Las narrativas culturales E-Book

Patricia Carabelli

• Herausgeber: Editorial Biblos
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Filosofía
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 351

Beschreibung

El siglo XXI se caracteriza por un movimiento internacional masivo de personas, sea de turistas y migrantes o de refugiados, por causas políticas o desastres naturales. Esto ha llevado a que se agudicen diferentes problemas de índole cultural, dado que muchas naciones aún privilegian el modelo basado en la existencia de una cultura hegemónica y homogénea o no encuentran un modelo de intercambio y contacto cultural apropiado. Más allá de que existen diferentes propuestas que dan lugar a cierta diversidad cultural en democracias liberales como las multiculturalistas, las formas de promover el diálogo cultural están en permanente debate. Seyla Benhabib propone un modelo de democracia deliberativa que da cuenta de la cultura a partir de distintas narrativas culturales. Este enfoque busca trascender los estereotipos y cobra sentido como un enfoque adicional a la hora de pensar las problemáticas culturales. A partir del modelo de democracia deliberativa de Habermas, con diferentes conceptos clave que toma de Kant, Arendt, Adorno y Horkheimer, y de teorías posmodernas (Foucault, Derrida), Benhabib intenta reconfigurar tanto el modelo de democracia deliberativa como los ideales de la Ilustración. Desde una perspectiva deontológica, plantea un modelo basado en interacciones democráticas de carácter cosmopolita, procura generalizar la membresía política internacional para que todos los sujetos tengan la posibilidad de participar en los innumerables diálogos que se podrían promover a nivel local, regional y global. Desde una perspectiva crítica, en este libro se analiza la propuesta de Benhabib en profundidad, intentando dar cuenta del modelo de democracia que plantea y cómo incorpora aspectos vinculados al reconocimiento cultural en ella.

Leseprobe

LAS NARRATIVAS CULTURALES

El siglo XXI se caracteriza por un movimiento internacional masivo de personas, sea de turistas y migrantes o de refugiados, por causas políticas o desastres naturales. Esto ha llevado a que se agudicen diferentes problemas de índole cultural, dado que muchas naciones aún privilegian el modelo basado en la existencia de una cultura hegemónica y homogénea o no encuentran un modelo de intercambio y contacto cultural apropiado. Más allá de que existen diferentes propuestas que dan lugar a cierta diversidad cultural en democracias liberales –como las multiculturalistas–, las formas de promover el diálogo cultural están en permanente debate. Seyla Benhabib propone un modelo de democracia deliberativa que da cuenta de la cultura a partir de distintas narrativas culturales. Este enfoque busca trascender los estereotipos y cobra sentido como un enfoque adicional a la hora de pensar las problemáticas culturales.

A partir del modelo de democracia deliberativa de Habermas, con diferentes conceptos clave que toma de Kant, Arendt, Adorno y Horkheimer, y de teorías posmodernas (Foucault, Derrida), Benhabib intenta reconfigurar tanto el modelo de democracia deliberativa como los ideales de la Ilustración. Desde una perspectiva deontológica, plantea un modelo basado en interacciones democráticas de carácter cosmopolita, procura generalizar la membresía política internacional para que todos los sujetos tengan la posibilidad de participar en los innumerables diálogos que se podrían promover a nivel local, regional y global. Desde una perspectiva crítica, en este libro se analiza la propuesta de Benhabib en profundidad, intentando dar cuenta del modelo de democracia que plantea y cómo incorpora aspectos vinculados al reconocimiento cultural en ella.

Patricia Carabelli. Magíster en Ciencias Humanas, rama filosofía contemporánea, por la Universidad de la República (Uruguay), Magíster en Enseñanza de Inglés por la Universidad de Southampton (Inglaterra), Licenciada en Ciencias de la Educación y doctoranda en Lingüística por la Universidad de la República. Además, es directora y docente del Centro de Idiomas de la Universidad Católica del Uruguay y docente en el Centro de Lenguas Extranjeras de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad de la República. Reside en su país natal, Uruguay, y ha pasado parte de su vida navegando en los barcos construidos por su padre argentino; ha vivido en Brasil y en Estados Unidos. Investiga temas relacionados con la enseñanza de lenguas extranjeras y los intercambios lingüísticos y culturales en ámbitos educativos.

