La vida la muerte E-Book

Jacques Derrida

• Herausgeber: Eterna Cadencia
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2021

Seitenzahl: 725

Beschreibung

¿Qué fue lo que hice al anunciar este seminario bajo el título de "La vida-la muerte", es decir, reemplazando por un guion o por un espaciado sin él o por un guion sin palabra, por un silencio marcado, la y que en general pone la muerte con la vida, yuxtapuesta la una a la otra o, más seguramente, opuesta? Lo que quizás aparece justamente como problema en lo referido a La vida la muerte es la relación de yuxtaposición o de oposición, la relación de posición, la lógica de la posición (dialéctica o no dialéctica). En La vida la muerte, uno de sus seminarios más fructíferos, Jacques Derrida propone pensar en la vida y la muerte en virtud de una lógica que no plantearía la muerte como lo opuesto a la vida. Al invertir la perspectiva clásica, Derrida muestra a sus estudiantes que es la muerte, justamente, la que hace posible la vida. En catorce fascinantes sesiones impartidas durante 1975-1976, Derrida deconstruye la tradicional oposición entre la vida y la muerte a través de lecturas diversas y deliberadamente multidisciplinarias, desarrollando su pensamiento tanto en contacto con la filosofía (Hegel, Nietzsche, Heidegger) como con la epistemología de la ciencia (Georges Canguilhem), la genética contemporánea (François Jacob) y el psicoanálisis. En ese recorrido se evidencia la dedicación con la que Derrida, uno de los filósofos franceses más importantes del siglo pasado, no solo preparaba sus escritos destinados a la exposición oral, sino también en las relecturas constantes que hacía de sus propias escrituras.

Leseprobe

LA VIDA LA MUERTE

¿Qué fue lo que hice al anunciar este seminario bajo el título de “La vida-la muerte”, es decir, reemplazando por un guion o por un espaciado sin él o por un guion sin palabra, por un silencio marcado, la y que en general pone la muerte con la vida, yuxtapuesta la una a la otra o, más seguramente, opuesta? Lo que quizás aparece justamente como problema en lo referido a la vida la muerte es la relación de yuxtaposición o de oposición, la relación de posición, la lógica de la posición (dialéctica o no dialéctica).

En La vida la muerte, uno de sus seminarios más fructíferos, Jacques Derrida propone pensar en la vida y la muerte en virtud de una lógica que no plantearía la muerte como lo opuesto a la vida. Al invertir la perspectiva clásica, Derrida muestra a sus estudiantes que es la muerte, justamente, la que hace posible la vida.

En catorce fascinantes sesiones impartidas durante 1975-1976, Derrida deconstruye la tradicional oposición entre la vida y la muerte a través de lecturas diversas y deliberadamente multidisciplinarias, desarrollando su pensamiento tanto en contacto con la filosofía (Hegel, Nietzsche, Heidegger) como con la epistemología de la ciencia (Georges Canguilhem), la genética contemporánea (François Jacob) y el psicoanálisis. En ese recorrido se evidencia la dedicación con la que Derrida, uno de los filósofos franceses más importantes del siglo pasado, no solo preparaba sus escritos destinados a la exposición oral, sino también en las relecturas constantes que hacía de sus propias escrituras.

La vida la muerteSeminario (1975-1976)

JACQUES DERRIDA

Edición de Pascale-Anne Brault y Peggy Kamuf Traducción de Irene Agoff

Índice

CubiertaSobre este libroPortadaNota de la traductoraIntroducción generalNota de las editorasPrimera sesión. ProgramasSegunda sesión. Lógica de la vivienteTercera sesión. Transición (Paso en falso de Edipo)Cuarta sesión. La lógica del suplemento. El suplemento de otro, de muerte, de sentido, de vidaQuinta sesión. Lo irreventableSexta sesión. El modelo “cojea”. Historia de ColosseSéptima sesiónOctava sesión. Causa (“Nietzsche”)Novena sesión. De la interpretaciónDécima sesión. El pensamiento de la división del trabajo – y el contagio del nombre propioDecimoprimera sesión. La escalada – del diablo en personaDecimosegunda sesión. El legado de FreudDecimotercera sesión. Paso de rodeo. Tesis, hipótesis, prótesisDecimocuarta sesión. AjustesSobre el autorPágina de legalesCréditosOtros títulos de esta colección

NOTA DE LA TRADUCTORA

En última instancia, no hay traducción posible: la textualidad no se traduce en absoluto, pese a todos los efectos de traducción que ella induce.

JACQUES DERRIDA, La vida la muerte, sexta sesión.

La traducción de este seminario presentó ciertas características que vamos a enumerar combinando prioridades con detalles adyacentes que consideramos útiles para su lectura.

I. Tal como exponen las editoras francesas en su nota inicial, Jacques Derrida preparaba cada sesión escribiéndola en forma mecanográfica. Las escrituras resultantes presentan frecuentes marcas de oralidad en cuanto a la sintaxis, la puntuación, y asimismo con la introducción de paréntesis, corchetes y guiones que en muchos casos remiten a comentarios, observaciones y ocurrencias del momento que el autor seguramente estimaba necesario tener presentes a la hora de su exposición oral. Todo ello sin perjuicio de numerosas anotaciones al margen de las que las editoras francesas dan cuenta con máxima minucia.

Este método de composición de cada una de las sesiones tiene como resultado una combinación de registros no fácilmente compatibles al momento de encarar su traducción: el escritural y el oral. Lo cual planteó la dificultad de verter el texto precisamente en este doble carácter y ello a partir de lo que llamaríamos su “oralidad francesa”, de ningún modo superponible a las que son propias de cualquier otra lengua.

En consonancia con la meticulosidad de las editoras francesas al tener que transcribir una escritura de índole variable, formada por largos fragmentos desprovistos del menor ripio sintáctico o léxico, pero bruscamente interrumpidos por referencias bibliográficas, guiones, notas al margen, etc., nuestro propósito fue generar una traducción que respetara al máximo estas particularidades de la edición de origen. Ello intentando ofrecer al lector de habla castellana un texto que resultara lo menos “extranjero” posible, aun a costa de modificar, cada tanto, alguna construcción sintáctica o puntuación que complicara innecesariamente su lectura.

II. A las dificultades expuestas se añade el hecho de que Jacques Derrida apoya con frecuencia los términos franceses que utiliza en otros pertenecientes a otras lenguas: sobre todo, la alemana y la griega. Se trata en estos casos de palabras o expresiones francesas “leídas” desde estas otras lenguas, lo que muchas veces les aporta inesperadas ambigüedades o polisemias. Nuestro criterio ha sido, en lo fundamental, traducir las palabras francesas con la mayor fidelidad posible pero, en algunos casos, añadir por nuestra cuenta otras acepciones que, de hecho, la dualidad de las lenguas en juego proponía.

III. El lector encontrará con variable frecuencia términos o cláusulas encerrados entre llaves, tanto en el cuerpo del texto como en las notas. Todos ellos son de nuestra responsabilidad y responden a variados motivos. Entre otros, aportar datos destinados a aclarar pasajes cuya escritura con miras a su exposición oral volvería incomprensibles, así como a poner de manifiesto rasgos o juegos gramaticales de difícil traducibilidad; casos de ambigüedad (deliberada o no, cuestión muchas veces indecidible para nosotros) de ciertos términos u oraciones; puntos que requirieron hacer constar en la traducción los vocablos franceses de origen, y numerosos etcéteras. Ahora bien, queremos señalar que la existencia de llaves en nuestra traducción está determinada fundamentalmente por las inevitables discordancias lingüísticas y semánticas generadas tanto por el paso de lo escrito/oral francés a lo escrito castellano, como por cargas semánticas derrideanas que requirieron una mayor explicitación en su versión al español. De alguna manera, las “llaves” intentaron llenar (¿abrir?) el “espacio” del contraste oral-escrito, de los muros que separan a las distintas lenguas entre ellas, así como de los movimientos deliberadamente deconstructivos efectuados por el autor. Aunque aparezcan eventualmente en el curso del seminario, debemos insistir también por nuestra parte en que un efecto necesario de las deconstrucciones lingüísticas de Jacques Derrida es la irresolución en las tentativas de atribución de sentido para los vocablos en juego.

