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- Herausgeber: Editorial CLIE
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Sprache: Spanisch
La doctrina de la Trinidad, afirmando que hay un solo Dios, pero en la unidad de la divina esencia hay tres personas co-eternas e iguales en todo, de la misma sustancia, pero distintas en la subsistencia, ha sido una de las doctrinas más polémicas, debatidas y controvertidas en la historia de la Iglesia cristiana. Y el punto más conflictivo del cristianismo tanto con el judaísmo como con el Islam. Desde que Tertuliano utilizara por primera vez el término en el año 215, la disputa sobre la Trinidad ha sido encarnizada y cuestionada sin interrupción, tanto por Gnosticos, Arrianos y otros grupos en los primeros siglos, como por los Testigos de Jehová y Unitarios en nuestros días. A ella se dedicaron concilios enteros, como los de Nicea (325), Constantinopla (381), Calcedonia (451); dando origen a los grandes Credos. El problema surge del hecho que ni el término ni la doctrina aparecen de manera explícita en las páginas del Nuevo Testamento. Aunque se da por supuesto que estaba implícita en la fe y las formas de adoración de los primeros cristianos, siendo objeto de formulación teológica posterior. Lo que da pie a que sus opositores concluyan que se trata de una doctrina meramente especulativa, sin base bíblica y por tanto no esencial al mensaje cristiano.
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Veröffentlichungsjahr: 2015
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Publicado originalmente en inglés bajo el título The Holy Spirit and the Gospel Tradition por © S.P.C.K., London, England, 1969.
«Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org <http://www.cedro.org>) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra».
© 2015 por Editorial CLIE para la edición en español
LA TRINIDAD EN EL NUEVO TESTAMENTO
ISBN: 978-84-8267-753-8
ISBN de la versión impresa: 978-84-8267-704-0
TEOLOGÍA CRISTIANA.Teología Sistemática
Referencia: 224766
BIBLIOTECA ACADÉMICA CLIE
Libros publicados
Estudios teológicos
James D. G. Dunn, Jesús y el Espíritu
Arthur W. Wainwright, La Trinidad en el Nuevo Testamento
C. K. Barrett, El Espíritu Santo en la tradición sinóptica
Estudios bíblicos
Xabier Pikaza, Mujeres de la Biblia judía
Samuel Pagán, Introducción a la Biblia Hebrea
Comentarios bíblicos
Xabier Pikaza, Comentario al evangelio de Marcos
Douglas J. Moo, Comentario a la espístola de Romanos
A la memoria de mi padre
Índice
ABREVIATURAS
ET
Expository Times
JBL
Journal of Biblical Literature
JTS
Journal of Theological Studies
LXX
Setenta
SJT
Scottish Journal of Theology
TWNT
Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, ed. Gerhard Kittel, G. Friedrich
ZNTW
Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
PRÓLOGO
Frecuentemente se da por supuesto que la doctrina de la Trinidad apareció después de haber sido escrito el Nuevo Testamento, y se da por supuesto también que esta doctrina es meramente especulativa, no esencial al mensaje cristiano. Escribo este libro convencido de que el problema de la Trinidad surgió y tuvo respuesta en tiempos del Nuevo Testamento; sus raíces se encuentran en el culto, la vivencia personal y el pensamiento del cristianismo del primer siglo. Se ha preferido la palabra «problema» a la palabra «doctrina» porque no hay una declaración formal de la doctrina de la Trinidad en el Nuevo Testamento; pero así como una doctrina es respuesta a un problema, del mismo modo aparece la doctrina sobre la Trinidad en el Nuevo Testamento. El problema de la Trinidad se presentó allí y se intentó darle solución.
Una gran parte del capítulo cuarto de este libro está tomada de un artículo con el que colaboré en el Scottish Journal of Theology, vol. 10, n. 3, de septiembre de 1957; y deseo manifestar mi agradecimiento a los editores por haberme permitido hacer uso de él.
Estoy profundamente agradecido al Doctor Rev. R. Newton Flew, que fue el primero en animarme al estudio de esta materia y ha glosado varios capítulos; agradecido también al Rev. Rupert E. Davies, al Rev. Owen E. Evans, al Doctor Rev. C. Leslie Mitton y al Profesor Rev. Philip S. Watson, que leyeron elmaterial escrito a máquina y me hicieron muchas y útiles sugerencias.
Quiero expresar también mi reconocimiento a la Sra. Ena Levine por haber mecanografiado este trabajo, y a mi esposa por su ayuda en la corrección de pruebas y ordenar los índices.
ARTHUR W. WAINWRIGHt
Manchester
Abril de 1962
1
INTRODUCCIÓN
CAPÍTULO I
EL PROBLEMA DE LA TRINIDAD
El propósito de esta obra es descubrir el origen del problema de la Trinidad en tiempos del Nuevo Testamento. Surgió este problema al creer los cristianos que Jesús era Dios, y al expresar su creencia dándole títulos divinos y adjudicándole funciones normalmente reservadas a Dios en el pensamiento hebreo. Esta creencia en la Divinidad de Cristo se manifestó tanto en los escritos del Nuevo Testamento como en el culto que practicaron las primitivas comunidades cristianas. Al sostener la Iglesia cristiana la creencia judía en la unidad de Dios, se suscitó un serio problema como consecuencia de creer también en la divinidad de Cristo. ¿Cómo podía ser Dios el Padre y ser Dios el Hijo y, sin embargo, ser un solo Dios? El problema se complicó desde el momento en que el Espíritu Santo fue considerado como Persona, que tenía una decisiva influencia sobre las vidas de los individuos. ¿Era también Dios el Espíritu Santo? Y si lo era, ¿cómo podría Dios ser uno y tres al mismo tiempo?
