La utopía del oprimido E-Book

Ramiro Ávila Santamaría

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Fachliteratur
• Serie: Inter Pares
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 698

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Las alternativas radican en el imaginario, no en la fantasía. Así lo demuestra Ramiro Ávila Santamaría, doctor en Sociología jurídica y docente universitario, quien ofrece la utopía como herramienta de transformación. A diferencia del deber ser, que sólo corre en un sentido de exigencia, la utopía es ambidiestra: surge del imaginario —la médula humana, de la cultura— para plantear nuevas posibilidades sociales y luego volver a nosotros para cuestionarnos. ¿Pueden la cosmovisión de los pueblos y las luchas sociales abrevar a la política, al derecho, al pensamiento crítico? El método utópico, como se demuestra en estas páginas, puede aplicarse para describir y explicar la realidad, los fenómenos sociales e incluso para analizar cualquier forma de representación. A través de él se hace posible cuestionar toda utopía —incluida la del capitalismo y sus ideas de progreso o desarrollo— para proponer alternativas posibles en las que todos los órdenes de la vida en sociedad sean incluidos. Este recorrido no inicia en la teoría aceptada, sino en el pensamiento kichwa, en la Sinfonía inconclusa de Schubert y con personajes como Don Quijote o Pedro Páramo, para abrir el análisis jurídico al arte y a conceptos críticos surgidos desde América Latina, con Bolívar Echeverría y Aníbal Quijano, entre otros. La creación de un nuevo paradigma de mundo demandará más creación y menos prescripción; más imaginación y menos límites inclusivos. Esto es lo que propone la utopía del oprimido.

Leseprobe

Akal / Inter Pares

Serie Ayer, hoy, mañana

Director: Marcos Roitman Rosenmann

Diseño interior y cubierta: RAG

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© Ramiro Ávila Santamaría, 2019

D. R. © 2019, Edicionesakal México, S. A. de C. V.

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ISBN: 978-607-8683-03-1

Ramiro Ávila Santamaría

La utopía del oprimido

Los derechos de 

la pachamama (naturaleza) 

y el sumak kawsay (buen vivir) 

en el pensamiento crítico, el derecho 

y la literatura

Las alternativas radican en el imaginario, no en la fantasía. Así lo demuestra Ramiro Ávila Santamaría, doctor en Sociología jurídica y docente universitario, quien ofrece la utopía como herramienta de transformación. A diferencia del deber ser, que sólo corre en un sentido de exigencia, la utopía es ambidiestra: surge del imaginario —la médula humana, de la cultura— para plantear nuevas posibilidades sociales, y volver a nosotros, para cuestionarnos. ¿Pueden la cosmovisión de los pueblos y las luchas sociales abrevar a la política, al derecho, al pensamiento crítico?

El método utópico, como se expone en estas páginas, puede aplicarse para describir y explicar la realidad, los fenómenos sociales incluso para analizar cualquier forma de representación. A través de él se hace posible cuestionar toda utopía —incluida la del capitalismo y sus ideas de progreso o desarrollo— para proponer alternativas posibles en las que todos los órdenes de la vida en sociedad sean incluidos.

Este recorrido no inicia en la teoría occidental, sino en el pensamiento kichwa, en la Sinfonía inconclusa de Schubert y con personajes como Don Quijote o Pedro Páramo, para abrir el análisis jurídico al arte y a conceptos críticos surgidos desde América Latina, con Bolívar Echeverría y Aníbal Quijano, entre otros. La creación de un nuevo paradigma de mundo demandará más creación y menos prescripción; más imaginación y menos límites a la inclusión. Esto es lo que propone la utopía del oprimido.

Ramiro Ávila Santamaría es doctor en Sociología jurídica por la Universidad del País Vasco (upv). Máster en Sociología jurídica por el Instituto Internacional de Sociología Jurídica de Oñati-upv, y en Derecho por la Universidad de Columbia en la Ciudad de Nueva York; es abogado y licenciado en Ciencias jurídicas por la Pontificia Universidad Católica del Ecuador (puce). En la actualidad se desempeña como docente de planta y director del Área de Derecho de la Universidad Andina Simón Bolívar-Sede Ecuador. Autor y editor, ha publicado, entre otros: El neoconstitucionalismo andino (Quito, 2016), La (in)justicia penal en la democracia constitucional de derechos (Quito, 2013), Neoconstitucionalismo transformador (Quito, 2011) y Derechos y garantías. Ensayos críticos (Quito, 2010).

Introducción

En un lugar de La Mancha, un hidalgo, en los ratos que estaba ocioso —que eran los más del año— se daba a leer libros de caballerías, se desvelaba por entender y desentrañar su sentido, al punto que el pobre hombre perdía el juicio. Se llenó de fantasía y “asentósele de tal modo en la imaginación que era verdad toda aquella máquina de aquellas soñadas invenciones que leía” (Cervantes 2016, 71). Rematado ya su juicio, se puso al servicio de la república, tomó y limpió sus armas, fue a ver su rocín y le puso nombre, buscó dama y escudero, se confirmó a sí mismo como Don Quijote, “pudiendo más su locura que otra razón alguna, no quiso aguardar más tiempo a poner en efecto su pensamiento, apretándole a ello la falta que él pensaba que hacía en el mundo su tardanza” (34) y, cuando se vio caballero, salió en busca de aventuras para ser el “desfacedor de agravios, enderezador de tuertos, el amparo de doncellas, el asombro de los gigantes y el vencedor de las batallas” (522).

Don Quijote, desde hace rato ya, ha sido una inspiración en muchos sentidos. En primer lugar, el personaje logra combinar la teoría con la acción, lo que Paulo Freire denominó praxis auténtica (2000, 43), porque evitaba el activismo sin teoría, que nos lleva a cualquier lado, y el verbalismo, que es la teoría sin acción que no lleva a lugar alguno. Don Quijote tiene que leer mucho y entender antes de armarse y salir a “desfacer tuertos”. En segundo lugar, Don Quijote adquiere la sensibilidad necesaria para poder apreciar el dolor y la injusticia, y sentir la urgencia del cambio. El mundo lo necesitaba, a pesar de que giraba sin su presencia. En tercer lugar, a pesar de todas las voces que clamaban su pasividad, desarrolla otra representación de la realidad. El cura y el barbero, que quemaron los libros pensando que al quitar la causa cesaría el efecto, admirados de su locura, le pidieron que “atienda vuestra merced a su salud por ahora, que me parece que debe estar demasiado cansado y malferido” (70). Por su parte, su sobrina le pregunta si “¿no será mejor estarse pacífico en su casa, y no irse por el mundo a buscar pan de trastrigo, sin considerar que muchos van por lana y vuelven trasquilados?”. Pero él replicaba “que la cosa de que más necesidad tenía el mundo era de caballeros andantes y de que en él se resucitase la caballería andantesca” (72). Es decir, va contracorriente y no se conforma con su circunstancia. En cuarto lugar, quien desafía a la realidad imperante es considerado como una persona loca, que ha perdido la razón y debe ser “curada”. Don Quijote desafía lo imperante y hace realidad su sueño de luchar por algo mejor. En quinto lugar, el Hidalgo de La Mancha camina, explora las formas de transformar; experimenta, muchas veces en vano (como en la escena de Andrés, que interviene para evitar los azotes y que soluciona teóricamente su problema, para luego en su ausencia agravar su dolor), y es un incansable “activista”. Don Quijote es, finalmente, el ser humano utópico por excelencia: por un lado, encarna una lucha individual por un sueño colectivo; por otro, con su sueño valora la realidad y la quiere transformar.

De todo esto se trata el presente libro.