PATRICIA CARABELLI

LAS NARRATIVAS CULTURALES

MÁS ALLÁ DE LOS ESTEREOTIPOS

Índice

CubiertaAcerca de este libroPortadaDedicatoriaAgradecimientosAclaraciónIntroducciónCapítulo 1. Seyla Benhabib: orígenes y antecedentes de su propuesta1. El debate teórico sobre el multiculturalismo1.1. La propuesta multicultural de Charles Taylor1.2. El multiculturalismo liberal propuesto por Will Kymlicka1.3. La cultura cívica de Jürgen Habermas2. Las raíces kantianas de Benhabib3. El derecho a tener derechos en Hannah Arendt4. La democracia deliberativa de Jürgen HabermasCapítulo 2. Democracia y cultura: la propuesta de Seyla Benhabib1. Cultura: conceptos y abordajes2. El modelo de narrativas culturales3. El modelo de democracia deliberativa3.1. El sujeto autónomo3.1.a. El “otro general” y el “otro concreto”3.2. El lugar del consenso3.2.a. Las razones del consenso3.2.b. El consenso y la legitimidad de una democracia3.3. La ciudadanía en una democracia deliberativa abierta a la diferencia3.4. La propuesta cosmopolita de Benhabib: iteraciones democráticas4. Confrontaciones públicas: análisis de casos específicosCapítulo 3. Críticas y reflexiones sobre el modelo de Benhabib1. Críticas y valoraciones del concepto de narrativas culturales1.1. El debate entre Kompridis y Benhabib sobre el concepto de cultura1.2. La potencia heurística de las narrativas culturales y la falta de pluralidad para Peritz1.3. La conmensurabilidad entre culturas y el “dilema de Yoder” de Pensky2. Las posibilidades del modelo de deliberación2.1. ¿Son posibles los principios de autoadscripción voluntaria y de libertad de asociación y salida a grupos?2.2. La validez intercultural del modelo de democracia deliberativa para Peritz2.3. La aceptación de la reconfiguración del modelo de Habermas para Bracci3. ¿Supera el modelo deliberativo de Benhabib al de Habermas?4. ¿Universalismo interactivo o imperativo cosmopolita en la propuesta de Benhabib?ConclusionesBibliografíaMás títulos de Editorial BiblosCréditos

A Ceci, Tina y Luichy

Agradecimientos

Este trabajo es el resultado de un proceso de reflexión, lecturas y estudios que vengo realizando desde hace varios años. Se consolidó como tesis final de la Maestría en Ciencias Humanas (opción Filosofía Contemporánea) de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad de la República, Uruguay. El proceso, inacabado siempre, ha requerido gran exigencia y rigurosidad tanto en la lectura como en el pensamiento. Sobre todo, ha sido un camino que me ha permitido sintetizar reflexiones de experiencias de vida. Al venir de familia paterna y materna de navegantes, la lejanía, el intercambio plurilingüe e intercultural familiar siempre han formado parte de mi cotidianeidad. La reunión familiar, a veces presencial y otras virtual, es entre quienes estamos y donde podamos estar. Siempre son encuentros para escuchar narrativas de vida y para reconocernos en cuanto familia. Al navegar por el lado este de América en el barco hecho por mi padre, el Horizonte, pensaba que las personas que vivían en las islas que visitábamos diferían en sus costumbres y lenguas; pero el agua los unía como su humanidad. Al seguir a mi hermano desde internet en sus vueltas navegando a vela alrededor del planeta, pienso sobre lo que nos diferencia e iguala en cuanto humanos. Recuerdo la sensación de rareza cuando me contó que tenían que subir el barco a tierra y pasar escondidos por zonas riesgosas del planeta; o cuando al hablar desde Sudáfrica o Nueva Zelanda preguntaba de dónde soplaba el viento en Uruguay. Por suerte el equipo de radioaficionado y la llamada en ocasión especial se convirtieron en internet. Lo que es claro es que la unión es posible a pesar de las distancias, y por eso agradezco a mi familia, por enseñarme que lo importante es el amor, que no es necesario verse diariamente para estar y que a pesar de nuestras diferencias siempre hay algo que nos une.