Estas dos cuestiones aparecieron completamente claras en el siglo segundo en los escritos de Teófilo, de Ireneo y de Tertuliano. Ello no es como para sorprender, ya que las declaraciones hechas en el Nuevo Testamento sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo eran de tal naturaleza como para que suscitaran el problema trinitario en las próximas generaciones de lectores. Es tarea nuestra investigar si los mismos escritores del Nuevo Testamento eran conscientes del problema, consistente tanto en la forma de relación entre el Padre y el Hijo, como en la del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Estrictamente hablando, si se hubiese presentado solo el problema del Padre y del Hijo, habría sido binitario. Pero se trata de un problema binitario-trinitario; el punto crucial es la relación del Padre con el Hijo; porque el problema no habría tenido importancia práctica de no haberse realizado la Encarnación. Si el Verbo no se hubiese hecho hombre no habría habido dificultades con el monoteísmo judío.
El tema de esta discusión es el problema de la Trinidad, más bien que la doctrina sobre la misma. Una declaración doctrinal es una respuesta a un problema doctrinal. No existe una formal exposición de la doctrina trinitaria en el Nuevo Testamento como la podemos encontrar en el Credo Atanasiano o en el tratado De Trinitate de San Agustín. Se podría argüir que el problema de la Trinidad estaba en la mente de ciertos escritores del Nuevo Testamento y que ellos intentaron darle una respuesta. Pero ninguno de sus escritos, sin embargo, se publicaron con el fin específico de tratarlo, y la mayor parte de los indicios de que un determinado escritor abordara el problema son incidentales. No existió una elaborada o sistemática respuesta al problema. Por esta razón, la palabra «problema» ha sido preferida a la de «doctrina». Pero ha de quedar claro que los escritores del Nuevo Testamento no descuidaron por completo dar solución al problema, aunque otras materias ocuparon casi toda su atención.
En la medida en que una doctrina es la respuesta, aunque fragmentaria, a un problema, el Nuevo Testamento contiene una doctrina de la Trinidad. Pero si exigimos una formal exposición, entonces no existe una doctrina de la Trinidad en el Nuevo Testamento.
La diferencia entre un enunciado formal de doctrina y una respuesta incidental o fragmentaria a un problema doctrinal se pone de manifiesto si la forma de abordar el problema trinitario por parte del Nuevo Testamento la comparamos con los credos y las confesiones de las siguientes generaciones. Hay peligro, sin embargo, de acentuar demasiado la importancia de esta diferencia. Es difícil determinar con precisión cuándo la doctrina surgió por primera vez. Si el uso de la palabra «Trinidad» es un rasgo necesario del enunciado de la doctrina, entonces no consta que haya aparecido antes de Teófilo (siglo segundo), que usa la palabra griega τριάς («tríada») para describir al Padre, al Hijo y al Espíritu; o antes de Tertuliano (finales del siglo segundo), que usó la palabra latina TRINITAS con el mismo propósito1. Pero las palabras τριάς y TRINITAS no tienen en estos escritores el profundo significado que adquirirían2 más tarde; y la doctrina trinitaria no se configuró en su forma ortodoxa hasta más de un siglo después. Se podría afirmar que la doctrina apareció cuando los escritores cristianos comenzaron a usar métodos filosóficos de investigación; pero entonces sería difícil determinar si estos métodos estaban presentes ya en Atenágoras e Ireneo o aparecieron primeramente en Tertuliano, Clemente y Orígenes. Además, la aparición de la doctrina trinitaria podría provenir del uso de términos técnicos tales como υπόστασις, οὐσία y πρόσωπον en griego, y PERSONA, SUBSTANTIA y ESSENTIA en latín. Pero todas estas palabras admiten una gran variedad de significado, y sería difícil decir qué uso particular anunció el alborear de la doctrina trinitaria.
En los siglos segundo y tercero, una creciente cantidad de literatura se dedicó al problema de la Trinidad y las respuestas al problema se hicieron más y más sistemáticas. Este gradual desarrollo del pensamiento es más importante que la introducción de términos técnicos. No existe una linde histórica clara entre la era de la exposición doctrinal sistemática y la era menos reflexiva y menos filosófica que la precedió. La diferencia en estilo y carácter entre los escritos del Nuevo Testamento y los trabajos de los Padres del tercer y cuarto siglos no debería oscurecer el hecho de que los escritores del Nuevo Testamento eran conscientes del problema trinitario y se esforzaron por darle una solución. Y ello no debería oscurecer tampoco el hecho de que el problema nunca fue satisfactoriamente resuelto y que los más constantes testimonios de la doctrina no dan completas respuestas al problema, sino que delimitan el ámbito de la discusión. Naturalmente, un problema ha de ser puesto en claro antes de que se le dé una respuesta. En el Nuevo Testamento es más fácil ver los primeros intentos para clarificar el problema que los primeros intentos para solucionarlo. Pero una solución parece comenzar a aparecer y sería engañoso decir que la teología trinitaria es completamente posbíblica.
El problema trinitario no es puramente especulativo. Se ha dicho con frecuencia que los escritores bíblicos son más bien prácticos que especulativos, y que están más preocupados por la actividad de Dios que por su naturaleza eterna. El dicho de Melanchthon: «Conocer a Cristo es conocer sus beneficios» es citado como la clave de la actitud de los primeros cristianos. Esta interpretación del pensamiento bíblico ha sido llevada demasiado lejos. Los primeros cristianos se interesaron por Dios, el Padre, y por Cristo, el Hijo, como personas y no solamente como agentes de salvación. Porque amaban tanto al Padre como al Hijo deseaban conocer cómo se relacionaban entre sí. Sin embargo, cuando discutían sobre la naturaleza de Dios, la asociaban a su actividad por la tendencia a lo práctico de sus pensamientos. Cullmann observó que en el Nuevo Testamento a la persona de Cristo difícilmente se la nombra sin una concomitante referencia a su actividad. El prólogo del cuarto Evangelio, por ejemplo, describe la relación de la «Palabra» con Dios («la Palabra estaba en Dios, y la Palabra era Dios»), y entonces habla del trabajo creativo de la Palabra («todas las cosas fueron hechas por Él»)3. A los primeros cristianos les interesaba más el mensaje de salvación que las cuestiones metafísicas, y su teología refleja este interés. Les preocupaba más la actividad que la naturaleza de Dios. En los siguientes capítulos comentaremos cómo explicaron ellos la divinidad de Cristo, en parte describiendo las funciones que desempeñó. El problema trinitario se dio a conocer y se solucionó haciendo referencia a la actividad de Cristo para con el género humano. Los escritores del Nuevo Testamento creyeron que Él compartía las actividades divinas de creador, salvador y juez. Aunque la cuestión de la eterna relación del Padre y el Hijo era un asunto muy importante, especialmente para Pablo, Juan y el autor de la Carta a los Hebreos, ellos dieron más importancia a la actividad divina que a la divina naturaleza.