IV. Motivos similares a los expuestos nos llevaron a incluir notas al pie para cuestiones que imponían una fundamentación más pormenorizada. Entre otras, las vinculadas a términos y locuciones que presentaban grados diversos de intraducibilidad.

V. Uno de los criterios que guiaron nuestro trabajo fue sin duda el permanente empeño de Jacques Derrida respecto de la labor traductora, manifestado, por ejemplo, en el singular cuidado con el que leía, comentaba y corregía las versiones francesas de obras de las que extraía las numerosas citas de otros autores incluidas en sus exposiciones. Por esta misma razón, decidimos traducir nosotros al castellano la totalidad de dichas citas, aun cuando pertenecieran a obras publicadas ya en nuestra lengua. En todos los casos, dejamos constancia de las ediciones respectivas en la primera referencia de Derrida a cada una de esas obras.

VI. Hemos traducido en su totalidad las notas al pie de página elaboradas por las editoras francesas. Muchas de ellas atañen a los agregados al margen efectuados por el autor en buen número de páginas. Los damos en su mayor parte traducidos, salvo casos en los que abreviaciones o dificultades de lectura en su lengua original exigieron su transcripción en francés.

IRENE AGOFF

INTRODUCCIÓN GENERAL

Entre 1960 y 2003, Jacques Derrida escribió unas 14.000 páginas impresas para los cursos y seminarios que dio en París, primero en la Sorbona (1960-1964), después en la Escuela Normal Superior de la calle d’Ulm (1964-1984) y, durante los últimos veinte años de su vida, en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS, 1984-2003). La serie “Les séminaires de Jacques Derrida”, perteneciente a la colección Bibliothèque Derrida de Éditions du Seuil, ofrecerá la lectura, tras el volumen inaugural de un seminario de 1975-1976, “La vida la muerte”, de los seminarios que Derrida dictó en la EHESS, de los cuales ya se han publicado cuatro.1 Se trata del período de su enseñanza en el que Derrida era libre de elegir los temas, que expuso mayormente a lo largo de dos y en ocasiones tres años, en seminarios organizados a su vez según las siguientes secuencias temáticas: “Nacionalidad y nacionalismo filosóficos” (1984-1988), “Políticas de la amistad” (1988-1991), seguidas por la gran serie “Cuestiones de responsabilidad” (1991-2003), que abordará sucesivamente el secreto (1991-1992), el testimonio (1992-1995), hostilidad y hospitalidad (1995-1997), perjurio y perdón (1997-1999), la pena de muerte (1999-2001) y, finalmente, los temas de soberanía y animalidad bajo el título de “La bestia y el soberano” (2001-2003). Proseguiremos aquí la lógica ya establecida para los últimos seminarios de Jacques Derrida, vale decir, la edición retroactiva de todos los seminarios impartidos en la EHESS pero respetando la cronología interna de cada secuencia temática. Tras el caso excepcional del seminario “La vida la muerte”, retomaremos la publicación de los dictados en la EHESS, empezando por “El perjurio y el perdón I” (1997-1998), seguido por “El perjurio y el perdón II” (1998-1999), y así sucesivamente hasta el cuarto volumen de la primera secuencia, titulada “Nacionalidad y nacionalismo filosóficos”.

El lector podrá contar con un ritmo regular de publicación de un seminario por año, el mismo que siguió el propio Derrida para desplegar su enseñanza en la EHESS, donde, los miércoles de 17 a 19 horas, ante un vasto auditorio, leía el texto de los seminarios que aparecerán en esta serie.

En lo que atañe a nuestro trabajo editorial, hemos guardado toda la fidelidad posible al texto tal como fue compuesto por Jacques Derrida y que presentamos con un mínimo estricto de intervenciones editoriales. Salvo muy raras excepciones (sesiones improvisadas), Derrida preparaba para cada una de ellas, no notas, sino un discurso continuo, puntuado a veces por referencias a los textos que citaba, didascalias (“Comentar”) que indicaban un momento de improvisación, y anotaciones marginales o interlineales. En los casos en que pudimos recuperar las grabaciones de los seminarios, indicamos también a pie de página los agregados a su texto que Derrida elaboraba durante la sesión. Es probable que, si él mismo hubiera publicado sus seminarios en vida, habría hecho modificaciones: este ejercicio de la modificación era bastante habitual en Derrida, quien acostumbraba acudir al vasto material de sus cursos y transformarlo para las conferencias y textos que destinaba a la publicación. Esto explica que hallemos a veces reiteraciones y recortes parciales de un seminario en una obra ya publicada, lo cual no hace sino llamar más nuestra atención sobre la dinámica y la coherencia propias de su enseñanza, laboratorio en el que Derrida ponía a prueba ideas desarrolladas eventualmente en otros lugares, de manera más o menos modificada. Dicho esto, la mayoría de los seminarios que publicaremos en la Bibliothèque Derrida son enteramente inéditos: la publicación no podría menos que enriquecer de un modo notorio el corpus del pensamiento derrideano, ofreciendo a la lectura una de sus fuentes esenciales.

KATIE CHENOWETH, responsable del comité editorial

GEOFFREY BENNINGTON

PASCALE-ANNE BRAULT

PEGGY KAMUF

GINETTE MICHAUD

MICHAEL NAAS

ELIZABETH ROTTENBERG

RODRIGO THEREZO

DAVID WILLS

NOTA DE LAS EDITORAS

El seminario “La vida la muerte” fue dictado por Jacques Derrida en el marco de su actividad como profesor asociado de filosofía en la Escuela Normal Superior (ENS) de la calle d’Ulm, París, entre el otoño de 1975 y mayo o junio de 1976.2 Aunque en el original del seminario no hay ninguna sesión fechada, algunas referencias al calendario –“antes de Navidad” (tercera sesión), “en las sesiones que nos quedarán después de Semana Santa” (décima sesión)– dejan adivinar el desenvolvimiento de un seminario que, con sus catorce sesiones, es más largo que la mayoría de los cursos anuales dictados por Derrida en la ENS.

Para situar el contexto de este seminario, es importante saber que en el año académico anterior, más precisamente en abril de 1974, se habían producido las primeras manifestaciones de lo que iba a ser el Grupo de Investigaciones sobre la Enseñanza Filosófica (GREPH, su sigla en francés), del que Jacques Derrida fue el principal conductor y que llevará más tarde, en junio de 1979, a la celebración de los Estados Generales de la Filosofía. Así pues, el GREPH se constituyó formalmente, en enero de 1975, unos meses antes de haber dictado el seminario “La vida la muerte”.3 Fue entonces, sin duda, cuando Derrida encaró una segunda serie de diez sesiones que, en el catálogo de sus cursos y seminarios, figura bajo el título de “GREPH (el concepto de ideología en los ideólogos franceses)”.4 En un fragmento de la primera de estas sesiones que fue publicado, Derrida la califica como “una especie de contraseminario”,5 fórmula que podría sugerir que “La vida la muerte”, en su condición de seminario preparatorio para la agregación,6 daba entonces el ejemplo de aquello que se debía refutar.