A Tina, quien me ha enseñado que, a pesar de las enfermedades y adversidades con que nos encontramos, se puede luchar y seguir un proceso de vida centrado en la solidaridad y el cariño. A mis tíos Graciela, Charlie y Alec, siempre con palabras reflexivas y alentadoras más allá de fronteras. A la abuela Gladys y la abuela Pura, que nos dieron fuerza de vida; y a Bertie, que siempre nos recordó la importancia de reír. Un especial agradecimiento a mis hermanos Horacio, Giannina, Víctor y Jessica por estar a pesar de las distancias. Papá se fue temprano, pero nos dejó con el empuje y la palabra veraz de Ivonette; saudades. Siempre estaré agradecida por hacer sentir junto a Víctor, Ana Carolina, Dione, Nicholas, Gabriel y Bernardo que Brasil es mi casa. También a Sofía, Natalia, Nico, por lo propio en Estados Unidos; o Paola, Diego, Iara y César, en la Argentina. Saben que junto a mis amigas de siempre, Silvia, Claudia, Virginia, Natalia, Lucía, Carolina, Yisela, Florencia y Verónica, estoy.

Un especial agradecimiento a los profesores Ana Fascioli y Gustavo Pereira ya que sin su orientación crítica y reconocimiento esta tesis no existiría; muchas gracias por pensar que podía lograrlo. También a mis docentes de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación que, junto con mis directores de tesis, Laura Masello y miembros del equipo del CELEX, lograron fomentar diálogos que redundaron en la reflexión y adquisición de conocimientos relevantes con miras a una formación en que la preocupación sea por la dignidad de las personas. Y a todo el equipo de la Universidad Católica del Uruguay que siempre tiende una mano con entusiasmo. Son muchas las personas a agradecer. Espero que con varias de ellas la vida nos encuentre más entre charlas e interesantes diálogos; pero por sobre todo en la solidaridad y el reconocimiento mutuo.

Aclaración

Todas las citas incluidas en el texto que provienen de títulos de obras o artículos que se encuentran en inglés o portugués en la bibliografía fueron traducidos por la autora.

Introducción

El contacto entre seres humanos de distintas regiones geográficas y la migración han conformado nuestra historia y hacen parte de lo que somos. Tanto el cazador-recolector como el inmigrante, el refugiado, el navegante, el académico o el trabajador se han movilizado geográficamente a escala planetaria. La modernización de las sociedades, de la mano de la expansión de la propiedad privada, cambió el panorama geopolítico creando fronteras y barreras que limitan la libertad de movimiento internacional. El modelo de Estados nacionales logró consolidarse a escala planetaria y, con él, la exigencia de documentación que habilita cierto control de la migración. Los Estados nacionales lograron consolidarse sobre la base de una identidad propia asemejada en el plano cultural, lo cual redundó en la existencia y delimitación de culturas propias de cada nación. Junto con la expansión de la noción política de Estado se instauró el ideal de poseer una identidad nacional basada en una cultura que definiera los grupos o colectivos humanos pertenecientes a la nación. La generalización del concepto llevó a que en muchos casos cualquier tipo de identidad que se erija en cuanto grupal sea categorizada como cultura: la cultura de una nación, la cultura de una comunidad, la cultura de una religión, la cultura de una asociación. Esto ha ayudado a consolidar identidades reificadas, en que los individuos se sienten pertenecientes a una cultura determinada y no a otras, lo que redunda en muchos casos en separaciones y segregaciones basadas en cuestiones de índole cultural.