El problema de la Trinidad estuvo desde el principio íntimamente unido con el culto cristiano. No fue preocupación de solo los estudiosos, sino principio vital para todo el culto cristiano. El modelo trinitario está patente en la adoración del Padre, porque al Padre se le adoraba a través del Hijo en el Espíritu. Esta fue la forma predominante de adoración; pero aún en los tiempos del Nuevo Testamento Cristo fue adorado del mismo modo que el Padre, aunque probablemente con menos frecuencia. El culto al Espíritu Santo se desarrolló más tarde4. En una época posterior el Credo Atanasiano declaró: «Esta es la Fe católica: que nosotros adoramos a un Dios en la Trinidad y una Trinidad en la unidad». El Credo confiesa la índole de una adoración que ya había sido practicada. El culto cristiano se fue haciendo trinitario de dos maneras: primera, como culto del Padre por el Hijo en el Espíritu, y segunda, como culto del Padre, del Hijo y del Espíritu. Sin embargo, en el Nuevo Testamento su carácter trinitario se encuentra principalmente en el culto del Padre, a través del Hijo, en el Espíritu; y, para ser más breves, en el culto del Hijo. La naturaleza del culto cristiano influenció el desarrollo del pensamiento cristiano; y, a la inversa, el desarrollo del pensamiento influenció la naturaleza del culto. Semejante acción recíproca de pensamiento y culto ayuda a explicar la aparición del problema de la Trinidad.
Esta explicación del acercamiento bíblico al problema de la Trinidad presupone que los escritores del Nuevo Testamento reflexionaron sobre el problema. Un punto de vista distinto nos da Alan Richardson en An Introduction to the Theology of the New Testament. Dice así: «No existe en el Nuevo Testamento ni una insinuación de un δεύτερος θεός5 o δημιουργός6 distinto del Dios de la revelación del Antiguo Testamento y no existe problema en conciliar la divinidad de Cristo y del Espíritu Santo con el monoteísmo judío. Cristo y el Espíritu son igualmente Dios en sus por sí mismos determinados modos de acción en la creación, redención y santificación del mundo»7.
Los siguientes capítulos intentarán demostrar que, si bien a Cristo no se le tuvo como un segundo Dios en el Nuevo Testamento, sí que fue considerado como Dios, y de ahí que la repugnancia de los escritores del Nuevo Testamento en exponer la creencia de que Jesús era Dios manifieste que eran conscientes de un problema. Se dirá que, aunque los escritores del Nuevo Testamento den pocas señales de estar enterados del problema de conciliar la divinidad del Espíritu Santo con el monoteísmo judío, algunos de ellos sí eran claramente conscientes del problema de conciliar la divinidad de Cristo con el monoteísmo.
Otro punto de vista que difiere del que mantenemos en las siguientes páginas es el de Emil Brunner en el primer volumen de su Dogmatics. Brunner dice de la doctrina de la Trinidad esto: «El punto de partida de la doctrina no es, naturalmente, el especulativo, sino el sencillo testimonio del Nuevo Testamento. A nosotros no nos interesa el Dios del pensamiento, sino el Dios que nos revela su nombre. Pero nos revela su nombre como el de Padre; su nombre de Padre nos lo hace conocer a través del Hijo; y nos da a conocer al Hijo como el Hijo del Padre, y al Padre como Padre del Hijo a través del Espíritu Santo»8.
La distinción de Brunner entre el Dios del pensamiento y el Dios que revela su nombre es artificial. En el Nuevo Testamento Dios revela su nombre a través de los pensamientos de los hombres sobre Él. Los cristianos reflexionaron sobre Dios desde los comienzos. Aunque sus reflexiones no siguieron el patrón del pensamiento filosófico griego, no por ello eran menos reflexiones. La frase de Brunner «simple testimonio» no describe adecuadamente la enseñanza de Pablo, de Juan y de Hebreos.
Dice también Brunner: «Este mysterium logicum, el hecho de que Dios es Trino y a pesar de todo Uno, se encuentra por completo fuera del mensaje de la Biblia… A ningún apóstol se le habría ocurrido pensar que existían las Tres Divinas Personas, cuyas mutuas relaciones y paradójica unidad estuvieran fuera de nuestra capacidad de entender. Ningún mysterium logicum, ninguna paradoja intelectual, ninguna antinomia de Trinidad en Unidad tiene lugar alguno en su testimonio, sino solamente el mysterium majestatis et charitatis; sencillamente que el Señor Dios por nuestro amor se hizo hombre y soportó la cruz»9. Sin embargo, a pesar de que las palabras «paradoja» y «antinomia» no aparecen en el Nuevo Testamento, en el prólogo del cuarto Evangelio hay un claro conocimiento de la paradoja de la relación entre el Padre y el Hijo. El hombre que escribió: «El Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios» conocía que su declaración contenía una paradoja.
La actitud de Brunner no es satisfactoria, porque hace una división demasiado rígida entre la triple revelación que es bíblica y la triple interpretación que él cree que es posbíblica. Él distingue demasiado exactamente entre pensamiento y predicación. Su actitud se manifiesta en el juicio crítico que hace de Barth, quien, dice él, «no distingue entre el problema de la Trinidad que nos ha deparado el mensaje de la Biblia y la doctrina de la Trinidad. No ve que la doctrina de la Trinidad es el producto de la reflexión y no un kerygma»10. En los siguientes capítulos se va a demostrar que el problema de la Trinidad está presente no solo en las palabras del Nuevo Testamento, sino también en la mente de los escritores; y que, esté o no esté claro que ellos intentaran una doctrina de la Trinidad, ciertamente intentaron dar una respuesta al problema11. También probaremos que no hay una bien definida división entre reflexión y kerygma. En la primitiva Iglesia la reflexión condujo a la predicación, y la predicación a una más amplia reflexión. Y no se debe olvidar esto: que un lenguaje vigoroso y autoritario puede ser también reflexivo.