Y, en cierto aspecto, esto no es totalmente falso dado que, por su condición de caïman7 en la ENS, Jacques Derrida no era totalmente libre de decidir los ejes o los temas de su enseñanza. Por el contrario, debía “seguir el programa”; para el caso, el de la agregación en filosofía del año en cuestión. Esta programación de la enseñanza filosófica con miras a un concurso era uno de los principales objetivos de las críticas y los análisis del GREPH. Para el concurso de 1976, el tema anunciado era “La vida y la muerte”, “La vie et la mort”, título que Derrida modifica abandonando la conjunción “y” {et}, modificación sobre la que se extiende largamente durante la primera clase.

Pero, por otro lado, y en términos más amplios, ese seminario funciona asimismo como “contraseminario” en el espíritu del GREPH. Jacques Derrida no deja ninguna duda al respecto cuando, a poco de iniciarse la primera sesión de “La vida la muerte”, escribe:

Desde hace unos años, al comienzo de cada seminario, algunos de ustedes lo saben, me explico sobre el malestar que me significa regirme en esta tarea por las reglas fijadas en el programa de agregación y sobre la decisión estratégica que tomo, una vez más, en mi lucha contra la institución agregativa, en otros lugares y también aquí, de negociar con ella en condiciones determinadas. No voy a repetir lo que ya dije ni a reproducir indefinidamente el mismo esquema. Quisiera, más bien, al analizar el título del programa de agregación, no ajustarme a él, sino convertirlo en el objeto –a deconstruir– de este seminario.8

Se trata, pues, “en otros lugares y también aquí”, de refutar o, mejor dicho, de deconstruir, lo que en la enseñanza filosófica se encontraba aún excesivamente programado, siendo así excesivamente programático. Aunque esta precisión hubiese sido agregada después a mano, es claramente también esto lo que Derrida pensaba al plantear como título de esta sesión inaugural la palabra “Programas”, en plural.

Como venía haciéndolo más o menos desde el comienzo de su carrera de enseñante, Jacques Derrida redactó el texto total del seminario “La vida la muerte” para luego leerlo y comentarlo ante su auditorio.9 Por supuesto, esta práctica de escritura semanal continuaba regularmente en paralelo con muchos otros proyectos de publicaciones o presentaciones públicas. Pero a veces, e incluso con bastante frecuencia, estos diversos aspectos de su actividad intelectual se sobreimponían, por decirlo así, como cuando Derrida retomaba páginas escritas previamente para su seminario en una publicación o conferencia ulterior. En este sentido, el seminario “La vida la muerte” es ejemplar pues ofrece el primer esbozo de textos publicados en dos grandes libros de Derrida y presentados en varias conferencias.

Por ejemplo, la segunda sesión fue reproducida sin grandes modificaciones en Otobiographies. L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, texto presentado primero como conferencia en su traducción estadounidense de 1976, antes de que se lo retomara como conferencia en francés en 1979.10 En cuanto a la octava sesión y una parte de la novena, fueron retomadas en una conferencia pronunciada en 1981 en el Instituto Goethe de París, en presencia de Hans-Georg Gadamer, y publicada luego en alemán e inglés.11 Pero la reposición más importante es, sin la menor duda, la de las cuatro últimas clases del seminario en La Carte postale. De Socrate à Freud et au-delà, en 1980.12 En la segunda parte de este libro, titulada “Spéculer – sur ‘Freud’”, Derrida sigue básicamente el trayecto ya trazado en estas sesiones, aunque no sin elaborarlo y complicarlo de múltiples maneras.13 En la nota introductoria de este capítulo, Derrida detalla su proveniencia y recuerda el ambicioso itinerario de estas sesiones de su seminario que, profusas en apariencia, enlazan de hecho “tres rizos”:

El texto en cuyos bordes intentaría mantenerse este discurso es Más allá del principio del placer, de Freud. Extraigo esto efectivamente de un seminario que seguía el trayecto de tres rizos. Procediendo cada vez de una explicación con tal o cual texto de Nietzsche, se había interesado primero en una problemática “moderna” de la biología, la genética, la epistemología o la historia de las ciencias de la vida (lecturas de Jacob, Canguilhem, etc.). Segundo rizo: retorno a Nietzsche y luego discusión con la lectura heideggeriana de Nietzsche. Después, aquí, el tercero y último.14

En cuanto al lector actual de este seminario, es muy interesante que compare el primer estado de los textos, escritos con miras a su presentación oral, y la versión publicada. Por nuestra parte, lo hemos hecho de manera sistemática, lo cual nos permitió no sólo apreciar la atención con que Jacques Derrida releía sus propias escrituras, sino también resolver varios problemas de lectura originados casi siempre en los múltiples agregados a mano en el original. Es notorio que la escritura de Derrida resulte a menudo difícil de descifrar, y nunca tanto como cuando escribía para sí mismo, como en este caso, sin pensar en otros lectores. A despecho de nuestros mejores esfuerzos, en ocasiones debimos contentarnos con indicar en notas al pie nuestra perplejidad ante términos que resultaron “ilegibles”.

Pero el interés del seminario “La vida la muerte” no se agota, ni mucho menos, en estas consideraciones “genéticas” de la obra, pues la mayor parte de esas páginas no dieron lugar hasta ahora a ninguna publicación ulterior. Así sucede en particular con cuatro sesiones (de la tercera a la sexta) que tratan de las “ciencias de la vida” y especialmente de la genética, en el sentido esta vez no literario sino biológico. En su análisis paciente e incisivo de los textos de Georges Canguilhem, y sobre todo de La lógica de lo viviente del célebre biólogo francés François Jacob, Jacques Derrida demuestra hasta qué punto esos discursos científicos se dejan deconstruir hasta en sus bases conceptuales cuando se esfuerzan por desplegar, sin hacerse demasiados problemas, nociones como las de texto, programa, huella, código, suplemento, lenguaje, metáfora o analogía; vale decir, nociones que Derrida había reelaborado por entero hacía ya algún tiempo. En nuestra opinión, con la reñida discusión entre la biología y la genética, el seminario “La vida la muerte” establece sin la menor duda la pertinencia del pensamiento derrideano en cuanto al tratamiento de los grandes temas científicos de nuestra época, empezando por los de la vida, o de lo viviente, y de la muerte; o, como va a escribir él, eliminando la conjunción y el espaciado entre estas palabras, “lavidalamuerte”.

La presente edición fue establecida con base en los archivos digitalizados del original de este seminario que se conserva en el fondo Jacques Derrida de la Critical Theory Archive, biblioteca de la Universidad de California en Irvine.15 Hemos consultado igualmente el fondo Derrida del Institut Mémoires de l’Édition Contemporaine (IMEC).16 Las catorce sesiones del original se componen de 264 páginas dactilografiadas por el autor. Es interesante apuntar que en el reverso de muchas de estas páginas figuran o el membrete de la ENS, o el anuncio mimeografiado de una reunión del GREPH,17 o extractos de una traducción inglesa de “La mitología blanca”.18 Los archivos de Irvine contienen asimismo las copias carbónicas de todas esas páginas que también tuvimos que consultar, ya que Derrida hizo a veces agregados a mano que no reproducían exactamente lo que había escrito en el original. Cuando es preciso atender a esas diferencias, lo hacemos remitiéndonos a “O1” para el original, y a “O2”19 para la copia carbónica. Como ya hemos indicado, son numerosos los agregados a mano, sobre todo en las páginas del original en mecanografía: son unas veces iterlineales, otras figuran en los márgenes, en ocasiones se acompañan de flechas indicadoras de puntos de inserción, otras presentan una relación indecisa con el texto mecanografiado. En nuestras notas editoriales, tratamos de describir y descifrar lo mejor posible esos agregados, aunque sin aventurarnos demasiado cuando su lectura es incierta. Salvo indicación contraria en las notas, todos estos agregados fueron hechos a mano.