Don Quijote representa a todos los pensadores críticos que están inconformes y buscan alternativas y a todas las personas y colectividades que experimentan formas de vida diferentes a la dominante. El sueño del Quijote es la utopía. Los libros de caballerías que lo inspiraron son las constituciones cargadas de derechos, las teorías que animan a transformar la realidad y a aventurarse al cambio. Las voces del barbero, el cura y la sobrina son los medios de comunicación, la propaganda, la ideología negativa que perenniza la inconformidad y la aceptación de sistemas excluyentes de organización social. La vida del Quijote es la lucha por un mundo mejor.

La premisa de la que parte la presente obra es que el reconocimiento constitucional en Bolivia y Ecuador de la pachamama y del sumak kawsay/sumak qamaña, si se lo toma en serio, implican la superación del sistema de organización social dominante, y la comprensión y desarrollo de estas instituciones constitucionales con base en la contribución de múltiples voces y disciplinas que se complementan con el derecho. Esta obra busca contribuir a dar contenido sustancial a esos enunciados constitucionales; a sistematizar los discursos que provienen de múltiples disciplinas que puedan y permitan entablar un diálogo intercultural entre las instituciones propias del mundo indígena y otros saberes emancipatorios y libertarios; a escuchar voces que provienen del mundo indígena, del pensamiento crítico, de la literatura y de las luchas de los movimientos sociales por un mundo mejor; demostrar que la pachamama y el sumak kawsay y sumak qamaña tienen elementos para construir la utopía andina, que propone una alternativa real, concreta, válida, compleja y posible a una realidad excluyente, inequitativa y violenta que se produce desde lo que llamaremos modernidad hegemónica.

En el primer capítulo se discuten tres grandes ejes conceptuales: la utopía, el constitucionalismo del oprimido y la literatura. La utopía tiene dos perspectivas; una teórica, que plantea la necesidad de entenderla como algo posible, concreto y real; y otra metodológica, que la propone como un método sociológico para aproximarse a la realidad. El constitucionalismo del oprimido, basado en la sociología de las ausencias y emergencias, rescata las voces y propuestas invisibilizadas por el derecho hegemónico. La literatura nos permite abrir la imaginación y al mismo tiempo interpretar de forma creativa las teorías, la ideología y la realidad.

El segundo capítulo describe el lugar en donde nos encontramos, el topos (τόπος), que se caracteriza desde la ya mencionada modernidad hegemónica: la racionalidad científica, la colonialidad y el capitalismo. Antes de 1989 había alternativas que eran consideradas, desde varias corrientes de opinión, en distintas partes del mundo, deseadas, viables y alcanzables, y tenían que ver con el socialismo y el comunismo. Con la caída del Muro de Berlín, el capitalismo funge como un orden natural e inevitable. Como se explicará, existen varias modernidades, y una es la que prevalece, se difunde y se multiplica a través de varios mecanismos. A ésta la llamaremos hegemónica, sin que esto signifique que Europa o el Norte sean monolíticos, que no existan en estos espacios modernidades subalternas y marginales, o incluso modernidades emancipadoras. Por otro lado, existen aspectos que caracterizan a la Modernidad y que pueden ser considerados como emancipatorios, tales como el fin de la autoridad eclesial y la desacralización del mundo; la libertad, la autonomía, la ciudadanía y la responsabilidad individual, así como la noción de “derechos”. La Modernidad que se critica es aquella que se basa en la explotación, en la producción del dolor de unos y la insensibilidad de otros, en la exclusión, el extractivismo, la violencia, destrucción y la muerte. No se tiene la intención de generalizar o restringir injustificadamente el término ni tampoco de estigmatizar a pueblos y personas que viven en el ámbito de influencia de la modernidad hegemónica.

En el tercer capítulo se profundiza sobre algunos elementos que constituyen la pachamama y el sumak kawsay/sumak qamaña que podrían dibujar una utopía andina y una alternativa a la modernidad hegemónica. En un inicio se intentó construir esta utopía desde el saber indígena. Este intento hubiese resultado harto restrictivo. La utopía, en tiempos de globalización, no se puede construir desde una localidad y desde un único saber. Además, se caería en algo que se critica: el sueño de un mundo mejor, más justo e inclusivo, no puede ni debe desperdiciar otros saberes ni experiencias. Por otro lado, la misma utopía andina reclama interculturalidad como premisa, y ésta es un diálogo de saberes y un constante aprender y rectificar. Por eso recurriremos a variadas fuentes tanto andinas como occidentales, y a distintas disciplinas, tales como la filosofía, el derecho, la sociología, la antropología, la física, la geografía, los estudios de la cultura, la pedagogía y la economía política. Cuando se ha encontrado una idea, una metáfora, una experiencia —sin importar su procedencia— con potencial emancipador o liberador, entonces ha sido recogida.

Un ejemplo vivo que abordaremos con frecuencia es el del Parque Nacional Yasuní, ubicado en Ecuador, y el de sus dueños ancestrales, la población indígena waorani. El Yasuní es un espacio en el que se reproducen los dos extremos analizados en los capítulos dos y tres. Por un lado, la modernidad hegemónica presenta sus peores caras en un lugar que ha sido colonizado apenas hace poco más de cincuenta años. En el Yasuní hay extractivismo intensivo, exterminio de poblaciones indígenas y se despliegan todos los dispositivos para convertirlo en un gran mercado donde todo se puede comprar y vender; pero también en el Yasuní existe el sumak kawsay y la pachamama en un estado que podríamos considerar prístino. De los indígenas, existen dos pueblos que resisten y huyen de la modernidad hegemónica y desafían toda forma de organización social, económica y política: los taromenani y los tagaeri, que son considerados como Población Indígena en Aislamiento (en adelante pia —según la terminología que ha adoptado la Comisión Interamericana de Derechos Humanos: cidh 2013). Los pia defienden con sus lanzas su territorio y su forma de vida. Esas personas nos demuestran que otro mundo es posible, que hay que luchar por respetarlo en su respectivo contexto; que tienen mucho que enseñar y aprender, que la utopía es real y posibilista, y que la tarea no es fácil.

Finalmente, en un último capítulo —circular, como el pensamiento andino indígena— se recapitulan con otras metáforas las ideas principales del libro.

El presente trabajo tiene una perspectiva teórica crítica. La “crítica”, como se entiende a lo largo del texto y se distingue de otras formas de hacer juicios de valor, tiene dos elementos: la perspectiva desde la que se mira la realidad, y el objetivo. Desde la primera, el compromiso intelectual se pone del lado de las personas, colectividades y de la naturaleza que se encuentran oprimidas, recoge sus voces y sus anhelos. Desde el objetivo, la crítica se dirige a transformar, emancipar y liberar a los sujetos de su situación de opresión.

El libro tiene fuentes y un enfoque interdisciplinario. Si bien se parte de un enunciado constitucional, no se comienza ni se termina con el derecho. La teoría tradicional y positivista del derecho —la dogmática jurídica— no tiene categorías adecuadas para abordar los temas de la pachamama y del sumak kawsay, por ello recurrimos a varias disciplinas: filosofía, economía política, sociología, estudios culturales latinoamericanos, antropología, crítica literaria, geografía, física, historia, pedagogía, derecho. Estas fuentes reflejan el ánimo de búsquedas, orientaciones, de pistas para descubrir nuevas posibilidades teóricas, romper esquemas y acercarnos más a una comprensión interdisciplinaria de la utopía andina.