La base neotestamentaria de la doctrina de la Trinidad constituye a menudo el tema de un capítulo preliminar, pero raramente el tema de un libro. El primer volumen de la Histoire de dogme de la Trinité, de Lebreton, trata del Nuevo Testamento y de los antecedentes hebreos y helenísticos. (En estos últimos años se ha prestado mucha atención a los antecedentes en el Viejo Testamento, señaladamente en dos monografías: The One and the Many in Ancient Israel, de A. R. Johnson, y The Biblical Doctrine of the Trinity, de G. A. F. Knight). Sugerimos dos razones para explicar la indiferencia ante este tema. La primera es que ha habido una tendencia a decir sin distingos que la doctrina de la Trinidad es posbíblica y responde a un problema que no se les presentó a los escritores del Nuevo Testamento, sino únicamente a la posterior generación de lectores. Ya se ha hecho alusión a esto, y esperamos que los argumentos de este tratado refutarán semejante punto de vista. La segunda razón del descuido del tema es que trasladaría los campos de la cristología y de la enseñanza sobre el Espíritu Santo. Esto es un alerta saludable sobre la necesidad de selección al tratar de la materia. Evidentemente existen ciertos tópicos que son comunes al problema de la Trinidad y al problema de la cristología, y otros comunes al problema de la Trinidad y al del Espíritu Santo. Pero un estudio de la aparición del problema trinitario no necesita ser tratado con el conjunto de la cristología, ni con toda la doctrina sobre el Espíritu en el Nuevo Testamento. Ha de tratarse con la cristología y la doctrina del Espíritu en la medida en que implica o claramente determina que el Espíritu Santo y Cristo son Dios. Una detallada discusión sobre la humanidad de Cristo no pertenece al tema que estamos tratando. Y aunque el hecho de la Encarnación sí que es pertinente, lo que a nosotros nos interesa es la divinidad de Cristo y especialmente todos los testimonios que digan que Él es Dios. Al examinar las enseñanzas sobre el Espíritu Santo nos interesaremos principalmente por las pruebas de que el Espíritu es una persona y por la demostración de que el Espíritu es Dios.
Las pruebas de la creencia en la divinidad de Cristo pueden ser divididas en tres grupos. En primer lugar está la prueba de que Jesucristo fue adorado. Los miembros de la Iglesia le cantaron doxologías, le dirigieron oraciones, le invocaron frecuentemente como a Señor y a veces como a Dios. Probablemente fue reconocido como Dios en el culto más pronto que en el pensamiento reflexivo, pero no lo podemos saber con certeza. De todos modos, se mantendrá que en el culto la primera generación de cristianos invocó a Cristo como Dios; una confesión que es el elemento central y distintivo en la doctrina de la Trinidad.
En segundo lugar, hay pruebas de que se adjudicó a Cristo el desempeño de las funciones de juicio, de salvación, de creación. Estas funciones, en ciertos aspectos, eran consideradas en el pensamiento hebreo como únicamente divinas, y precisamente en estos aspectos se dijo que Cristo las desempeñaba. El pensamiento cristiano en torno a la persona de Cristo era práctico en el sentido de considerar más su actividad que su estado metafísico. En tiempos del Nuevo Testamento no se planteó la cuestión sobre el modo en que su naturaleza era semejante a las naturalezas divina y humana. No hubo discusión sobre su estructura sicológica. Los hombres manifestaron su actitud sobre su persona describiéndole como el que actuaba de unos modos que previamente se habían considerado como divinos.
El tercer grupo de demostraciones lo constituyen los títulos que se dieron a Cristo. No todos estos títulos implican su divinidad. «Señor», «Maestro», «Profeta», «Rabbí», «Hijo de David», y aun el título de «Mesías», no implican la divinidad. «Dios» y «Señor» son de distinta categoría. Por supuesto que «Dios» es un título que explícitamente afirma la divinidad de una persona. La palabra «Señor» la implica y a veces quizá la afirma explícitamente. «Hijo del Hombre» e «Hijo de Dios» no necesariamente indican divinidad, pero estas expresiones pueden ser usadas de tal manera que se refieran a un singular estado sobrehumano, que puede ser divino. El título de «Hijo de Dios» es especialmente importante porque hace surgir la cuestión de la relación de Cristo con el Padre. Por cierto que él nos lleva a un cara a cara con la parte crucial del problema trinitario.
Las pruebas de la divinidad del Espíritu Santo no son tan abundantes como las de la divinidad de Cristo. A través de la historia cristiana la reflexión sistemática sobre el Espíritu Santo se ha retardado más que en torno a la cristología. Se oyen quejas frecuentemente de que la Iglesia carece de una doctrina satisfactoria sobre el Espíritu Santo. Es una crítica dura, porque el Espíritu Santo no puede ser delimitado dentro de las murallas del Dogma, y aunque Cristo es mayor que cualquier dogma, lo concreto de la encarnación hace que sea más fácil para los hombres dogmatizar sobre Él, que sobre el Espíritu Santo.
Tratándose del Espíritu Santo hay que hacer una pregunta, que no es necesaria con respecto a Cristo: ¿es el Espíritu Santo persona? Que no es lo mismo que esta otra: ¿es el Espíritu Santo persona en un sentido o más de los usados por los escritores de la Iglesia primitiva o de los tiempos medievales? Esta pregunta quiere decir: ¿tiene el Espíritu Santo una naturaleza y unas actividades que son, en cierta manera, semejantes a la naturaleza y a las actividades de los seres humanos? ¿Tiene esos puntos de analogía que son: posesión de pensamiento, de sentimiento, de voluntad y de existencia, como centro individual de conciencia, que es capaz de relacionarse con otras personas?