Varias carpetas archivadas junto con el seminario contienen fotocopias de textos citados por Jacques Derrida durante la sesión. También en estas páginas, Derrida escribía a veces en los márgenes o subrayaba palabras del fragmento que quería comentar. Ahora bien, estas páginas fotocopiadas no representan la totalidad de los textos citados a lo largo del seminario. Para los otros, y en la medida de lo posible, hemos consultado las ediciones de las obras que el propio Derrida habría utilizado, recurriendo, cuando hacía falta, a su biblioteca personal conservada en la biblioteca de la Universidad de Princeton.

Además de los agregados de palabras y frases manuscritas, varias páginas presentan marcas hechas al parecer con miras a su modificación en las conferencias o publicaciones que Jacques Derrida extrajo de su seminario. Se trata casi siempre de rayas verticales en los márgenes, de cruces estampadas sobre pasajes o sobre páginas enteras, y otros trazos semejantes indicadores de un “reciclaje” textual. Dado que estos signos no aportan nada a la lectura del seminario en sí, omitimos mencionarlos en nuestras notas editoriales. Por la misma razón, no señalamos aquellos agregados en el original que nos resultaron completamente ilegibles.

En el original, Jacques Derrida tiende a abreviar los nombres propios como “FN” para Friedrich Nietzsche, “J” para Jacob y “F” o “Fr” para Freud, así como, en lo relativo a este último, “PR” para “Principio de realidad” y “PP” para “Principio del placer”. Es evidente que Derrida empezó enunciando completos estos últimos términos, pero al final de la undécima sesión, y con referencia a Freud y su nieto, juega con el hecho de que “PP” se pronuncia en francés Pépé, forma coloquial de grand-père, “abuelo”, mientras que en “PR” puede oírse Père, “Padre”. De ahí que hayamos conservado las dos abreviaciones tal como aparecen en el original. En cuanto al título de Freud, Au-delà du principe du plaisir, Derrida lo menciona siempre como Au-delà du principe de plaisir. En cambio, cuando habla del concepto, utiliza indistintamente du, “del”, o de, “de”.

Jacques Derrida redactaba su seminario a un ritmo de veinticinco páginas promedio por semana. No sorprende hallar algunos rastros de esa andadura a lo largo del texto: frases incompletas, paréntesis abiertos pero no cerrados y otras faltas a las reglas por inadvertencia. En los casos necesarios, indicamos estos problemas al lector en notas al pie, aunque sin hacer notar nuestras correcciones al original cuando se trataba de errores manifiestos (tipográficos, faltas de ortografía, etc.). En los casos en que debimos restaurar palabras o partes de palabras faltantes, lo indicamos con los signos <…>. Cuando el original presentó un problema demasiado insistente de lectura, lo señalamos en nota al pie con la mención: “Tal cual en el original”.

Aunque Jacques Derrida consulta las traducciones publicadas de las obras de Nietzsche, Heidegger y Freud citadas por él, suele modificarlas y a veces da su propia traducción de los fragmentos citados. En cada oportunidad, hacemos saber que la traducción fue modificada. En cuanto a las bastardillas utilizadas en las citas, solamente precisamos el autor del subrayado cuando este es el propio Derrida. Respecto de las notas a pie de página, son nuestras sin excepción.

Expresamos aquí todo nuestro reconocimiento hacia aquellas y aquellos que nos brindaron su ayuda en el curso de este prolongado trabajo. Agradecemos muy en particular a Brieuc Gérard, doctorando en Estudios Franceses de la Universidad de Southern California, quien fue para nosotras un asistente soñado, y a Katie Chanoweth, profesora de Estudios Franceses en la Universidad de Princeton, quien respondió siempre con gran amabilidad a nuestros requerimientos de información acerca de las obras contenidas en la biblioteca personal de Derrida. Fue inestimable para nosotras la ayuda de Ginette Michaud, Michael Naas, Elizabeth Rottenberg, Rodrigo Therezo, David Farrell Krell y la de todo el equipo editorial de los seminarios de Jacques Derrida. Agradecemos también su aportación a la Universidad de DePaul. Pero es sobre todo a Marguerite Derrida a quien quisiéramos saludar y agradecer por el apoyo que brindó a este proyecto desde el comienzo.

PASCALE-ANNE BRAULT

PEGGY KAMUF

1 Los cuatro volúmenes fueron publicados por Éditions Galilée (París): Séminaire La bête et le souverain. Volume I (2001-2002), Michel Lisse, Marie-Louise Mallet y Ginette Michaud (eds.) (2008); Séminaire La bête et le souverain. Volume II (2002-2003), M. Lisse, M.-L. Mallet y G. Michaud (eds.) (2010); Séminaire La peine de mort. Volume I (1999-2000), Geoffrey Bennington, Marc Crépon y Thomas Dutoit (eds.) (2012); Séminaire La peine de mort. Volume II (2000-2001), G. Bennington y M. Crépon (eds.) (2015). Además de estos seminarios, dos cursos anteriores a esta serie se publicaron igualmente en Éditions Galilée: Heidegger: la question de l’Être et l’Histoire. Cours de l’ENS-Ulm 1964-1965, T. Dutoit (ed.), con el concurso de Marguerite Derrida (2013) y Théorie et pratique. Cours de l’ENS-Ulm 1975-1976, Alexander García Düttmann (ed.) (2017). [Seminario La bestia y el soberano, Buenos Aires, Ediciones Manantial, 2010].

2 Aunque en la edición de Jacques Derrida, Théorie et pratique. Cours de l’ENS-Ulm 1975-1976 (Alexander García Düttmann (ed.), París, Galilée, col. “La philosophie en effet”, 2017), conste como fecha de ese curso 1975-1976, se impartió en realidad en 1976-1977. Agradecemos a Alan Schrift el habernos señalado este error.

3 Sobre la formación del GREPH y el papel que cumplió en él Jacques Derrida, véase “Avant-projet pour la constitution d’un Groupe de Recherches sur l’Enseignement Philosophique”, en Jacques Derrida, Du droit à la philosophie, París, Galilée, col. “La philosophie en effet”, 1990, pp. 146-153.

4 En cuanto a este catálogo, véase Derrida Seminars Translation Project: http://derridaseminars.org/seminars.html.

5 Jacques Derrida, “Où commence et comment finit un corps enseignant”, en Du droit à la philosophie, Dominique Grisoni (dir.), París, Grasset, 1976, pp. 60-89.

6Agrégation: en el sistema universitario francés, concurso de oposiciones para la docencia en la enseñanza pública. Agrégé: catedrático. [N. de la T.]

7 En el argot de la ENS, un caïman es un profesor de preparatoria.

8 Véase infra, “Primera sesión”, p. 35.

9 Hasta donde sabemos, no se ha conservado ninguna grabación de este seminario.

10 Véase Jacques Derrida, Otobiographies. L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, París, Galilée, col. “Débats”, 1984, pp. 33-118 (reed., 2008) [Otobiografías. La enseñanza de Nietzsche y la política del nombre propio, Buenos Aires, Amorrortu, 2009]. Este texto se había publicado antes bajo el título L’Oreille de l’autre, otobiographies. Transferts, traductions. Textes et débats avec Jacques Derrida, Claude Lévesque y Christie V. McDonald (dirs.), Montéal, VLB éditeur, 1982, pp. 11-56. [La oreja del otro. Traducción y autobiografía, Madrid, Carpe Noctem, 2017].

11 Véase Jacques Derrida, “Guter Wille zur Macht II. Die Unterschriften interpretieren (Nietzsche/Heidegger)”, trad. al. Friedrich Kittler, en Text und Interpretation, Philippe Forget (ed.), Múnich, W. Fink, 1984, pp. 62-77; y Jacques Derrida, “Interpreting Signatures (Nietzsche/Heidegger: Two Questions)”, trad. ingl. Diane Michelfelder y Richard E. Palmer, Philosophy and Literature, vol. 10, n° 2, octubre de 1986, pp. 246-262; reproducido en Dialogue and Deconstruction. The Gadamer-Derrida Encounter, Diane Michelfelder y Richard E. Palmer (dirs.), Albany, Nueva York, SUNY, 1989, pp. 58-74. Este permanece inédito en francés.