En la actualidad, diversos pensadores contemporáneos analizan las formas en que se puede fomentar un diálogo cultural que favorezca el entendimiento y un intercambio pacífico basado en el reconocimiento recíproco. En este libro se analiza cómo Seyla Benhabib concibe lo cultural en el seno de sociedades democráticas liberales partiendo de la hipótesis de que es necesario dar lugar a políticas de reconocimiento cultural en sociedades democráticas para promover un trato igualitario. Las democracias liberales se basan en la existencia de igualdad ciudadana, ¿qué implica el hecho de que haya igualdad o diversidad cultural? ¿Es pertinente el promover políticas de reconocimiento cultural? Buscando responder estas preguntas, se realizó un minucioso análisis de las obras de Benhabib, quien se aboca al estudio filosófico de estos temas.

Desde una perspectiva enmarcada en la Teoría Crítica, Seyla Benhabib analiza la forma en que una democracia liberal ha de abordar temas de índole cultural partiendo del modelo de democracia deliberativa de Jürgen Habermas (1987a, 1994a). Su propuesta intenta, sobre todo, conformar un modelo alternativo al multiculturalista planteado por Charles Taylor (1994) y Will Kymlicka (2013) para democracias liberales. Para ello intenta una reconfiguración del ideal de la Ilustración basándose tanto en la ética de Kant (2012, 2005) como en propuestas de Hannah Arendt (1976, 2008, 1958, 1963), y las críticas que hicieron los movimientos comunitaristas, posmodernistas y feministas al modelo de Habermas (1987a, 1994a). Propone así un modelo de democracia deliberativa normativo, donde el ser humano es percibido como fin en sí mismo y donde se da cuenta de cómo entender o dar lugar a cuestiones que atañen a lo cultural en democracias liberales.

Para explicar la forma en que Benhabib expone lo cultural en democracias liberales, en el primer capítulo se realiza un análisis y explicación de las teorías que anteceden y nutren de alguna manera al modelo que esta planteó. Se comienza por describir el modelo multicultural al que Benhabib se opone, para luego dar cuenta de los conceptos que toma de Kant (2012, 2005), Arendt (1976, 2008, 1958, 1963) y Habermas (1987a, 1994a, 2012, 2000). Los conceptos abordados en este capítulo son retomados por Benhabib a lo largo de su obra, por lo que una reflexión y comprensión de lo que estos implican facilita la comprensión del modelo de democracia planteado por la autora.

El modelo de democracia de Benhabib (1986, 1988, 1990, 1992, 1994a, 1994b, 1996b, 2006a, 2005, 2006b, 2007, 2009) se analiza a lo largo del segundo capítulo. Se parte de un análisis de distintas concepciones de cultura provenientes del área de antropología y filosofía como para poder reflexionar tanto sobre el concepto de narrativas culturales que plantea Benhabib (2006a) como sobre las críticas que realiza a otros modelos. Luego, se analiza su modelo de democracia deliberativa; desde la concepción de sujeto que implica la teoría, pasando por el lugar del consenso, hasta el modelo de ciudadanía y el concepto de iteraciones democráticas que plantea para lograr conformar un modelo de alcance cosmopolita.

En cuanto a las críticas al modelo, que conforman el tercer capítulo, Benhabib (1994b, 2004, 2006c, 2014) responde varias de ellas en diferentes artículos, entre ellas las críticas que plantearon Nikolas Kompridis (2006), Max Pensky (2004) y David Peritz (2004); por tanto, el desarrollo de ambas perspectivas permite ahondar en la reflexión dilucidando diferentes aspectos del modelo. Varias críticas, como las de Sharon Bracci (2002), James Bohman (2005) y Eduardo Mendieta (2009), también permiten profundizar el análisis dado que estos autores destacan las razones por las que entienden que el modelo es adecuado, coherente, e incluso viable.