Los escritores bíblicos nunca usaban los términos «persona», «individual», «personalidad», que frecuentemente salen al paso en las discusiones de pensamiento bíblico, pero eran conscientes de las ideas que subyacen bajo estos términos. Hablan de Dios y de la gente como si fuesen personas en el sentido de que eran poseedores de pensamiento, de sentimiento, de voluntad y de individualidad. Aunque estaban convencidos de que las familias y las naciones tenían una personalidad colectiva, también creían que un individuo podía tener una voluntad y un conocimiento independientes. Y creían que Dios mismo tenía estos signos de individualidad.
Ya que Dios era considerado como persona, sería inútil detenerse a pensar si el Espíritu era considerado como Dios; a no ser que al Espíritu Santo se le considerara también como persona. Vamos a demostrar primeramente que en el Nuevo Testamento al Espíritu Santo se le considera como persona. Después procederemos a examinar las pruebas de su divinidad. Se seguirán los mismos procedimientos que en la discusión de la divinidad de Cristo. ¿Cuál fue el lugar del Espíritu Santo en el culto cristiano? ¿Fue realmente adorado? ¿Se creía que desempeñaba funciones estrictamente divinas? Los títulos que se le dieron, ¿reconocían implícita o explícitamente su divinidad? Además de estas cuestiones trataremos de la relación del Espíritu con Cristo y con el Padre.
Los capítulos que tratan las cuestiones planteadas arriba en torno a Cristo y al Espíritu Santo exponen la cristología y la doctrina del Espíritu en la medida en que tienen una directa relación con la doctrina de la Trinidad. Una exposición que coordine estos temas y examine sus relaciones recíprocas nos ayudará a decidir si la doctrina de la Trinidad, tal como fue formulada en tiempos posteriores, era una explicación impuesta por las pruebas bíblicas desde fuera o un natural desarrollo a partir del pensamiento bíblico, una continuación de aquella búsqueda de una comprensión de Dios, que ya se había iniciado en el Nuevo Testamento.
En años recientes se ha discutido mucho la doctrina de la Trinidad. Algunos escritores, particularmente Hodgson, pusieron de relieve la importancia de la analogía social y acentuaron el hecho de que hubiera tres personas distintas en la Trinidad12. Otros, como Barth y Welch, han ponderado la unidad de la Trinidad y han hecho revivir el uso de la palabra «modo» en su exposición de la doctrina. Welch también delinea el debate sobre la Trinidad en el siglo XX13. La parte de la doctrina de la Trinidad en el culto cristiano ha sido tratada por Lowry14. C. C. Richardson ha sostenido que la doctrina no expresa aptamente las actuales distinciones en la Divinidad15. Mucha más atención a la doctrina se ha prestado en el siglo XX que en el XIX. En el siglo XIX había propensión a relegar una exposición de la Trinidad casi al lugar de un apéndice en la exposición de la Teología Cristiana. Schleiermacher, por ejemplo, aunque llama a la doctrina de la Trinidad «brocal de piedra de la doctrina cristiana»16, dedica solamente 14 de las 750 páginas de The Christian Faith a la exposición de la Trinidad, y estas catorce páginas están colocadas en el último capítulo de la obra. En justicia para con él, tenemos que decir que, habiendo admitido que la doctrina contiene problemas sin resolver, sugiere qué pasos se deberían dar para una más cabal interpretación de la doctrina. Sin embargo, él no acomete el trabajo de llevar adelante esta tarea. En el siglo XX Barth comienza su Kirchliche Dogmatik con un estudio de la Trinidad. El lugar que otorga a la doctrina es señal del resurgir del interés por la Trinidad.
Un examen de los antecedentes del Nuevo Testamento nos capacitará para ver cómo surgió el problema de la Trinidad, y nos ayudará a comprender en qué sentido una doctrina de la Trinidad puede ser bíblica. El método de investigación que vamos a seguir es el siguiente:
1. (a) Una discusión de los antecedentes hebreos de la doctrina. Un análisis de las ideas corrientes en el pensamiento israelita, como también de cualquier concepto que haya podido influenciar el desarrollo de la doctrina trinitaria. Será incumbencia nuestra el Antiguo Testamento y la posterior influencia judía en el modo de plantearse el problema, y de solucionarlo en el Nuevo Testamento. (b) Una exposición de la primitiva fe cristiana en la unidad y en la Paternidad de Dios. Los escritores del Nuevo Testamento creían firmemente que Dios era uno y que era Padre. Aduciremos las pruebas de estos artículos fundamentales de la doctrina de Dios.
2. Exposición de la Divinidad de Cristo. Dirigiremos nuestra atención en primer lugar a las pruebas de que Cristo fue objeto de adoración en la Iglesia primitiva. Habrá que estudiar los títulos «Dios» y «Señor», por qué se le aplicaron en el culto a Cristo. Después del estudio de estos títulos vendrá el uso de las citas y de las doxologías dirigidas a Cristo, como también la práctica de dirigirse a Él en la oración. La segunda parte de esta sección tratará de las funciones estrictamente divinas de juzgar, crear y salvar, atribuidas a Cristo. Y en la tercera parte nos ocuparemos de la relación del Padre con el Hijo.
3. Estudio de la divinidad del Espíritu Santo. La primera parte de esta sección trata de la naturaleza del Espíritu y su relación con Cristo. Se tratará también de la persona del Espíritu Santo y su conexión con Cristo. En la segunda parte veremos la relación del Espíritu con el Padre. Y aduciremos las pruebas que nos lleven a la creencia de que el Espíritu Santo es Dios.
4. Desarrollo del problema trinitario. Esta sección final está destinada a analizar las manifestaciones del desarrollo del problema, como problema trinitario. Se reunirán y se examinarán las fórmulas «trinas» del Nuevo Testamento, haciendo ver que en algunas partes del Nuevo Testamento el escritor es consciente de que hay un problema en las relaciones del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Y haremos ver que el cuarto Evangelio encierra intentos de querer dar una solución al problema.
1 TEÓFILO,Ad Autol. 2, 15; TERTULIANO,Adv. Prax. 3. Cf. G. L.PRESTIGE,God in Patristic Thought, pp. 88, 93.
2 Cf. PRESTIGE,ibid. p. 94: «Originalmente la palabra “trinidad” no expresó, en modo alguno, la unidad de Dios. Por el contrario, acentuó el hecho de que constituía el principal problema con que los cristianos tuvieron que enfrentarse. El término para expresar el principio del monoteísmo era “monarquía”».