12 Jacques Derrida, La Carte postale. De Socrate à Freud et au-delà, París, Aubier-Flammarion, 1980, pp. 275-437 (reed. París, Flammarion, col. “La philosophie en effet”, 2002) [La tarjeta postal. De Sócrates a Freud y más allá, Ciudad de México, Siglo XXI, 2013].

13 Las cuatro clases se retoman, en lo esencial, en los cuatro capítulos de “Especular – sobre ‘Freud’”: capítulo 1 “Advertencias” (undécima sesión); capítulo 2 “Legado de Freud” (duodécima sesión); capítulo 3 “La parálisis” (decimotercera sesión); capítulo 4 “Siete: Post-scriptum” (decimocuarta sesión). Por otra parte, la duodécima sesión fue publicada igualmente en Études freudiennes (n° 13-14, 1978, pp. 87-125) bajo el título “Legs de Freud”.

14 J. Derrida, La Carte postale, ob. cit., p. 277, nota 1. Jacques Derrida hace también referencia a estos “rizos” en el seminario: véase infra, pp. 94, 224, 335, 337, 338, 348, 445.

15 El original se encuentra en la caja 12, carpetas 10-19, del fondo Jacques Derrida.

16 El seminario “La vida la muerte” se conserva en dos cajas, 219 DRR 225.5 y 225.6.

17 Este detalle material confirma así nuestra evocación precedente del GREPH como lo que se perfila detrás de este seminario.

18 Se trata manifiestamente del original que dará lugar a la primera publicación de dicha traducción, “White Mythology. Metaphor in the Text of Philosophy”, por F. C. T. Moore, publicada en New Literary History, vol. 6, n° 1, 1974, pp. 5-74. Véase Jacques Derrida, “La mythologie blanche. La métaphore dans le texte de la philosophie”, en Marges – de la philosophie, París, Minuit, col. “Critique”, 1972, pp. 247-324 [Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1994].

19 Hay aquí una marca de inserción en el margen del original principal (desde ahora O1): “una crítica de la institución”, y en la copia carbónica (desde ahora O2): “una crítica de la institución, pues”. [En el original francés se lee T1 y T2 respectivamente, donde la T corresponde al término “tapuscrit”, palabra que nuestra traducción vierte por “original” u “original mecanografiado”. N. de la T.]

PRIMERA SESIÓN Programas20

¿Qué fue lo que hice al anunciar este seminario bajo el título de “La vida-la muerte”, es decir, reemplazando por un guion o por un espaciado sin él o por un guion sin palabra, por un silencio marcado, la y que en general pone la muerte con la vida, yuxtapuesta la una a la otra o, más seguramente, opuesta? Lo que quizás aparece justamente como problema en lo referido a la vida la muerte es la relación de yuxtaposición o de oposición, la relación de posición, la lógica de la posición (dialéctica o no dialéctica). Al eliminar la y, no me propuse anticipar que la vida la muerte no formaban dos, ni eran una la otra de la otra, sino que esa alteridad o esa diferencia no era del orden de lo que la filosofía llama oposición (Entgegensetzung), doble posición de dos que están frente a frente, en el sentido con que, por ejemplo en Hegel, el concepto de posición y la posición del concepto, la auto-posición y la oposición constituyen los esquemas motores de la dialéctica y de una dialéctica que avanza esencialmente como un poderoso pensamiento de la vida y la muerte, de las relaciones, como se dice, de la vida y de la muerte; y sobre todo donde la oposición, la contradicción (dialéctica o no) es el proceso de pasaje de un opuesto en el otro, de la identificación concerniente a uno en el otro.

Si siguieran ustedes el gran silogismo de la vida al final de la gran Lógica de Hegel (tal vez lo hagamos nosotros más tarde), verían cómo la vida, que es esencialmente una posición (Setzung), posición de la Idea que se pone ella misma a través de sus tres oposiciones, que son “el individuo viviente (das lebendige Individuum), el proceso vital (der Lebensprozess), y el espacio (die Gattung)”,21 se reapropia como vida a través de la oposición de la muerte y nace como vida del espíritu en la muerte natural, según un movimiento indicado por todos lados en Hegel (llamémoslo movimiento fenicio) sobre el cual naturalmente tendremos que volver. Con sólo una alusión para empezar, quisiera marcar tres cosas:

1. Por una parte, que la {conjunción} y {et} de yuxta- u o-posición22 no debía ser interrogada y por lo tanto dejada en suspenso durante el tiempo de preguntarse solamente si las relaciones del ser y la muerte corresponden en verdad a lo que llamamos oposición o contradicción; o bien, de modo más radical, si lo que creemos comprender bajo el concepto de posición, de o-position o de yuxta-posición, e incluso de contradicción, no estaba construido por una lógica de “la vida la muerte” que se disimularía –con miras a qué interés, he ahí la cuestión– bajo un esquema posicional (oposicional, yuxtaposicional o dialéctico), como si (no puedo servirme aquí más que del como si, porque no quiero ni puedo oponer una lógica a la lógica de la oposición) toda la lógica de la oposición (lógica de la identidad o lógica dialéctica, lógica formal o dialéctica) fuera una artimaña, puesta por delante, por “la vida la muerte” para disimular, conservar, abrigar, albergar u olvidar – algo. ¿Qué? Un qué en todo caso que ya no se pone ni se opone y que ya no sería algo en el sentido de la posición.

Les parecerá que empiezo de manera muy abstracta un curso sobre la vida y la muerte. ¿Hay algo más concreto que la vida la muerte?, dirán ustedes. Pero ¿hay también algo más abstracto? ¿Hay un poder de abstracción más grande u otro? Al insistir en la necesidad de empezar por cuestiones de este tipo, de tipo lógico, si quieren, al preguntarme si toda la lógica posicional y oposicional en la que se pensó y se piensa todavía el límite, la barra Vida/muerte no sólo no es lo bastante poderosa como para pensar este límite, sino que él mismo es producido por efecto de la vida la muerte y debe ser releído, pues, como lógico en general desde este punto de vista, hago señas hacia dos indicadores textuales que hoy me parecen imponerse. Por un lado, Hegel –y sobre todo la Lógica de Hegel que, al principio de su capítulo “La vida” (Das Leben), observa que “la idea de la vida concierne [toca, betrifft] a un objeto [Gegenstand] tan concreto y tan real (einen so konkreten und, wenn man will, reellen Gegenstand) que, según la representación habitual de la lógica, hablar de la vida en un tratado de lógica es traspasar los límites (überschritten) del campo de la lógica”.23 Ahora bien, toda la demostración que sigue tiende, al contrario –en contra de ese facilismo– a hacer de la vida, de la idea de la vida, de lo viviente24 (del individuo vivo y de su muerte), del proceso de vida y de la reproducción específica, algo que no solamente incumbe a la lógica sino que define el acceso al conocimiento. Por otro lado, otro indicador textual, lo que llamaré, utilizando el título del libro de Jacob, La Logique du vivant,25 tiende hoy, a través de toda esa problemática del mensaje, del código e incluso del texto genético, a descifrar lo viviente (no la vida, dicen estos biólogos, desconfiando de lo que un tanto rápidamente entienden como la compulsión hipostasiadora y substancialista del filósofo, y omitiendo, por ejemplo, que Hegel demuestra la necesidad de pasar por lo viviente (el individuo viviente) como posición necesaria en el interior del silogismo de la vida, del juicio –Ur-teil– de la vida que se escinde originariamente (urteilen) para producirse y re-producirse), modernidad, pues, que tiende a descifrar lo viviente como un lenguaje (dejo por ahora a esta palabra toda su indeterminación) sometido a una lógica. Entre estos dos indicadores textuales se situaría el campo en el que permaneceremos, para tomar de él sólo algunos referentes.