La literatura tiene un lugar especial en este libro. Se recurre en particular a cuentos y novelas (y a otras expresiones artísticas como dibujos, pinturas, películas que se consideraron pertinentes) con múltiples usos. Primero, la literatura puede ayudar a hilvanar diferentes disciplinas, comunicarlas y a salir del campo estrictamente disciplinar (Bengoetxea 2014, 1119). Segundo, las narraciones literarias son tratadas como metáforas que ayudan a desentrañar y a comprender ciertos fenómenos de la realidad y de las teorías expuestas. Tercero, los textos literarios también son “testimonios”, que reflejan un contexto histórico y también una posición ideológica de las personas que escriben. Con la debida distancia respecto de una entrevista o una declaración, y que además se manifiestan como ficción, la literatura tiene un valor importante que se puede desentrañar en el análisis y con la ayuda de otras fuentes. Finalmente, la literatura nos permite explorar otras sensibilidades y abrir la imaginación. Algunas novelas posibilitan entender cómo pudieron ocurrir ciertos actos de conquista o el sentimiento de la explotación que muchas personas no hemos experimentado. Así, por ejemplo, William Ospina (2012) en su trilogía (El país de la canela, Ursúa y La serpiente sin ojos) cuenta con detalle la conquista española; Augusto Monterroso (1998) en un breve cuento —“Mr. Taylor”— no descuida un detalle para explicar la forma en que opera el capitalismo, y Vargas Llosa (2010) nos hace sentir la angustia y el dolor de los indígenas amazónicos cuando sufrieron la explotación del caucho. Los textos no son utilizados en el sentido original creado por sus autores; al fin, éstos no pueden predecir los efectos que su obra puede llegar a tener (Posner 2009, 312), y las piezas literarias tienen distinta relevancia y pueden cambiar en el tiempo debido a su interacción con las circunstancias históricas, la cultura o los lectores (Bengoetxea 2014, 1119). En este sentido, utilizo las obras literarias en función de mis necesidades interpretativas. Finalmente, la utopía requiere siempre tener una buena dosis de imaginación y creatividad. Considero que no hay mejor lugar para despertar ese ánimo creativo que el arte y la literatura. La literatura ha sido motivación para imaginar y fuente de inspiración, y no es, pues, un mero recurso retórico.

Este libro pretende ser un tributo para dos pia, los waorani tagaeri y taromenani, que han rechazado con su forma de vida y con conocimiento de causa la modernidad hegemónica y experimentan, con muchas presiones y dificultades, el huaponi, que en su idioma corresponde a la noción de sumak kawsay. Los tagaeri y taromenani viven y demuestran que la utopía andina existe y es posible.

La utopía andina tiene varios elementos y en este libro nos enfocamos sólo en dos. No se analizan todas las instituciones que constan en el constitucionalismo andino y que nos podrían ayudar a una mejor comprensión de la realidad y de las posibilidades utópicas. No se desarrollan, por ejemplo, la plurinacionalidad, la justicia indígena, la democracia comunitaria, el derecho colectivo al territorio y a la autodeterminación de las nacionalidades y pueblos (no de los Estados) o la interculturalidad. Todas estas instituciones podrían juntas dibujar una alternativa más completa y compleja al modelo jurídico, político, social y cultural de la modernidad hegemónica (que superaría al Estado nación, la justicia burocrática estatal, la democracia liberal, la soberanía estatal, la asimilación cultural). Por otro lado, la utopía andina no es proyecto único y propio de los Andes; el mundo contemporáneo se caracteriza por la diversidad. Cada tema tratado despliega un abanico de teorías, experiencias y propuestas que hicieron imposible la tarea de agotarlo. Para comprender el sumak kawsay, por ejemplo, se acude a ciertos pensadores indígenas kichwas de la serranía ecuatoriana y boliviana. Ecuador tiene dieciséis nacionalidades y apenas nos nutrimos de dos de ellas. Lo mismo sucedió cuando se buscaban en la literatura metáforas para interpretar la teoría y la realidad. En un inicio me ceñí a tradiciones orales andinas, pero luego la riqueza creativa y utópica de la literatura latinoamericana invitaba a abrir el campo restringido original; finalmente, cuando me di cuenta de que la utopía nunca puede ser un proyecto de un grupo de personas ubicado en un espacio determinado, el abrir las posibilidades a novelas, cuentos, canciones y hasta películas de cualquier parte del mundo se tornó en una necesidad. Entonces, en el presente texto desfilan autores japoneses, alemanes, norteamericanos, españoles, ingleses, guatemaltecos, argentinos, colombianos, peruanos, ecuatorianos y más, para demostrar que no se pueden desperdiciar saberes, que todo ejercicio creativo puede abrir la imaginación de la que se nutre la utopía, y que, al final, todo esfuerzo por pensar y luchar por un mundo mejor es patrimonio de todo ser vivo que habite en este planeta.

La propuesta de análisis —y ésta aparentemente sería una limitación— podría ser considerada dicotómica; que tiende a reducir la realidad a dos extremos opuestos e irreconciliables. En efecto, se presentan posturas opuestas: modernidad hegemónica / barroca; capitalismo / sumak kawsay; desarrollo extractivo / pachamama; el tiempo lineal / el tiempo espiral cíclico; lo racional / lo espiritual; la utopía occidental / la andina. Estoy consciente de que una de las características de la modernidad hegemónica es dividir y clasificar, y que de alguna manera repito este patrón de análisis que tanto se criticará en este libro. También reconozco que los discursos polarizados, del todo o nada, causan frustraciones cuando se intentan aplicar, y que se corre el riesgo de repetir discursos y prácticas excluyentes. Sin embargo, los que se exponen son modelos teóricos que ayudan a comprender y valorar la realidad; la cual, se sabe de sobra ya, no puede sujetarse a un modelo y aun éste no puede comprenderla toda. En la realidad nada es totalmente bueno o malo, blanco o negro, perfecto o defectuoso; los opuestos son parte constitutiva de una unidad. En los proyectos utópicos tampoco puede haber “paraíso” (utopía positiva) o “infierno” (utopía negativa). En cada experiencia vamos a encontrar la complejidad de la realidad y la naturaleza humana. Por otro lado, grandes teóricos que admiro también han usado aproximaciones dicotómicas; por ejemplo, Ferrajoli opone el derecho penal garantista al autoritario, y la democracia sustancial a la formal (2005, 91); Rawls opone una teoría de la justicia utilitaria a una igualitaria y libertaria (1999, 19); Tushnet opone la constitución “gruesa” (thick) a la “delgada” (thin) (1999, 9); Santos opone “epistemología de la ceguera” y “sociología de las ausencias” a la “epistemología de la visión” y “sociología de las emergencias” (2003, 278); Acosta opone la “economía del buen vivir” al “desarrollo capitalista extractivo” (2012, 176), y Bauman una “modernidad sólida” a una “líquida” (2015, 16). Por tanto, si bien los modelos plantean posturas opuestas, la experiencia ha demostrado que no existen modelos puros y que en la realidad se encuentran, con distintos matices e intensidades, elementos de los modelos presentados y que la oposición es aparente. Como afirma Fuentes cuando analiza Pedro Páramo, “estamos mejor preparados para entender que no existe la dualidad vida y muerte, o la opción vida o muerte, sino que la muerte es parte de la vida: todo es vida” (2011, 144). Los modelos teóricos nos ayudan a representar la realidad y brindan herramientas para comprenderla y transformarla. Además, los modelos presentados están en disputa, en permanente discusión y construcción, y en este libro encontramos una propuesta más que espera ser útil en la búsqueda de “otro mundo posible”.