3 ÓSCAR CULLMANN,Die Christologie des Neuen Testament, p. 4.
4 Esto se confiesa en el Credo de Nicea: «El cual con el Padre y el Hijo juntamente es adorado y glorificado».
5 Segundo Dios.
6 Creador del mundo.
7 Pp. 122-23.
8Dogmatics, I, p. 206.
9Dogmatics, I, p. 226.
10Ibid., p. 236.
11 M. F. Wiles es del parecer de que la doctrina de la Trinidad es un análisis arbitrario de la actividad de Dios, que no es de fundamental importancia en el pensamiento cristiano (JTS, N. S. VIII, pp. 92-106).
Esta teoría no se podría refutar si el problema trinitario hubiera surgido en tiempos del Nuevo Testamento, pero esto resulta difícil de mantener.
12 LEONARD HODGSON,The Doctrine of the Trinity.
13 KARL BARTH,The doctrine of the Word of God; C. WELCH,The Trinity in Contemporary Theology.
14 C. W. LOWRY,The Trinity and Christian Devotion.
15 C. C. RICHARDSON,The Doctrine of the Trinity.
16 FRIEDRICH SHLEIERMACHER,The Christian Faith, p. 739.
CAPÍTULO II
LA TRINIDAD EN LA RELIGIÓN HEBREA
LA UNIDAD DE DIOS EN EL PENSAMIENTO HEBREO
Que Dios es uno constituye el artículo fundamental de la fe judía. «Oye, Israel: Yavé es nuestro Dios, Yavé es único» (Dt 6, 4), es el grito que la liturgia judía ha levantado durante siglos dos veces al día. Jesús lo citó en su compendio de la Ley (Mc 12, 29-30), y Pablo y otros escritores de la primitiva Iglesia se hicieron eco de estas palabras1. Cuando Jesús vino al mundo ya hacía mucho tiempo que el monoteísmo se había establecido en el judaísmo. Aunque existen claros indicios de politeísmo en documentos de la primitiva religión hebrea, la fe fue monoteísta a partir del destierro. Los grandes profetas de antes del exilio no negaron la existencia de otros dioses, pero reclamaron un culto que fuera dirigido únicamente a Yahweh. El autor del segundo Isaías, que vivió en la época del destierro, creía ya que Yahweh no solamente era el Dios supremo, sino el único Dios. Los dioses que habían sido fabricados por manos de hombres eran hechuras sin vida. Quedó solo Yahweh. Él era el verdadero, el todopoderoso Dios que decía: «Yo soy el primero y el último y no hay otro Dios fuera de mí» (Is 44, 6).
En los cuatro siglos que precedieron a Cristo, la religión judía se fue modificando por muchas influencias del este y del oeste: la angelología de la literatura apocalíptica era originaria parcialmente de Persia; y la literatura de la Sabiduría era tributaria tanto de Persia como de Egipto. Aunque la filosofía griega tuvo poca o ninguna influencia sobre los escritores del Antiguo Testamento, se pueden encontrar indicios de ella en los Apócrifos. La más notable influencia griega se puede advertir, sin embargo, en las obras de Filón, que fueron escritas en el siglo I d. C., y que muestran el tremendo impacto del platonismo sobre un judío de la diáspora.
Algunas de estas influencias extranjeras eran muy a propósito para debilitar el monoteísmo de los judíos. Un interés por las enseñanzas de las religiones paganas podría haber llevado fácilmente hacia el politeísmo; porque los persas eran dualistas y los egipcios creían que había toda una familia de dioses. La filosofía griega, aunque tendía a aceptar el monoteísmo o el panteísmo, no siempre se oponía fuertemente al politeísmo tradicional. Y a pesar de estas influencias extranjeras, siempre hubo un núcleo de judíos que rehusaba permitir que su fe en un solo Dios fuese adulterada por adherencia pagana alguna. Los escritores de la Sabiduría, los autores apocalípticos y el filósofo Filón estaban tan convencidos como los rabinos de Palestina de que el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob era único y todopoderoso. Filón nunca se dejó arrastrar por los atractivos de la especulación griega, en su creencia de que el Dios de los Hebreos era el Dios verdadero2.
Los autores apocalípticos, que indicaron la constitución de los cielos y enumeraron los órdenes y jerarquías de los ángeles, habrían podido elevar fácilmente a una criatura a la condición de divinidad. Pero, a pesar de todo, las obras apocalípticas que quedan, con todas las extravagancias que puedan contener, no permitieron a ningún otro ser compartir la majestad de Dios. Semejante énfasis tradicional se mantiene en la literatura de la Sabiduría. La divina Sabiduría vino de Dios, estaba subordinada a Él y creada por Él.
Los rabinos trillaron el camino de la ortodoxia. Aunque conocían la existencia de los ángeles, enseñaron que eran criaturas subordinadas a su hacedor. Se ha dicho que los rabinos personificaban conceptos como «Palabra» y «Espíritu». Pero es muy dudoso. Los términos Memra y Dabar, que se traducen por «Palabra», eran usados por motivo de reverencia. Los judíos pensaban que era blasfemo usar el nombre de Dios. Memra y Dabar eran perífrasis, que ponían de relieve la majestad y no comprometían la unidad de Dios. Como tampoco la doctrina judía sobre el Espíritu implica dualidad en la Divinidad. Fue siempre el Espíritu del único Dios.
La liturgia judía del tiempo de Jesús era completamente monoteísta. La unidad de Dios fue explícitamente afirmada en el Shemá. La oposición del judaísmo rabínico a la doctrina de la Trinidad era natural reacción a una religión, que parecía desviarse de un monoteísmo a ultranza. La afirmación de que había un solo Dios estaba profundamente grabada en el corazón de cualquier piadoso judío.
Peligros físicos y pruebas espirituales estimularon la tenacidad de los judíos, y a menudo su ortodoxia anduvo por el camino del rigor. Las persecuciones bajo Antíoco Epífanes y la firme y persuasiva presión de la civilización griega y romana pudieron causar vacilación en la fe de muchos; pero el núcleo del judaísmo permaneció leal a la afirmación fundamental de su religión.