2. Lo que también quería señalar con esta primera referencia a Hegel y a la lógica de la oposición es que no se trata para mí ni 1) de oponer otra lógica a la lógica de la oposición (la vida y la muerte): va de suyo que si en alguna parte (y en lo referido a la vida la muerte) la lógica de la oposición, la oposición misma, carece de pertinencia, la otra lógica a la que se habrá recurrido entonces no será otra en el sentido hegeliano, es decir, no será su otro opuesto, no será otra lógica que tendrá con la lógica de oposición una relación de oposición. Se trataría entonces de otra alteridad en la cual, calificando el otro la alteridad, la otra alteridad ya no incumbiría a la alteridad que esa relación vendría a alterar. Y no se trata pues, para mí, 2) al decir, apuntando a esa otra alteridad, “la vida la muerte”, de querer identificar la vida y la muerte, de querer decir la vida es la muerte, proposición que, como ustedes saben, puede sostenerse de múltiples maneras, por mil caminos bien conocidos. El trazo blanco entre la vida y la muerte no acude al lugar de una y ni de un es. En la lógica dialéctica hegeliana, el es del juicio viene aquí como lugar de la contradicción y de su Aufhebung a enunciar que la vida es la muerte, que ella se pone en su silogismo por mediación de la muerte, que es es, en el sentido dinámico y productor de la palabra es, el proceso de la muerte (muerte de la vida natural como nacimiento de la vida espiritual), al término del cual el es deviene él mismo Vida, el ser del es vuelve a devenir Vida en una asimetría que he intentado analizar en otro lugar y donde la Vida está marcada dos veces, como un momento en el proceso de la Idea o del ser (ahí ella es la muerte como oponiéndose a ella) y luego, sin la muerte, que continúa siendo siempre natural, en el momento de la idea absoluta, al final de la gran lógica, cuando Hegel escribe: “sólo la idea absoluta es el ser (Sein), vida imperecedera (unvergängliches Leben), la verdad que se sabe (sich wissende Wahrheit) y es toda verdad (und ist alle Wahrheit)”.26 En ese momento, último, la vida ya no tiene oposición, no tiene opuesto, la oposición ha tenido lugar en ella para que ella misma se reapropie, pero ya no tiene un otro frente a sí. El es de la vida es la muerte es vida, el ser es vida, la muerte es impensable como algo que sea. A esto conduce la lógica oposicional, en la mayor atención que ella presta a la muerte (es el caso de Hegel): a la supresión de la oposición, a su relevo en la elevación de uno de los términos y el proceso de su propia reapropiación. La vida es esta reapropiación del ser, ella es el ser: sólo la idea absoluta es el ser, sólo ella es vida imperecedera (no-muerte). Entre la oposición (y) y la identificación copulatoria (es), no hay, pues, oposición, la oposición es el proceso de identificación o de reapropiación del ser como vida o de la vida como ser.

En el momento en que Heidegger replantea la cuestión del biologismo de Nietzsche, del pretendido biologismo de Nietzsche y de saber si él piensa a partir de una determinación biológica de la vida (la voluntad de poder, el eterno retorno, etc.), cita cierto pasaje entre los fragmentos clasificados bajo el título de La voluntad de poder. Este pasaje dice: “Del ‘ser’ [entre comillas: das ‘Sein’] – no tenemos más representación (Vorstellung) que ‘vivir’ [als ‘leben’: entre comillas y en bastardillas]. En consecuencia, ¿cómo algo muerto puede ‘ser’?”27 (Nietzsche, 582, 85-86).28 Si en la etimología “metafórica” de la palabra “ser” hay algo que quiere decir vivir, si ser es igual a vivir, ser-muerto es impensable. O, antes que impensable, debe decirse aquí, si se quiere seguir rigurosamente la consecuencia del enunciado nietzscheano, de su letra y de sus comillas, el ser-muerto sería irrepresentable, impresentable e indecible. Irrepresentable por cuanto, Nietzsche lo dice de manera precisa, no tenemos otra representación (Vorstellung) del ser que “vivir”, dicho de otro modo, vivir es o no es sino una representación de ser, pero aún somos libres de pensar el ser más allá de la representación; y podríamos continuar el pensamiento de Nietzsche hasta decir, o bien, por un lado: aquellos que de una u otra manera identifican, como Hegel, por ejemplo, al final del trayecto de la Idea, Ser y Vida, permanecen en la representación y es preciso ir más allá de la representación (o de la presencia o de la presentación como mantenerse de pie ante: Vorstellen). Anuncio por anticipado que quisiera conducir este seminario a cierto otro pensamiento del más allá, de más allá, del Jenseits de Nietzsche y de Freud y sobre todo del paso (no) más allá de Blanchot.29 Ustedes me dirán que si los invité a reconsiderar la cuestión de la muerte para hablarles del más allá, no valía la pena, era muy tarde y no {pas} nuevo. Pero es el paso nuevo {pas nouveau}30 lo que quizás deba intentarse para saber si esto se da o no, y si el más allá no resulta ser una cuestión totalmente nueva. Así pues, de un lado, proseguir el pensamiento de Nietzsche hasta decir: los que piensan el ser como vivir y que, en consecuencia, no pueden pensar el ser-muerto, se quedan en la representación, en el ser como representación, <por> ejemplo Hegel al que Nietzsche entonces se opondría. O bien, de otro lado, no se puede pensar el ser fuera de la representación (o el tropo metafórico) “vivir”; intentar hacerlo es olvidar que el ser no es más que una representación o que una metáfora. Pretender pensar más allá de la representación es un olvido de lenguaje, del origen del lenguaje, e incluso de la vida en el origen del lenguaje. Si el lenguaje y la lógica son un lenguaje y una lógica de lo viviente, es inútil querer decir con ello y pensar con ello algo así como lo muerto. De ahí también dos consecuencias posibles, al menos: o bien renunciar a pensar más allá de la lógica y del lenguaje, del logos, puesto que esto no tuvo nunca ningún sentido, ninguna posibilidad; o bien pensar, lo muerto por ejemplo, más allá del lenguaje, de la lógica y de la metafórica, deviniendo entonces lo muerto, a su vez, el nombre genérico para todo lo que excede, desborda, transgrede los límites de lo decible, de lo enunciable. De ahí la insistencia de Nietzsche sobre las comillas: “ser” y “vivir” son palabras que él cita, enunciados que él señala: ser-muerto es algo que no podemos pensar porque no podemos decirlo, etcétera.

Mi propósito no es hoy abordar este problema, el del biologismo –o no– de Nietzsche, de su interpretación por Heidegger; de su relación con la dialéctica hegeliana y con la filosofía en general. Volveremos sobre esto, creo, extensamente.31 Quería simplemente, a partir de esta identificación hegeliana de la vida con la muerte, a partir de una oposición que procede con miras a su anulación en la identificación final: el ser es la vida, donde la vida está dos veces marcada, una vez como muerte (proceso de la muerte), una vez como inmortal, imperecedera, yo quería indicar que la misma lógica podía identificar entre sí los alcances semánticos de la vida y la muerte (donde y {et}32 significa la posición, yuxta- u o-posición) y la vida es {est} la muerte (est),33 donde la muerte define la esencia como proceso dialéctico de la vida conservándose en vida, como vida, produciéndose y re-produciendo, etc. De modo que, al decir, con el blanco de una pausa o el trazo invisible de un más allá, “la vida la muerte”, yo no opongo ni identifico la vida con la muerte (ni y {et} ni es {est});34 neutralizo, digamos, tanto la oposición como la identificación, para dar señales no de otra lógica, una lógica opuesta de la vida y la muerte, sino de otra tópica, si les parece, desde la cual se ofrecería a la lectura al menos todo el programa de la y y del es, de la posicionalidad y de la presencia del ser, siendo ambos efectos de “la vida la muerte”. ¿En qué forma pensar la posición y la presencia como efectos? Con toda evidencia, esto supone un pensamiento distinto del efecto.