Finalmente, una nota personal sobre la utopía y los motivos para explorar el tema. Yo era de esas personas que al comenzar la carrera de derecho pensaba que ley era sinónimo de justicia. Tiempo me tomó darme cuenta que el derecho ha dado forma a toda la institucionalidad que ha generado injusticia y dolor, y que toda violación a los derechos humanos tiene relación, por acción u omisión, con formas jurídicas dadas por políticos y juristas. La utopía, al mismo tiempo, siempre me ayudó a entender que existía otra forma de ejercer el derecho y que se podía estar del lado de los más débiles. Mientras escribía esta investigación, he tenido la suerte de intervenir en algunas luchas y disputas estrechamente relacionadas con lo propuesto en este libro. En el año 2014, miles de personas se movilizaron en Ecuador para recoger firmas y realizar una consulta popular para evitar la explotación de petróleo en el Parque Nacional Yasuní, lugar único en biodiversidad y espacio donde habitan los tagaeri y taromenani. Una clara manifestación de constitucionalismo popular. Participé tanto en la recolección de firmas como en la defensa jurídica de esa consulta y de los derechos políticos de las personas para pronunciarse en temas de relevancia nacional, a nivel nacional e internacional.[1] Por otro lado, en el 2014 tuvo lugar en Ecuador el Primer Tribunal Ético por los Derechos de la Naturaleza, que recibió denuncias sobre violaciones a los derechos de la naturaleza y ha sido un espacio para escuchar, analizar y proponer soluciones al modelo de desarrollo imperante. El Tribunal ha sesionado en Quito (enero 2014), Lima (diciembre 2014), París (diciembre 2015) y Bonn (diciembre 2017) dentro de las actividades de la sociedad civil en la cumbre sobre cambio climático. El Tribunal es ya una práctica global. En todas las sesiones he sido defensor de los derechos de la naturaleza; he presentado los casos, las pruebas y he alegado para que se declare la violación a los derechos de ésta.[2] Finalmente, y no menos importante, después de las masacres de 2003, 2006 y 2013 a los pueblos indígenas en aislamiento (pia) tagaeri y taromenani, un grupo de activistas presentaron un juicio ante el sistema interamericano de protección de derechos humanos por la violación sistemática y generalizada a sus derechos, agravada por la intensiva explotación de petróleo y madera. La audiencia de prueba en este caso, en la que pude intervenir como uno de sus abogados, tuvo lugar en octubre de 2015.[3] En todos estos casos, la utopía, la pachamama y el sumak kawsay han sido inspiradores y movilizadores.

¿Qué hubiese hecho Don Quijote en casos como éstos? Seguro, con sus ideas sobre la justicia, tomaría su adarga, se internaría en la selva o en el corazón de las instituciones burocráticas —molinos de viento— y se enfrentaría a esos gigantes que tanto daño producen: la modernidad hegemónica, las empresas transnacionales y el Estado.

Este libro no contiene sólo discusiones teóricas. Es convicción y también parte de una lucha y de una utopía: una locura quijotesca.

[1]YASunidos, “Cronología de hechos desde la cancelación de iniciativa Yasuní-itt”, 2014, en [http://sitio.yasunidos.org/es/yasunidos/crononologia-de-hechos.html] (consultado el 22 de marzo de 2016).

[2]Global Alliance for the Rights of Nature, “Tribunal Internacional por los Derechos de la Naturaleza”, en [http://therightsofnature.org/tribunal-internacional-derechos-de-la-naturaleza/] (consultado el 22 de marzo de 2016).

[3]Comisión Interamericana de Derechos Humanos (cidh), “Audiencia Pública del 156 Periodo de Sesiones de la cidh”, Caso 12.979, Pueblos indígenas en aislamiento voluntario Tagaeri y Taromenani. Ecuador (fondo),Washington D. C., cidh, 2015, en [https://www.youtube.com/watch?v=LEdxuoxc0Sg] (consultado el 22 de marzo de 2016).

A los pueblos indígenas waorani, tagaeri y taromenani, que resisten cotidianamente y viven su utopía andina.

Capítulo I

La utopía, el constitucionalismo y la literatura 

El tiempo de las utopías no ha pasado, sino que está más vivo que nunca.

Roig 1987, 58.

No queda otra salida que la utopía.

Santos 2003, 375.

Querer que las cosas vayan mejor es algo que no cesa.

Del deseo no se libera uno nunca, o sólo engañosamente.

Bloch 2004, 107.

Utopía es el lugar que no es. Pero también es el tiempo que sí puede ser.

Fuentes 2011, 93.

Sin utopía la vida sería un ensayo para la muerte.

Campus de la upv en Donostia, 2016.

Comenzaremos por explicar las categorías conceptuales y metodológicas para comprender y hacer viable la crítica y la transformación. En lo teórico, expondremos la complejidad de la categoría “utopía”; en lo metodológico, veremos el modo en que ésta se emplea como un método de investigación sociojurídica. Por otro lado, lo utópico se complementa con teorías sociales comprometidas y, desde el derecho, con el constitucionalismo del oprimido. Con estas aproximaciones teóricas se clarifica que las utopías que nos interesan son las reales, concretas, colectivas, populares, transformadoras, y no cualquier proyecto utópico. Finalmente, revisaremos algunas discusiones alrededor de la literatura, la imaginación y lo real. La literatura, como hemos dicho, ocupa un lugar privilegiado en este libro. Su uso, su significación, su relación con la utopía merece una explicación, con la cual se concluye este capítulo.

La utopía

La utopía es el típico concepto polisémico y su uso no siempre refleja el propósito que se persigue. Tiene varios sentidos y orientaciones, por eso conviene desentrañar todas sus posibilidades. Se comienza por ubicar las funciones que cumple, y se distingue con claridad de la ideología; se exploran las distintas tipologías y se destacan los elementos para una definición. El abordamiento utópico de un fenómeno, sea éste teórico, empírico o literario, contribuye a su comprensión, valoración, y ofrece pistas para su transformación. El método utópico se utiliza en este texto tanto para el análisis de la modernidad hegemónica (capítulo II), del constitucionalismo andino (capítulo III), e incluso de los textos literarios. De ahí la importancia de desarrollar teóricamente las posibilidades de la utopía como categoría de análisis.

Las funciones

El pensamiento utópico anticipa siempre muchas de las soluciones políticas futuras y sus dilemas.

Santos 2003, 54.

Ideología y utopía han sido considerados tradicionalmente como dos conceptos opuestos y excluyentes. Se ha dicho que la ideología se dirige al pasado para sustentar por qué no hay que cambiar la realidad; la utopía, en cambio, se dirige al futuro, y tiene estrecha relación con el cambio y la transformación. La ideología tiene que ver con grupos dominantes; la utopía con grupos en vías de ascenso. Cuando un proyecto utópico se torna en un mero justificativo para el ejercicio de poder, éste se convierte en ideología. La utopía trasciende situaciones y la ideología mantiene el statu quo (Ricoeur 2008, 292). Sin embargo, ambas categorías se relacionan con la realidad, pero de forma diferenciada. Las líneas que dividen realidad e ideología, realidad y utopía, y utopía de ideología, pueden ser delgadas y a veces difíciles de distinguir, por ello conviene aclarar conceptos. Según Paul Ricoeur, la ideología y la utopía tienen múltiples contenidos y es imposible unificarlos. ¿Qué se entiende y cuáles son las formas ideales de familia, bienes, propiedad, organización política, religión, justicia? No existe un marco conceptual único. Ante esta dificultad, lo que conviene es aclarar los conceptos a partir de la determinación de sus funciones y sus tipos (Ricoeur 2008, 58). La ideología y la utopía tienen tres funciones: una negativa, otra política y una constitutiva. La utopía tiene una función propia adicional, que es transformadora. Para clarificar estas funciones recurrimos a una de las novelas de Haruki Murakami, El fin del mundo y un despiadado país de las maravillas.

Hay dos realidades. Un mundo visible, que es el que vivimos todos sin tener conciencia de lo que oculta y de lo que nos permite vivir. Digamos que hay habitantes, ciudades con calles y casas, oficinas, servicios públicos y todo lo que se necesita para la reproducción de la vida (comida y camas). La gente vive con sus pequeñas angustias y pasa la vida. Pocos tienen conciencia de que atrás de la rutinaria vida hay seres que se disputan el poder. En la novela están agrupados entre los que pertenecen al sistema, que son agentes gubernamentales, y los semióticos, que es un grupo organizado y está al margen de la ley. Éstos pelean violentamente por tener información, a la que no accede la gente común, y de la que depende la existencia del mundo humano. También existen seres que viven debajo de la tierra, los tinieblos, que gustan de comer carne podrida, incluso de seres humanos. Podrían ser muy peligrosos para la humanidad, pero están controlados, al igual que los seres humanos.