La fortaleza de la fe judía se pone de manifiesto en las concesiones que recibió el pueblo judío de sus amos romanos. Los emperadores romanos juzgaron prudente respetar las creencias de esta austera y orgullosa nación, y le dieron estatuto de religio licita3. Cuando el gobernador Pilatos permitió que los estandartes, que tenían la imagen del emperador, fuesen llevados dentro de las murallas de Jerusalén, estaba, según Josefo, quebrantando una ley, que se había promulgado especialmente por respeto a las costumbres judías4. La actitud modelo de un judío hay que buscarla en la conducta del rabino Akiba, que en la hora de su ejecución continuó repitiendo esta palabra: «Uno»5.
Akiba representa el espíritu del judaísmo. Cualquier herejía o cualquier cisma que haya surgido, siempre encontró un fuerte grupo de judíos que no claudicaron en su lealtad a un solo Dios. Las persecuciones de Antíoco, el desprecio y la opresión de los procónsules y emperadores, los peligros de su propio desarrollo teológico y, finalmente, el crecimiento del cristianismo les llevó a afirmarse más vehementemente y a defender con más vigor la doctrina central de su fe.
LA PLURALIDAD DE DIOS EN EL PENSAMIENTO HEBREO
Porque la religión cristiana nació en el seno del judaísmo, existen apretados lazos de afinidad entre las creencias cristianas y judías a propósito de Dios. Ambas religiones están de acuerdo en que Dios es el creador y el juez y el legislador del universo. Ambas coinciden en que es justo y misericordioso. Ambas concuerdan en que es uno. Con todo, los cristianos han tratado de olvidar, frecuentemente, los lazos de unión entre las dos religiones: algunos de los Padres proclamaron que eran capaces de encontrar testimonios de la doctrina de la Trinidad en las páginas del Antiguo Testamento. Este deseo de establecer un lazo de unión entre las dos religiones no es sorprendente. El cristianismo nació en Palestina. Sus primeros libros sagrados fueron los del Antiguo Testamento. Su fundador era un judío. Y la mayoría de los primeros prosélitos eran judíos de Palestina o de la dispersión. Y porque los Padres se sentían inclinados a buscar coincidencia donde había, de hecho, diferencia, es necesario preguntarse si subordinaban la razón al deseo, cuando encontraban la doctrina de la Trinidad en las Escrituras Hebreas.
Algunos Padres se creían capaces de descubrir verdades que permanecían escondidas para observadores menos agudos. «Los judíos del tiempo de Jesús, pensaban, estaban equivocados respecto de la naturaleza de Dios. Ellos interpretaron mal o pasaron por alto algunos de los más importantes pasajes del Antiguo Testamento. Describieron a Dios en términos estrechos e inflexibles. No entendieron que las palabras “hagamos al hombre a nuestra imagen” no fueron dichas en conversación con los ángeles o como un plural mayestático. La Santísima Trinidad era la que estaba hablando. Ni entendieron ellos tampoco —con la excepción de Filón— que los tres hombres que visitaron a Abraham junto a las encinas de Mambré no solo eran tres, sino también uno; y que el serafín que gritaba “Santo, Santo, Santo” en la visión de Isaías estaba aclamando al Dios trino».
No hace falta volver a los antiguos Padres para encontrar este tipo de interpretación. En nuestra propia generación ciertos hombres de letras afirman haber encontrado la semilla, si no el desarrollado brote, de la doctrina de la Trinidad en el Antiguo Testamento. Dicen que los hebreos combinaban su creencia en un solo Dios con un conocimiento de la pluralidad de la Divinidad. A. R. Johnson y G. A. F. Knight van por delante en estas investigaciones. Johnson escribe: «En todo caso podemos ver cómo era posible para un cristiano judío relacionar a su Mesías tan estrechamente con el Ser divino que permitiera esto echar los fundamentos para la posterior (y griega) formulación metafísica de la doctrina de la Trinidad»6. Knigth va más lejos que Johnson: «Puede ser, y yo diría que se trata de algo más que de una posibilidad, que nuestros modernos estudios de la naturaleza de Dios, tal como está revelada en las Escrituras hebreas, nos hayan descubierto un mucho más claro conocimiento de Dios, como Trinidad del Ser, que el que fue posible para aquellos teólogos que tenían solamente la versión de los Setenta, como fuente de la cual tenían que sacar tanto sus conceptos como su lenguaje, cuando buscaban con avidez establecer una Teología cristiana sistemática»7. Si la tesis de estos estudiosos es correcta, el Trinitarismo, lejos de ser un niño expósito abandonado en el pórtico de la Iglesia por los metafísicos griegos, sería por el contrario un legítimo y honorable hijo de la religión hebrea, cuyo crecimiento fue lento y, en los años del exilio, un tanto retardado; pero que floreció en una vigorosa virilidad durante los cinco primeros siglos de la era cristiana.
Ninguno de estos estudiosos, sin embargo, ha demostrado que la religión del Antiguo Testamento fuese trinitaria o que haya una conexión directa entre la Teología del Nuevo Testamento y los velados signos del Trinitarismo, que proclaman haber encontrado en el Antiguo Testamento. Johnson encara el problema examinando la visión hebrea de la personalidad del hombre. Sostiene que las ideas de «extensión de la personalidad» y de «personalidad colectiva» se encuentran en la concepción hebrea de Dios y del hombre. La primera de estas ideas, clasificada ahora como «extensión de la personalidad», se encuentra en la historia de la destrucción de Acán y de su casa8. En el pensamiento hebreo la personalidad de un hombre no se limitaba a su vida consciente o a los hechos que afectaban su propio cuerpo. La personalidad podía «extenderse» hasta incluir a su familia y servidores. A causa de la solidaridad de la familia, todos sus miembros estaban sujetos al castigo por un agravio del jefe. De aquí que cuando Acán fue condenado a muerte, con él se exterminó su familia, sus siervos y sus ganados. Para purificarse de Acán se creyó necesario purificarse también de todo lo que le pertenecía.