3. Lo cual me conduce a mi tercer punto. Acabo de decir y subrayar la palabra “programa”, “programa” de la y y del es.

La suspensión de la y en mi título, en el título del seminario, constituye una intervención muy discreta, muy poco violenta, dirán ustedes, en el programa de agregación que lleva este año, muy tradicionalmente, <el título> “La vida y la muerte”, la vida primero y la muerte después. Desde hace unos años, al comienzo de cada seminario, algunos de ustedes lo saben, me explico sobre el malestar que me significa regirme en esta tarea por las reglas fijadas en el programa de agregación y sobre la decisión estratégica que tomo, una vez más, en mi lucha contra la institución agregativa, en otros lugares y también aquí, de negociar con ella en condiciones determinadas. No voy a repetir lo que ya dije ni a reproducir indefinidamente el mismo esquema. Quisiera, más bien, al analizar el título del programa de agregación, no ajustarme a él, sino convertirlo en el objeto –a deconstruir– de este seminario.35 Del seminario, además, de lo que no se llama por casualidad “programa” y “seminario”. No hace falta indicar lo que la palabra y el concepto de “seminario” deben a una metáfora bio-lógica, seminal o espermática, germinal. En cuanto al programa, al valor de programa, es un poco más complicado, pero nos reconduce a una efervescencia metafórica o topológica en la cual la institución, como posibilidad de erección estable y de reproducción, suele ser descripta según metáforas organicistas o biologistas, lo cual no resulta fortuito. Un dato que no debemos descuidar aquí es el hecho de que, por ejemplo, el concepto de programa vale tanto para definir un sistema de prescripciones escolares conforme a las cuales se organiza la reproducción de una organización institucional, como para definir los esquemas de reproducción de lo viviente con los que los biólogos modernos se la representan en la actualidad.

¿Cómo explicar que la metáfora biológica u organicista –no las confundo, no son exactamente lo mismo, pero no importa, al menos por ahora–, que las metáforas biológicas u organicistas sirvan tan a menudo para describir la institución, la institución universitaria en particular, tanto del lado de los que la defienden como de los que la atacan? ¿Cómo explicar que el mismo concepto o la misma figura, por ejemplo el programa o la reproducción, se transporten tan fácilmente del lenguaje de la vida al de la institución y recíprocamente? Y esto de manera similar en los que quieren conservar y en los que quieren destruir. Para unos, la necesidad del programa y de la reproducción es una condición de vida, una condición de desarrollo y de producción; para los otros, el programa y la reproducción son portadores de muerte; y hoy, como ustedes saben, la crítica política de la institución, la lucha contra la institución abreva lo esencial de su argumentación y su motivación en este valor de re-producción. La universidad es un sistema que, con sus programas, sus controles, sus restricciones, pretende asegurar la producción de su organización, lo que equivale no sólo a mantener el sistema de fuerzas, sino también a coagular al viviente en la muerte. Y es esto lo que habría que impedir. ¿Cómo explicar que la re-producción y el programa sean a la vez condiciones de vida y de muerte? Por otra parte, ¿es fortuita esa metaforicidad? ¿Es una estructura metafórica entre otras?

En lugar de desplegar por sí misma y en general esta cuestión del programa y de este singular intercambio metafórico, les propongo analizar el concepto de programa tal como opera en el libro de un biólogo moderno, poco sospechoso de ceder a los viejos programas de la especulación filosófica, me refiero a La lógica de lo viviente de François Jacob. La introducción se titula “El programa” y saben ustedes, si lo han leído, que el concepto de programa cumple aquí un papel decisivo, pues viene a resolver todos los problemas, todas las antinomias que la filosofía en general, la filosofía de la vida y el pensamiento biológico no habían logrado resolver: por ejemplo, el problema del finalismo o de la teleología. Hasta ahora, dice Jacob, el biólogo rehuía la apelación explícita a un finalismo o un teleologismo en el que se contuvieran todos los oscurantismos o todos los ocultismos, en cualquier caso, todas las especulaciones metafísicas, y pretendía que sólo se hace obra de científico si se rompe con el finalismo o con la teleología. No obstante, piensa Jacob, esa ruptura no se producía nunca, no podía producirse, la implicación teleologista o finalista era constante y se mantenía inconfesada, avergonzada. La contradicción entre el finalismo oculto y el antifinalismo declarado, la necesidad de recurrir a ambos, ese double bind del biólogo era insoluble. Pues bien, la noción de programa, al menos tal como se la determinaría hoy en el discurso biológico, vendría a dejar constancia de ese double bind y, sobre todo, a resolver la contradicción. Y la reproducción, característica esencial de lo viviente según Jacob, “operador principal del mundo vivo”, concilia, a través del programa, del nuevo concepto de programa, la finalidad de cada organismo y la no fatalidad de los organismos, de la historia de los organismos; ella “constituye [dice (p. 17)] un propósito para cada organismo”, pero, por otra parte, ella “orienta la historia sin propósito” de estos. Y aquí tenemos la fórmula: “Durante mucho tiempo, el biólogo se encontró ante la teleología como junto a una mujer de la que no puede prescindir, pero en cuya compañía no quiere ser visto en público. A esta relación oculta, el concepto de programa le brinda ahora un estatuto legal”.36

¿Qué decir, pues, de este valor de programa que resolvería por fin todos los problemas, que vendría a institucionalizar, dándole un estatuto, la contradicción o la doble postulación del enfoque37 biológico dándole un estatuto legal, es decir, científico, aquí, que le permite ser reconocido como científico, dando estatus legal a un discurso que de otro modo habría pasado por no científico, por metafórico, ideológico, imaginario o como se lo quiera llamar, según todas las maneras al alcance para determinar lo no científico, lo que no tiene derecho de ciudadanía en la institución científica?38

Hagamos como si Jacob, al hablar de programa genético, hablara de programa en la institución universitaria y veamos hasta dónde eso funciona y por qué funciona.