El anciano científico (los personajes no tienen nombres), que trabajaba para el sistema y que se ha dedicado a ser un libre investigador, trabaja sobre la memoria y los recuerdos que se concentran en los huesos del cráneo. Si llegase a conocer los recuerdos y la memoria, podría tener las claves para la sobrevivencia del mundo humano. Encripto la información conseguida y la ha depositado en el cerebro de algunas personas, que han muerto misteriosamente salvo una, el narrador, que es el protagonista de la novela. El anciano le ha dicho al narrador que tiene pocas horas de vida y que, terminadas, tendrá lugar el Fin del mundo.

El Fin del mundo es el lugar que el narrador siempre soñó, un sitio perfecto, aislado, rodeado por murallas infranqueables, en donde todos los habitantes tienen paz y se conforman con lo que hacen.

Aquí nadie hiere a los demás, nadie lucha. La vida es sencilla pero satisfactoria, y hay igualdad entre los seres humanos. Nadie habla mal del prójimo, nadie pretende arrebatar nada a nadie. Se trabaja por el placer de trabajar, es un trabajo puro: nadie se ve obligado a trabajar, nadie trabaja a desgana. Nadie envidia a nadie. Nadie se queja, nadie sufre. No existe el dinero, la fortuna ni la jerarquía. No hay pleitos ni hospitales. No existe la vejez ni el temor a la muerte (Murakami 2009, 400).

Para entrar en este lugar hay que desprenderse de la sombra. Las sombras llegan a tener vida propia, que día tras día se hace miserable hasta que, cuando llega el invierno, se acaba. En ese momento, quien ha perdido su sombra se convierte en un verdadero poblador del Fin del mundo. Hasta que eso suceda, al narrador se le ha encomendado leer sueños, que están atrapados en los cráneos, todos ellos guardados en una biblioteca. Para ello le han intervenido los ojos y éstos no pueden soportar la luz del sol. Poco a poco aprende a leer los sueños, pero no los puede entender. Los capta, mas no los traduce; los siente, pero no los trasciende. Nadie sabe para qué los lee, pero le hacen sentir que es una misión importante, que la cumple con la ayuda incondicional de una bibliotecaria, cuya función específica es atender al lector de sueños y terminará cuando éste pierda la capacidad de leerlos. Esto sucederá cuando el narrador no pueda recordar y la sombra muera. Sin recuerdos no se pueden leer los sueños.

En la medida en que la sombra pierde progresivamente la vida, el narrador se adapta al Fin del mundo. La sombra tiene la consciencia de que el Fin del mundo no es perfecto, y que por eso debe tener una salida. Para la sombra es una cuestión de vida o muerte: si se queda en la ciudad, muere; si sale, vive. Lo ideal para la sombra es escapar con el cuerpo. Para ello, primero el narrador explora la ciudad con el objetivo de dibujar un mapa y buscar una salida. El lugar es misterioso y existen partes a las que nadie accede. Luego, planean el día y las circunstancias del escape. La única vía de salida, según la sombra, es zambullirse en la laguna, que los llevará al otro lado de las murallas. Después de muchas dificultades, y cuando la sombra comienza a desfallecer, llegan a la laguna. La sombra no tiene alternativas. El narrador, en cambio, tiene un dilema: vivir en paz sin memoria o luchar toda su vida con recuerdos. La sombra huye. El narrador decide quedarse e intentar vivir con recuerdos.

Negativa

El Fin del mundo es un lugar de “paz y armonía”. Se dice, además, que es un lugar perfecto y completo. Este discurso oculta el sacrificio y el dolor de la sombra y de las bestias que tienen en sus huesos el recuerdo. En este sentido, para las sombras y las bestias el mundo no es pacífico ni armónico. El discurso distorsiona y oculta la realidad de estos seres, y esto es la ideología en su función negativa.

La primera función de la ideología es producir una imagen invertida y deformar la realidad (Ricoeur 2008, 48). El ejemplo clásico de Marx es la religión. En el cristianismo los seres humanos (sujetos) proyectan en lo divino sus atributos (predicado); la ideología hace pensar que Dios (sujeto) creó al ser humano (predicado) e invierte la realidad. La ideología es lo contrario a la realidad en el joven Marx, y, posteriormente, será lo contrario a la ciencia. A este fenómeno, Marx lo denominó alienación, que es “la inversión de los diferentes modos de objetivación” (2008, 91). La labor de la teoría crítica, uno de cuyos objetos es el estudio de la ideología según el marxismo, es desalienar, invertir al predicado y poner las cosas en orden.

La función deformadora es una parte de la imaginación social y ésta es explotada por la propaganda comercial y política. Creemos que consumir un producto nos da felicidad, que tener alarmas y policías nos da seguridad, que encarcelar a una persona previene delitos, que controlar la sexualidad de nuestras hijas las protege de la violación, que viajar a lugares turísticos es descansar, que usar maquillaje o hacernos la cirugía nos hace personas bellas, que una persona que roba un banco es ladrón, y no quien desde el banco especula y provoca daños sociales incuantificables (Žižek 2014, 34).

Esta función ideológica, que predomina en el pensamiento marxista y que ha sido profunda y largamente desarrollada por Žižek, no sólo distorsiona parte de la realidad, sino que también invisibiliza otra parte de la misma. Por ejemplo, la Coca-Cola Zero afirma que tiene “cero calorías”, pero calla los perjuicios de los edulcorantes artificiales (2014, 25; Giraldo 2014, 31).

En cuanto a la utopía, en el Fin del mundo el narrador huye de Tokio, no puede enfrentarse a una realidad que no controla ni entiende, a una ciudad en la que la vida se conforma y consume. Cuando decide buscar otro lugar, que además es invención de un científico, el narrador cumple con la función negativa de la utopía. Por otro lado, si el narrador hubiese aceptado vivir sin sombra ni recuerdos en el Fin del mundo, también habría estado huyendo de su conciencia y de sus posibilidades. La función negativa es huir de la realidad, evadirse, quedarse en la mera fantasía. Dicha función tiene que ver con el “ningún lugar” de Thomas More, y con un tiempo meramente futuro, inexistente (Ricoeur 2008, 58). El sueño de la utopía es irrealizable, y por tanto, imposible.

Política

En el mundo subterráneo del Fin del mundo y un despiadado país de las maravillas hay una disputa política. Están quienes tienen información, la ocultan y lucran con la forma de vida que acaece en la superficie, los “sistémicos”. El objetivo de éstos es no sólo ocultar información, sino también eliminar los recuerdos. Sin información ni memoria —pero con propaganda—, los sistémicos logran legitimar su poder sobre los millones de personas que habitan en la superficie. Ésta es la función política de la ideología. En cambio, los “semióticos” luchan por tener la información que ocultan los sistémicos y recuperar la memoria de la gente. Si lo logran y la hacen pública, el poder de los “sistémicos” se deslegitimaría y se caería; las personas de la superficie recuperarían otros proyectos de vida propios. Esta función política de la utopía trastocaría el poder actual.

La ideología y la utopía tienen relación directa con el poder. La ideología legitima el poder y la utopía lo subvierte (Ricoeur 2008, 59). El sistema político requiere de ideología y también de dispositivos de poder. No podría existir un gobierno, de izquierda o derecha, conservador o comunista, capitalista o socialista, que pueda gobernar sin ideología. En este sentido, la ideología no necesariamente es negativa ni tampoco destructora, simplemente es necesaria. La ideología permite legitimar y gobernar, “hacer posible una entidad política autónoma al suministrar los necesarios conceptos de autoridad que le dan significación” (Ricoeur 2008, 55). Ningún ejercicio de poder político, ni el más brutal, puede gobernar sólo mediante la fuerza. La autoridad requiere ideología para legitimarse.