Finalmente, se concluye esbozando juicios y pronunciamientos propios a partir de lo analizado en los capítulos anteriores buscando responder la pregunta que incitó la investigación: ¿qué tipo de políticas de reconocimiento cultural pueden tener cabida en un modelo de democracia liberal según Seyla Benhabib?

CAPÍTULO 1 Seyla Benhabib: orígenes y antecedentes de su propuesta

1. El debate teórico sobre el multiculturalismo

La corriente teórica llamada “multiculturalismo” cobró forma en la década de 1990 recogiendo a nivel reflexivo reivindicaciones de movimientos sociales por derechos civiles con improntas étnicas y culturales que se dieron a partir de los años 60 en Estados Unidos (Taylor, 1994; Parekh, 2005). El término “multicultural” referido a un Estado denota coexistencia de culturas diversas y nace en oposición al ideal de Estado nacional caracterizado por una cultura1 única que debía ser adoptada por los ciudadanos para garantizar la pertenencia a una nación; se promovía la asimilación a una cultura hegemónica legitimada por quienes gobernaban, argumentando que esto garantizaría integración social y gobernabilidad. Sin embargo, la promoción de un Estado nación monocultural comenzó a ser cuestionada en naciones como Australia, Canadá, Gran Bretaña, Alemania, Estados Unidos e Israel, por diferentes grupos étnicos que comenzaron a luchar por la implementación de políticas de reconocimiento. Según el canadiense Will Kymlicka (2013), existen más de cinco mil grupos étnicos distribuidos en diferentes Estados nacionales, lo que ha dado lugar a la reflexión en torno a grupos mayoritarios y minoritarios, y la forma en que se da cierta coexistencia cultural. Según este autor, en muchos casos surgen conflictos vinculados al uso de determinadas lenguas, la forma de representación política, el uso y la posesión de tierras, la forma en que se da la educación, el grado de autonomía que poseen las diferentes etnias, e incluso luchas en cuanto a los ritos o símbolos que determinados grupos pueden querer preservar o utilizar. El diálogo e intercambio cultural no es sencillo; y la forma en que se puede dar ha variado a lo largo del tiempo. En el pasado, la lucha armada, la conquista y la imposición cultural por parte de quien tenía mayor poderío era lo común, como fue el caso de los españoles en el Río de la Plata o los portugueses en Brasil. En la actualidad –en que el diálogo cultural se ha vuelto moneda común debido a los avances en torno a los medios de comunicación y transporte, y en que se ha avanzado en la implementación de derechos humanos y en el análisis de formas de concebir políticas sociales a nivel global– se analizan distintas perspectivas existentes en torno a la forma en que se da y se puede dar el diálogo cultural, de manera de incluir reivindicaciones colectivas evitando discriminaciones de índole cultural. En la actualidad “multiculturalismo” es un término amplio en el que caben diversidad de posturas ideológicas,2 tanto de corte crítico como pluralistas o con tendencias asimilacionistas.

Desde una perspectiva liberal democrática, Charles Taylor (1994) y Will Kymlicka (2013) sentaron las bases de un multiculturalismo que será adoptado por varios Estados nacionales. Taylor, en su texto Multiculturalism: Examining the politics of recognition, defiende la necesidad de reconocimiento de derechos específicos de grupos sociales minoritarios argumentando que la falta de reconocimiento de estos es una forma de opresión.3 Según Taylor, la identidad –tanto de un sujeto individual como de una comunidad– es conformada sobre la base del reconocimiento o su ausencia, y la falta de reconocimiento daña la autoestima reduciendo u oprimiendo la capacidad del ser. Basándose en la dialéctica del amo-esclavo de Hegel4 (1985), Taylor (1994) argumenta que la falta de reconocimiento es uno de los instrumentos de opresión más potentes que existen; para combatir esto, defiende la necesidad de promover reconocimiento social e institucional mediante políticas multiculturales que habilitan la incorporación de normas basadas en derechos colectivos. Habermas (1994b), sin embargo, combate la posición de Taylor dado que arguye que este plantea una falsa oposición, y propone una posición multiculturalista basada en el diálogo intersubjetivo y la defensa de derechos individuales.