Desde las primeras palabras de su introducción (bajo el título, pues, de “El programa”), Jacob le recuerda el retraso a la ciencia, el retraso regular de la ciencia biológica respecto de la ciencia física. Este retraso, del cual Jacob no se pregunta si es esencial o no, si se debe o no a la propia estructura del objeto y de la relación con el objeto en el ámbito así llamado biológico, a la constitución misma del objeto “vida”, ese retraso, por un lado Jacob lo señala y lo define desde un lugar o un momento en que la ciencia de lo viviente se constituía por fin como ciencia, aun cuando no fuese todavía una “ciencia unificada”,39 como dice más adelante. Jacob señala, pues, ese retraso: “Incluso una vez establecidas las virtudes del método científico en el mundo físico, quienes estudiaban el mundo vivo venían pensando aún, desde hacía varias generaciones, el origen de los seres […]”.40 Interrumpo por un instante la cita para efectuar una digresión: Jacob, pese a toda su emancipación respecto de la filosofía, al menos la que se atribuye hoy a estos biólogos modernos, más que la que él mismo se atribuiría, pues es más modesto en sus manifestaciones que Monod,41 y que la ambición que se le atribuiría, Jacob dice regularmente “los seres” para designar a los vivientes y “las cosas” para designar a los no vivientes. Lo hace regularmente, ustedes podrán verificarlo, y escribe por ejemplo en sus últimas páginas:42 “Esto se aplica tanto a la formación de los seres como a la de las cosas; tanto a la constitución de una célula, un organismo o una población, como a la de una molécula, una piedra o una tormenta”.43 Así pues, la célula, el organismo y la población serían seres, y no vivientes como la molécula, la piedra o la tormenta, serían solamente cosas. Bajo esta facilidad de escritura y esta concesión al lenguaje corriente que hace de los vivientes seres y de los no vivientes cosas, se cobija una enorme sedimentación que no quiero exhibir aquí, como tampoco quiero parecer acosar a un científico en el ejercicio de su discurso desde una exigencia de rigor que parecería proceder de un filósofo ignorante. Pero creo que indicios de este tipo deben ser tomados en serio y detectan en el científico que escribe más ingenuidad filosófica y científica de lo que en general se tiene la osadía de declarar. Y, como sabemos, es en la ciencia biológica donde lo no científico (vehiculizado por el lenguaje corriente o por el lenguaje filosófico, que suelen ser los mismos) contamina incluso la posición de los problemas científicos en su interior. Y esto por razones esenciales. Jacob lo reconoce, en suma, cuando admite que el retraso en la cientificidad es más común en el estudio de lo viviente que en el de lo no viviente. Antes de retomar la cita que interrumpí, dos palabras más sobre la oposición ser/cosa. Dos observaciones, una de ellas esencial. Llamar a los vivientes seres, como se lo hace en un lenguaje corriente marcado por una cultura a la vez filosófica y cristiana que hace ser a lo que vive y habla, es coincidente con nuestra exposición de hace un rato acerca de la equivalencia entre ser y vivir, y todo su foco problemático. La otra observación es anecdótica: conocí a alguien (cuyo sexo dejaré indeterminado) que, afectado por problemas de homosexualidad no asumida, decía con toda regularidad, en lenguaje corriente, un ser, unos seres, donde nosotros decimos un o una, un hombre, una mujer, este o aquella, y decía un ser o unos seres no con el preciosismo un tanto mágico de los salones o de los sermones dominicales, sino simplemente para no marcar el sexo del ser del que estaba hablando. Si cuento esta historia es para sugerir o recordar que se juega quizás la diferencia sexual (marcada o borrada, marcada, es decir, borrada como oposición sexual) en el proceso en el que se produce la equivalencia entre ser y vivir.

Vuelvo ahora a mi cita:

Incluso una vez establecidas las virtudes del método científico en el mundo físico, quienes estudiaban el mundo vivo siguieron pensando durante varias generaciones el origen de los seres en función de creencias, de anécdotas, de supersticiones. Una experimentación relativamente simple basta para hacer justicia a la generación espontánea y a las hibridaciones imposibles. Sin embargo, hasta el siglo XIX persistieron, de una u otra forma, ciertos aspectos de los viejos mitos sobre los que se fundaba el origen del hombre, de los animales y de la tierra.44

Fin de párrafo. El párrafo siguiente dice “hoy” (1971, fecha del libro).45 Hoy, cuando ya ha tomado la dirección segura de una ciencia, la biología, más precisamente la genética, describe la herencia {hérédité},46 según dice Jacob, a quien cito, “en términos de información, de mensajes, de código”.47 Les propongo partir de aquí para entender lo que se dice de la herencia genética {héritage génétique} como si se estuviera hablando de la herencia {héritage} (de los herederos, se diría en el lenguaje del socio-análisis de Bourdieu), de la herencia {héritage} tal como es organizada por una institución; si no por ella, al menos a través de ella por parte de las fuerzas interesadas en la reproducción. La reproducción es el concepto común a los dos sistemas –la vida, lo viviente, más bien, y la institución– y es este concepto común el que asegura la unidad del código metafórico que pasa del uno al otro. Unidad del código metafórico que nos permite leer “El programa”, la introducción de Jacob, como si en él se tratara de la Universidad. Esto es lo que vamos a hacer antes de preguntarnos qué supone semejante posibilidad metafórica, si se tata de una metáfora entre otras o de una metaforicidad más fundamental.

Así pues, la herencia, “hoy”, se describe “en términos de información, de mensaje y de código”. Estas tres palabras parecen tomadas de un vocabulario de la comunicación semiótica o lingüística. Cada mensaje es emitido según las restricciones de un código, lo que hace posible el intercambio y la identificación. El contenido de un mensaje genético, su información, eso que Jacob llama instrucciones especificadoras de las estructuras moleculares, sería como el significado enseñado a través de las normas del código, muy determinadas e invariables. Yo no impongo ni la palabra “instrucción” (que puede entenderse tanto como la instrucción impartida en las escuelas como las instrucciones de la inspección general destinadas a asegurar las buenas condiciones de la reproducción), no le impongo a Jacob ni la palabra “instrucción” ni la palabra “enseñanza” cuando escribe, por ejemplo: “Lo que se transmite de generación en generación son las ‘instrucciones’ que especifican las estructuras moleculares”,48 e incluso: “La rigidez del programa varía, pues, según las operaciones. Ciertas instrucciones se ejecutan al pie de la letra. Otras se traducen en capacidades o potencialidades. Pero, al fin y al cabo, el programa mismo es el que fija su grado de flexibilidad y la gama de sus variaciones posibles”.49 No hace falta insistir en la facilidad con que se podría trasponer estos enunciados, sin cambiarles una palabra, para describir el funcionamiento de todos los programas institucionales, en particular escolares y, más precisamente aún, los de los concursos. No hay que asombrarse de esta facilidad; no es fortuita si se tiene en cuenta que el código en el que habla el biólogo moderno es ante todo el del lenguaje, el de la semiótica más que el de la lingüística y hasta el de la gramática (enseguida aclararé este punto), que proviene a su vez, sea de la región de la institución en general, sea de la escolar en particular, o incluso que los dos códigos, el genético y el escolar tienen una procedencia o una pertenencia común que deberá ser interrogada. En cuanto a la palabra “enseñar”, aquí está. Se trata del viejo problema de la herencia genética de los caracteres adquiridos. Jacob no piensa que la palabra “enseñar” sea impropia en sí misma para designar la operación por la cual se transmite esa herencia. Su riesgo, simplemente, es sugerir que la enseñanza de la herencia genética es exactamente idéntica a la que se imparte en las escuelas a través del lenguaje oral, de la memoria del cerebro, etc. Y aquí vamos a ver cuál es el principio según Jacob, así como la explicación de estas posibilidades metafóricas. ¿Qué dice justamente el párrafo en el que leemos la expresión “enseña la herencia genética”? Jacob hace notar primero que un organismo es la transición entre lo que fue y lo que será. Un organismo no se piensa en presente, digamos, no es en primer lugar la producción de un presente. Es en primer lugar, de antemano, lo que llamaré un “efecto de reproducción”. No se empieza por la producción, sino por la reproducción. “La reproducción [del organismo] [dice Jacob] constituye a la vez el origen y el fin, la causa y la meta”. Ahora bien, la problemática clásica de la biología o de la genética, que oscila entre finalismo y mecanismo, necesidad y azar, fijeza o transformación, se instituyó para pensar esa reproducción. Jacob le reconoce precisamente a la noción de programa la capacidad de borrar las oposiciones e incluso las contradicciones que construyen dicha problemática clásica, la filosofía o la metafísica de dicha problemática clásica. “Con el concepto de programa aplicado a la herencia [dice Jacob] desaparecen algunas de las contradicciones que la biología había resumido mediante una serie de oposiciones: finalidad y mecanismo, necesidad y contingencia, estabilidad y variación”.50

¿De qué modo concibe o construye Jacob este concepto de programa? No retiene allí la referencia hecha a la inscripción, a lo gráfico, ni en el sentido de la escritura fonética ni en el de la escritura no fonética. Poco más adelante volveremos de otra manera sobre este punto. Para construir o analizar el concepto de programa tal como funciona en el campo de la genética, Jacob retiene dos predicados esenciales que él llama nociones: la memoria y el proyecto.51