Uno de los discursos de la Modernidad a los que más se recurre actualmente para legitimar el ejercicio del poder es el de los derechos humanos. Éste puede ser un instrumento ideológico para justificar guerras, control social y exclusión. Foucault, por ejemplo, logra demostrar que el cambio de los juicios secretos y penas públicas crueles a juicios públicos y penas igualmente crueles —pero detrás de cuatro paredes— no fueron una forma de humanizar las penas, como se desprende de libros como los de Beccaria, sino un cambio de técnica de poder para lograr el mismo control social (1975, 93). Otro ejemplo: Las guerras por el control de recursos naturales que en los últimos años ha llevado a cabo Estados Unidos se pueden “tolerar” y ocultar bajo el discurso de llevar democracia, libertades y derechos humanos a los países invadidos (Chomsky 1993, 119). Echeverría menciona que la utopía neoliberal hace parecer que la humanidad camina hacia un mundo mejor, y hace creer que la injusticia es su enemiga, cuando cada vez el desastre planetario es peor y la injusticia es la mejor aliada del sistema (2010, 98).

Por su parte, la utopía es una alternativa al poder hegemónico. Los derechos humanos, por ejemplo, como detallaremos más adelante, pueden también ser parte de un discurso utópico que emancipa, y pueden empoderar a la gente. Las víctimas de la guerra, de las violaciones a los derechos humanos, pueden a través de los derechos limitar el poder y hasta desplazarlo. Así como hay técnicas políticas y culturales encaminadas al control y a hacer dóciles a las personas, desde lo utópico, de forma estratégica, las mismas técnicas pueden expandir potencialidades individuales y colectivas, y crear cuerpos rebeldes y libres.

Constitutiva

El narrador, cuando llega al Fin del mundo, se identifica con su forma de vida tranquila y sin el estrés que vivía en Tokio. Le gusta el trabajo en la biblioteca y acepta, en un inicio, el orden establecido. Lo mismo le ocurre a los habitantes de la superficie que aceptan vivir en una organización social sin cuestionarse ni pretender cambiarla. El hecho de identificarse con una organización social y aceptar la autoridad del lugar tiene relación con la función constitutiva de la ideología. La sombra, en cambio, se identifica con el cambio porque además es cuestión de supervivencia. Si acepta las condiciones del Fin del mundo, que es estar en la puerta de entrada, moriría poco a poco sin esperanza alguna. La transformación de su realidad es parte de su existencia. Ésa es la función constitutiva de la utopía. Para los “semióticos”, que buscan la información y el cambio, la utopía también es parte constitutiva de su existencia.

Dicha función es positiva. Desde ella, lo utópico no se contrapone necesariamente con lo ideológico porque los dos tienen en común lo simbólico, operan en la realidad y son parte de un proceso histórico (Cerutti 1996, 98). La ideología tiene una función constitutiva en la existencia y en la organización social. “La ideología trata de asegurar la integración entre pretensión a la legitimidad y creencia, pero lo hace justificando el sistema de autoridad existente tal como es” (Ricoeur 2008, 56). En todo espacio social tenemos ideología, la cual permite que algunas personas sean autoridades y otras les rindan admiración, respeto y obediencia. Pensemos, por ejemplo, en la familia. El padre o la madre, al establecer en la familia reglas claras y justas, puede generar seguridad emocional en los hijos. Puede suceder que los adultos sean adúlteros, miren pornografía, cometan delitos para conseguir el sustento para la casa, pero la ideología permite la integración entre la legitimidad de los padres y la creencia de los hijos en esa autoridad intachable. Lo mismo puede suceder en la relación entre patrón y empleado, marido y mujer, profesor y estudiantes, presidente y ciudadanos.

La función utópica constitutiva es un importante motor en la vida cotidiana. Todas las personas tienen sueños y aspiran a realizarlos. El fenómeno de la migración, la gran mayoría de las veces forzada, no se puede explicar si no es por la búsqueda de circunstancias de vida mejores a las que se viven. Ernst Bloch comienza su monumental tratado sobre El principio esperanza (2004) con una demostración acerca de la importancia de los sueños en todas las etapas de la vida. El niño sueña con tener dulces, ser campeón en un equipo de deportes, ir de vacaciones, ser abrazado. El adolescente sueña con ser reconocido y tener experiencias afectivas satisfactorias. Una pareja sueña con tener hijos y un hogar. Una persona madura sueña con dejar un legado a sus hijos. Una persona anciana sueña con morir en paz y no tener una enfermedad que provoque sufrimientos. Todos soñamos, y esto es parte constitutiva de la vida. “No hay hombre que viva sin soñar despierto; de lo que se trata es de conocer cada vez más esos sueños” (Bloch 2004, 26). Estos sueños son utopías personales. Algunas se realizan y tienen sentido social, otras no. La utopía, el lugar distinto al que vivimos, el sueño, nos puede permitir una mirada externa a nuestra realidad, que se hace extraña. Entonces, “el campo de lo posible queda abierto más allá de lo actual; es pues un campo de otras maneras de vivir” (Ricoeur 2008, 58), nos ayuda a repensar nuestra vida social. Somos individual y colectivamente lo que aspiramos ser.

La contrapartida de la utopía es la ideología. Siempre que hay utopía, existe ideología. “No hay integración social sin subversión social” (Ricoeur 2008, 58). La función constitutiva o integradora de la ideología y de la utopía generan identidad. La identidad de una persona, de un pueblo, de una nación, de un Estado, se constituye con base en la ideología y la utopía. No es posible un individuo ni una colectividad, según Ricoeur, sin identidad y, en consecuencia, sin ideología ni utopía (2008, 278).

Transformadora

En la novela de Murakami, no le queda más remedio a la sombra que huir, porque en ese mundo no hay lugar para las sombras. Pero el mundo ideal de la sombra no puede realizarse sin el cuerpo de la persona. El narrador parece que se ha conformado, pero la sombra tiene que generar un discurso para intentar convencerle de que allí no está la perfección ni la ciudad ideal. La sombra necesita optar por la función transformadora de la utopía y requiere la utopía como un método de aproximación a su circunstancia. La sombra, desde la necesidad de supervivencia (la cual le permite ver más allá de la aparente paz), sostiene que la descripción “perfecta” del Fin del mundo pasa por alto varias cuestiones, y desenmascara así la función negativa de la ideología. El principal problema es que la ciudad es antinatural y errónea, y por ello es completa. La perfección de la ciudad se basa en la pérdida de la identidad y del corazón. La primera se pierde con la arrancada de la sombra, y el segundo se vacía día a día. La demostración de que el corazón desaparece es que no existen los opuestos a falta de luchas, odio y deseos: alegría, paz de espíritu y amor. La alegría nace de la tristeza, la paz del conflicto, el amor del desengaño. La noche necesita del día para saber qué es la oscuridad. Esto es lo natural y no existe en el Fin del mundo. “Y un ser humano sin corazón no es más que un fantasma andante” (401). Este corazón que, según el Principito, es lo único que permite ver lo esencial (Saint-Exupéry 1994, 96), es la base de lo que llamaremos senti-pensar, que no es otra cosa que “reencausar el camino desde la fuerza del corazón, y para ello, hay que tener siempre encendido fuego en el corazón, que no debemos dejar que nunca este fuego se apague” (Guerrero 2010, 19). De ahí la importancia del recuerdo y del corazón, de los que la sombra tanto llama la atención.