Esta idea de «extensión de la personalidad» está fundada en la creencia de que la personalidad de un hombre se comunicaba a través de su nombre. El hermano de un hombre muerto era requerido para engendrar hijos de su cuñada viuda para conservar el nombre del fallecido (Dt 25, 5). Los siervos de un hombre eran algo tan íntimamente unido a él que se les podía dirigir la palabra como si se tratase de su mismo dueño. En la medida en que fuesen portadores del mensaje de su señor, la personalidad de este moraba en ellos9. Aun las palabras de un hombre se consideraban como parte de su personalidad. Cuando Isaac bendijo a Jacob fue incapaz de revocar su bendición. La palabra que él había hablado era su palabra, y seguía existiendo por derecho propio suyo. Su personalidad se había extendido más allá del dominio de su propio ser consciente (Gn 27, 33 ss.)10.
Johnson dice que en el pensamiento hebreo Dios, como los hombres, tiene una extensión de la personalidad11. Esto no es señal de antropomorfismo, porque los hebreos no pretenden describir a Dios con términos humanos. Más bien quieren describir al hombre con términos divinos. El hombre era una imagen de Dios, que le había creado. Como Dios, podía perdonar y estar enfadado, amar y odiar. Ellos propusieron una concepción teomórfica del hombre, más bien que una concepción antropomórfica de Dios.
No solo se patentizó la semejanza entre Dios y los hombres en las pasiones de amor y de odio, sino también en la extensión de personalidad. A Dios se le podía hablar como a uno o como a muchos. «Debemos estar preparados, escribe Johnson, para admitir en cuanto a la Divinidad tal fluidez de referencia del Uno a los Muchos o de los Muchos al Uno, como hemos advertido ya en el caso del hombre»12. Así, el Espíritu de Dios que «se apoderó» de Sansón y «penetró» a Gedeón13 no era una fuerza impersonal, sino una extensión de la personalidad divina. En la visión del profeta Miqueas, el Espíritu «debe ser considerado como una individualización dentro del Espíritu o ruah corporativo de la extendida personalidad de Yahweh»14. La «Palabra» de Dios debe ser explicada de la misma manera. Ella sale de la boca de Dios y lleva a cabo lo que le agrada (Is 55, 11). Y del mismo modo el «Nombre» de Dios y el «Arca» de Dios son tratados como si ellos fuesen el mismo Dios15.
Johnson sostiene también que los hebreos creían que la personalidad podía ser «colectiva». Palabras que describían personas particulares eran usadas también para describir un grupo social. Por ejemplo: nephesh, que se traduce «vida» o «aliento» o «alma», hace referencia al principio vital en el individuo, sin el cual no puede vivir. Pero esta palabra se aplica del mismo modo a un grupo de personas, lo mismo que al individuo. Según esta cita de Nm: «El nephesh del pueblo estaba desalentado a causa del camino»16.
La palabra leb significa «corazón» y se usa también tanto en sentido individual como colectivo. El sentido individual es el más empleado, pero hay varios ejemplos en los que la palabra «corazón» describe la actitud o los sentimientos de un grupo de personas. «El corazón del pueblo desmayó, según Jos 7, 5, y llegó a ser como agua».
Algunas veces «Israel», nación, es considerada como una entidad única, singular; un modismo que de ninguna forma es exclusivo de la lengua hebrea17. La actitud frente a este modismo puede ser responsable del modo en que las leyes del Deuteronomio van oscilando de la segunda persona del singular a la segunda persona del plural18.
La misma idea de personalidad colectiva ve Johnson en la palabra ‘elohim (Dios), que es plural en la forma, pero singular por su significado en la mayor parte de los casos. La forma plural podría explicarse como una reliquia de politeísmo. Pero el hecho de que los judíos la conservaran también en la era monoteística probablemente indica algo fundamental en su concepción de Dios. Más todavía; hay varios pasajes en el Antiguo Testamento en los cuales Dios habla, refiriéndose a sí mismo, en plural. «Tal forma de hablar, escribe Johnson, pudo llegar a ser al fin una mera cuestión de lenguaje y perder entonces su fuerza original»19. Pero lo que Johnson quiere decir es que en los tiempos primitivos de la historia de Israel es posible que mantuviese su fuerza original.
La argumentación de Johnson tiene sus limitaciones. Habría que aplicarla a la mayor parte del pensamiento preexílico. Las perícopas que proporcionan la mayor parte de las pruebas probablemente hay que volver a buscarlas en una fecha anterior al destierro. Sus argumentos no nos dan información alguna sobre la actitud judía a propósito de la unidad de Dios en el tiempo del nacimiento de Jesús. Él ha mostrado que, por lo menos en tiempos primitivos, la concepción hebrea del Dios único era susceptible de una sutil modificación. Pero para descubrir si esta idea hebrea tuvo algún efecto directo en el pensamiento cristiano primitivo, sería necesario examinar la postura del judaísmo más tardío y del más temprano cristianismo, confrontándola con los pasajes cruciales del Antiguo Testamento.
Primero, sin embargo, vamos a examinar las opiniones de G. A. F. Knight, que en muchas cuestiones está de acuerdo con Johnson, pero aduce algunos argumentos que le son peculiares. Con un argumento que es llamativo, pero no muy convincente, defiende que el «principio activo Padre-Filiación» es parte de la esencia de Dios y debe permanecer siempre20. Dios intentó revelar esta relación (suya) dando a la nación de Israel el estatuto de filiación; e Israel fue llamado «Hijo de Dios». Esta revelación «fracasó por la propia voluntad pecadora y el espíritu rebelde de un pueblo obstinado»21. Hay una grieta en su argumento. Si el «principio Padre-Filiación» es parte de la esencia de Dios, solamente puede ser comprendida a través de la extensión de la personalidad divina. Y no hay pruebas de que Israel fuese considerado de este modo. Aunque Dios cotejara a su pueblo con profetas particulares y ángeles, la nación, como conjunto, no fue considerada como una extensión de la personalidad de Dios. La descripción de Israel como «Hijo de Dios» no nos descubre el «principio Padre-Filiación», sino solamente el «principio Padre» dentro de la Divinidad.
