas (o ideas confesables) las que necesitaban un arte vacío que les proporcionara una identidad con la que llenarse.

Al final, la ficción de Carpenter se volvió una realidad, salvo que esta vez no eran extraterrestres los que controlaban nuestra vida cotidiana con mensajes subliminales, sino nosotros mismos los que colaboramos gustosos para difundir un cambio y una esperanza que tuvieron de libertad tanto como las antorchas que las feministas creyeron haber encendido para regocijo de la industria tabacalera.

[1] Allan M. Brandt, The cigarette century, Nueva York, Basic Books, 2007, pp. 84-85.

[2] C. Ratner, Macro cultural psychology: a political philosophy of mind, Oxford, Oxford University Press, 2012, p. 186.

[3] «Edward Bernay’s “Torches of freedom”», Oxford Presents, 15 de julio de 2015 [http://www.oxfordpresents.com/ms/kelleher/edward-bernayss-torches-of-freedom/].

[4] «Compartida la vida es más», en YouTube [https://www.youtube.com/watch?v=OCjOfve4Ung].

[5] F. Kahlo, El diario de Frida Kahlo. Un íntimo autorretrato, México, La Vaca Independiente, 2006.

[6] H. Herrera, «Why Frida Kahlo speaks to the 90’s», The New York Times, edición digital, 28 de octubre de 1990 [http://www.nytimes.com/1990/10/28/arts/art-view-why-frida-kahlo-speaks-to-the-90-s.html?pagewanted=all].

[7] E. Shackelford, «Frida Kahlo; No Feminist», The New york Times, edición digital, 2 de diciembre de 1990 [http://www.nytimes.com/1990/12/02/arts/l-frida-kahlo-no-feminist-864890.html].

[8] T. May, «Theresa May’s Conservative conference speech, full text»,The Spectator, edición digital, 4 de octubre de 2017 [https://blogs.spectator.co.uk/2017/10/theresa-mays-conservative-conference-speech-full-text/].

[9] G. Lakoff, No pienses en un elefante, Madrid, Editorial Complutense, 2007, p. 69.