¿Cómo entender la separación entre la sombra y la persona? El mundo occidental se basa en la división y en la separación, como enfatizaremos más adelante. La ruptura de la sombra con el cuerpo, en este sentido, es harto simbólica. En primer lugar, es destructiva. Sin embargo, es útil para mantener el sistema. Por un lado, con la división se consiguen personas mansas y adaptables; además, al quitar los recuerdos se consigue una aparente paz basada en la conformidad. En algún momento, el narrador se interroga: “¿Valdrá la pena volver a aquel mundo? ¿Valdrá la pena volver a ser yo mismo?” (Murakami 2009, 400). Dos preguntas profundas que tienen que ver con el sentido de la existencia y con la identidad. Quedarse es el triunfo de la ideología que mantiene el sistema. Luchar, la opción de la sombra, es la vitalidad que ofrece la utopía.

El otro problema, que tiene una carga ética particular y que sólo quien está en posición de vulnerabilidad, como la sombra, tiene la capacidad de pronunciar es: el precio de la perfección implica cargarse al más débil. La ciudad puede lograr la paz gracias a la muerte de las sombras, de las bestias, que son los seres que terminan por absorber los corazones de los humanos, se les deja morir, se les destroza y se les quema; pero como en sus huesos guardan los sueños de los humanos, hay que sacar incluso hasta el último resquicio de la memoria y el corazón. “La ciudad va girando eternamente alrededor del círculo de perfección. Se obliga a los seres imperfectos a cargar con la parte imperfecta, se vive sorbiendo sólo la parte decantada del líquido” (403). Luego la sombra hace tres preguntas fundamentales para aceptar un modelo de sociedad y que son propias de la crítica utópica: ¿es correcto oprimir a los más débiles y ocultar la muerte de unos para que otros vivan en armonía? ¿Deben ser así las cosas? En este punto, la función transformadora de la utopía cobra una importancia particular. La sombra pinta peor la realidad que la ideología hace aparecer como lugar perfecto: descubre un mundo de amenazas y miedo. Si la sombra vive y el narrador se queda en la ciudad, será expulsado al bosque, donde viven angustiadas las personas que tienen corazón, pero no sombra, y vagan perdidas en sus pensamientos. Finalmente, hay una evidencia empírica: los pájaros, que son los únicos que pueden pasar la muralla. Si los pájaros salen de la ciudad, quiere decir que no es perfecta, que no merece quedarse para siempre; si no, ¿por qué salen? Definitivamente hay otros mundos que pueden ser mejores.

Al final de este diálogo, el narrador da la razón a la sombra y sentencia: “Éste no es el lugar donde debo estar” (403). En este punto la utopía otorga una identidad de inconformidad (función constitutiva) y de lucha (función transformadora). El corazón es vital para la existencia; con él se siente, se cree, se defrauda y se alegra; se recuerda, se emociona. El narrador sólo puede leer los sueños con el corazón. En algún momento, cuando no puedo hacerlo, se le dice: “creo que deberías abrir más el corazón… Abre más el corazón. No eres ningún prisionero. Eres un pájaro que surca el cielo en busca de sueños” (210).

La función transformadora tiene tres elementos, que son parte del método utópico: criticar, anticipar y/o liberar (diagnóstico, alternativas y transformación). La utopía niega el statu quo, imagina una nueva situación, una nueva sociedad, otro mundo posible (Levitas 2013, 125; Bohórquez 1996, 90). La función crítica valora la realidad y desenmascara la ideología en su función negativa (Roig 1987, 21). Lo crítico atraviesa todo el universo discursivo, toda la dimensión metodológica y todo el proceso histórico (Roig 1987, 37). Es la fuerza que mueve y da forma a la historia (Levitas 2013, 109). Sin esta función, la realidad no podría superarse (Arpini 2009, 37). La función transformadora aspira al cambio, a la liberación, a alterar la realidad (Roig 1987, 57). Es considerada la función más importante para algunos pensadores (Agostini 1996, 39).

Utopía e ideología, en suma, están interrelacionadas y ambas tienen dimensiones positivas y negativas. La ideología es una cara de la moneda y la utopía la otra. La ideología busca hacer imposible la aspiración a un cambio utópico; la utopía, llevada al extremo (como la búsqueda de la perfección) puede terminar en totalitarismos. La ideología conserva, la utopía transforma lo dado (Levitas 2013, 17). La imaginación utópica al corregir la ceguera de concebir y aceptar un lugar de dolor, marginación y muerte, puede ser la cura de la patología de la ideología. Por su parte, la ideología impide la desviación al “ningún lugar” de ciertas utopías y le impone el aquí y el ahora (Ricoeur 2008, 59).

Tipologías

En una mañana de lluvia, Bastián, un niño de diez años huérfano de madre, huía de unos niños que lo acosaban. Entró a una librería, y cuando el encargado fue a contestar el teléfono, un volumen atrajo irresistiblemente su atención: La historia interminable. Lo tomó prestado y salió. Llegó a la escuela; pero en lugar de ir a clases, entró en un desván y comenzó a leer el libro.

El planeta Fantasía está en peligro: la “nada” invade. La nada no se puede describir. Traga y desaparece todo. Uno se queda como ciego cuando mira el lugar invadido por la nada. Cada vez falta algo más y se extiende sin remedio. La nada “avanzaba lenta pero inconteniblemente” (Ende 1992, 56). Los seres fantásticos que la habitan han enviado a sus mensajeros, que se dirigen a la Torre de Marfil, el corazón de Fantasía, donde habita la Emperatriz Infantil. Le van a pedir ayuda. La emperatriz está muy enferma y ésa es posiblemente la causa de tanta desgracia. Ella no gobernaba, nunca había utilizado la fuerza ni hecho uso de su poder, no mandaba nada ni daba órdenes a nadie, nunca atacaba ni tenía que defenderse de nadie, porque a nadie se le hubiera ocurrido levantarse contra ella ni hacerle daño. Para ella, todos eran iguales, incluso el mal y el bien, la belleza y fealdad, la necedad y la sabiduría eran iguales.

En la plaza de la Torre hay una gran asamblea. Hay que encontrar a una persona para que lleve el Áuryn, el Signo, que da poderes secretos al portador. El héroe capaz de realizar la Gran Búsqueda es Atreyu, que vivía en el Mar de Hierba. Tenía 10 años. La misión era encontrar el remedio para la Emperatriz Infantil y salvar a Fantasía de la nada. ¿Por dónde empezar? No sabía. “Por todas partes y por ninguna” (45). Montó su caballo y atravesó bosques, valles, mares, islas. Cuando se sintió perdido, apareció una tortuga, Morla, que le dijo la solución, pero no cómo llegar a ella: la Emperatriz “necesita un nombre nuevo” (62). Llegó al oráculo del sur y le dijo que “sólo una criatura humana del mundo situado más allá de las fronteras de Fantasía podría dar un nuevo nombre a la Emperatriz Infantil” (113). Buscó las fronteras, pero nunca las encontró. En una isla, sintiéndose solo y abandonado, se encontró con el enviado de la nada, Gmork, quien le explicó el poder de la imaginación y la relación con las mentiras. “Los hombres viven de ideas. Y éstas se pueden dirigir. Ese poder es el único que cuenta. Hacen que los hombres compren lo que no necesitan, odien lo que no conocen, crean lo que los hace sumisos o duden de lo que podría salvarlos” (149). El dragón Fújur lo rescató. En Fantasía el centro “puede estar en todas partes” (157). Atreyu llegó al centro de Fantasía cansado y frustrado por no haber cumplido la misión. La Emperatriz dijo que hizo exactamente lo que debía y que había traído al humano, pero que no se permitía aparecer, que era Bastián. Sólo Bastián podía intervenir y dar el nombre a la Emperatriz. “Hija de la Luna. Voy” gritó Bastián. Le puso nombre a la emperatriz y Fantasía se salvó.

La Hija de la Luna dio la bienvenida a Bastián. Éste tenía la misión de desear y todos sus deseos se harían realidad. Cuantos más, mejor. “Se veía una infinidad de posibilidades” (194). Deseó selvas, desiertos, animales multicolores, templos con mil puertas, ciudades de plata. Los caminos sólo se pueden encontrar con los deseos. Lo más difícil es hacer la “verdadera voluntad”. En ese camino, que “exige la mayor autenticidad y atención, en ningún otro es más fácil perderse para siempre” (227). Bastián se perdió. No se dio cuenta de que el “el Signo te da un gran poder y cumple todos tus deseos, pero al mismo tiempo te quita algo: el recuerdo de tu mundo. Te da el camino pero, al mismo tiempo, te quita la meta” (275). Bastián se sentía salvador, tenía ambición y ya no quería regresar a su mundo de origen. En el mundo era un niño gordo y tímido; en Fantasía era guapo y admirado. Su popularidad era innegable y de todos lados venían a conocer y a acompañar al salvador. Bastián quiso ser emperador de Fantasía, hizo guerras, tenía cólera y perdía los recuerdos. En suma, dejó de cumplir su “verdadera voluntad”. Caminó errante y poco a poco todos sus seguidores, por el cansancio, no pudieron continuar. Se quedó solo. Un mono, que controlaba la puerta de la Ciudad de los Antiguos Emperadores, le dijo que “sólo puedes desear cosas mientras te acuerdes de tu mundo. Los que están aquí han agotado todos sus recuerdos. Quienes no tienen ya pasado tampoco tienen porvenir. Para ellos no puede cambiar nada” (358). Bastián siguió, con pocos recuerdos, su camino. Cuando olvidó a sus padres y su nombre, pensó que estaba todo perdido. Apareció Atreyu y le prestó sus recuerdos. Enseguida encontró la puerta que le permitiría a Bastián entrar al mundo de los humanos. Quiso atravesarla y poco a poco el héroe se fue convirtiendo en un niño pequeño y gordo. Había nacido de nuevo. Tenía la alegría de ser él mismo. Bastián cayó al vacío y se encontró en el desván del colegio donde leía el libro.

Las utopías, al igual que La historia interminable de Michael Ende, tratan sobre múltiples temas, muy divergentes y desde contradictorias perspectivas. La clasificación de los distintos tipos de utopía, con la ayuda de esta novela, nos permite clarificar y distinguir las distintas manifestaciones utópicas.

Abstractas y reales

La novela de Ende podría ser considerada la típica utopía abstracta. Todo es imaginación, creatividad y es lejano al mundo concreto. Los personajes y los lugares, coloridos y multiformes, no corresponden al mundo humano: la emperatriz es una niña, hay un ser gigante de piedra que come rocas, el centro está en todas partes y es la Torre de Marfil. Sin embargo, al mismo tiempo, en la novela encontramos utopías concretas cuando se dibuja a un niño que sufre su circunstancia, como cualquier otro: huérfano, acosado, abandonado emocionalmente por su padre, estudiante en una escuela maltratante, y a través de la imaginación busca una mejor vida. El niño vive una realidad y lucha por el cambio (la seguridad y la relación con su padre) y, al mismo tiempo, imagina e interactúa en un mundo de fantasía (la enfermedad de la emperatriz y la nada). Desde la metáfora, por otro lado, la fantasía es parte del mundo real. La novela sostiene que un mundo sin imaginación es un lugar que terminaría aniquilado. La imaginación nutre el sueño, la utopía, la lucha por algo mejor o diferente. Sin la fantasía, la nada.

La primera manifestación utópica, en la Modernidad, apareció en la literatura. Utopía de Thomas More y La Ciudad del Sol de Tommasso Campanella son obras paradigmáticas que tratan sobre las utopías abstractas, aunque se afirma que More y Campanella tuvieron conocimiento de las cartas de viajeros y relatos indigenistas, como los de Américo Vespucio y Garcilaso de la Vega: un lugar lejano, una sociedad inexistente, una organización social diferente, un sueño imposible (Montiel 2009, 241; Fuentes 2011, 19). La acepción más común de utopía, que recoge la Real Academia de la Lengua (rae), tiene relación con esta concepción: “plan, proyecto, doctrina o sistema optimista que aparece como irrealizable en el momento de su formulación”.[1] En el sentido común de la gente, se apela a la utopía cuando se trata de un sueño imposible. Las utopías abstractas (wishful thinking) son meramente desiderativas o fantasías (Cooper 2014, 3). Aunque podrían tener ciertos elementos de la realidad, su principal función es la evasión. En la segunda parte de la novela de Ende, el personaje Bastián precisamente se evade de su realidad, pierde el recuerdo y deja de tener una misión en su vida.

La utopía real consiste en realizar un ejercicio de imaginación a partir de experiencias existentes. Si bien existen formas de vida y una organización social hegemónica (individualismo propietario, capitalismo y Estado nación), no se puede desconocer que existen alternativas locales que hacen posible una vida digna y decente (Santos 2003, 39). La categoría utópica no está divorciada de la realidad, y está dirigida centralmente a ésta, “el sentido de un adelantamiento del curso natural de los acontecimientos” (Bloch 2004, 36). La utopía siempre debe estar vinculada a la vida y a lo real-posible (Bloch 2004, 183; Arpini 2009, 38). El futuro y el presente son ambos imaginados y producidos en el presente, pero miran el futuro. El futuro está latente en el presente y en nuestras prácticas. Lo que hacemos en el presente puede hipotecar o posibilitar el futuro, fortalecer o presionar los límites de lo dado (Arpini 2009, 39). El pasado, el presente y el futuro están en constante actuación (Wright 2010, 130). En la misma línea, Boff considera que “la utopía representa la realización plena de las virtualidades presentes dentro de la vida. En este sentido, lo utópico pertenece a lo real, a su dimensión posible y virtual” (2006, 115). Lo utópico es parte de la historia que se escribe día a día, “se refiere a lo utópico operando y operante históricamente. Es la utopía vivida, más que la utopía pensada o exclusivamente escrita. Lo utópico proporciona conocimiento respecto de la realidad y su estructura valorativa interactúa con la cotidianidad” (Cerutti 1996, 94).

La utopía real entraña una aparente contradicción. Si la propuesta es un sueño, no puede ser real. Pero lo que puede ser un sueño en un lugar, al mismo tiempo puede ser una realidad en otro, como la noción de propiedad comunal: es una práctica mayoritaria en el mundo waorani-taromanani-tagaeri, y es excepcional en una ciudad moderna. Por otro lado, las profecías que se cumplen (self fulfilling prophecy) son una fuerza poderosa que puede hacer realidad lo simplemente dicho, como la sociedad de control, placer y autocomplacencia que imaginó Huxley en Un mundo feliz,y Orwell en 1984, con una sociedad basada en el miedo y la ignorancia. Donde hay deseo, hay un camino (Wright 2010, 6).

Las utopías se crean no desde el sueño, sino desde la realidad, “no desde el universalismo etéreo sino desde la realidad dinámica de las culturas” (Caballero 2010, 233). En la novela de Ende, el sueño sólo tiene sentido si el personaje acepta su realidad en la tierra, en su contexto cultural, y no sólo en el mundo de los sueños. En este mismo sentido, Cerutti considera que no se puede prescindir de la cultura “y si ella no cambia, no hay cambio político duradero, garantía de consolidación de cambios efectivamente transformadores” (2009, 23). En la cultura, además, hay que incluir los prejuicios, las tradiciones conservadoras, las costumbres y hábitos que paralizan en la práctica las iniciativas y las posibilidades utópicas (Aínsa 1996, 26).