1.1. La propuesta multicultural de Charles Taylor

Taylor (1994) argumenta la necesidad de promulgar políticas de reconocimiento cultural desde una perspectiva liberal sensible a la diferencia distanciándose tanto del liberalismo igualitario de John Rawls (1971) como de las posiciones comunitaristas de inspiración rousseauniana. Plantea la necesidad de alejarse de estas teorías para dar lugar a políticas que habilitan el reconocimiento de los sujetos a partir de la inclusión de la diferencia, en particular la cultural, para romper con formas de reproducción de opresión y exclusión. Si bien no define lo que entiende por cultura, plantea una postura donde la identidad de los seres humanos está intrínsecamente ligada a la cultura a la que se pertenece dado que se define qué se concibe por vida buena, y quién uno es, a partir de estas. Habla de culturas en cuanto entidades pasibles de ser identificadas; aunque también manifiesta que las culturas y las percepciones de quiénes son parte de estas se consolida a partir del diálogo con otros,5 tanto desde dentro como desde fuera de estas. Sin embargo, culmina su texto Multiculturalism: Examining the politics of recognition enfatizando que no se ha de presuponer igual valor de las distintas culturas, y se ha de “estar dispuesto a una apertura de los estudios comparativos culturales que pueda desplazar nuestros horizontes de donde los resultados se funden. Requiere por sobre todo la admisión de que estamos muy lejos del horizonte en que el valor relativo de las diferentes culturas puede ser evidente” (Taylor, 1994: 73).

Taylor recalca la importancia de defender y preservar determinadas culturas si se quiere garantizar tanto su respeto como su supervivencia.6 Plantea que en muchos casos individuos o grupos minoritarios son discriminados, u oprimidos, sobre la base de la cultura a la que pertenecen. Por ello plantea políticas de reconocimiento que promueven mayor justicia al dar lugar a diferencias culturales. Manifiesta que todas las culturas poseen algo que merece respeto y reconocimiento; pero que esto no implica que todas las culturas sean iguales, ni han de serlo. Afirma metafóricamente mostrando la importancia del reconocimiento a partir de la diferencia –sin procurar una estandarización– que no hay que esperar a que “los zulúes produzcan un Tolstoi para leerlos” (Taylor, 1994: 42), sino que hay que leerlos por lo que son, piensan y dicen en cuanto tales. Por ello, argumenta que para llegar a una instancia en que se reconoce el valor de cada persona se ha de lograr consolidar un ideal de igual dignidad que dé lugar a la identidad sobre la base de relaciones dialógicas con otros. En este sentido, es importante destacar que, en Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Taylor (1989) plantea que la identidad individual es conformada a partir de “redes de interlocución” en que los sujetos están insertos (Benhabib incluso tomará esta idea de él, como se verá en el capítulo que sigue). La existencia de estas redes implica una concepción inherentemente variable de las identidades, por lo que, si bien Taylor no explicita qué entiende por cultura, se infiere de sus textos que plantea una concepción que habilita tanto posibilidad de cambio dentro de las culturas como permanencia y reproducción de tradiciones. Dada esta tensión, su postura es la de preservar la diferencia cultural sobre la base de políticas de reconocimiento que habiliten la permanencia de tradiciones. Taylor (1994: 61) dice suscribir a una posición donde las culturas han de reproducirse para que “sobrevivan”; donde las culturas se pueden y se han de diferenciar dado que cada una aporta algo característico y necesario para la humanidad en general (ibíd.: 71-73). Este posicionamiento será criticado por Habermas (1994b), Benhabib (2006a) y posturas posmodernas en la línea de Derrida (1992) y Foucault (2002), dado que evidencia una visión cosificada y un tratamiento cuasi orgánico de las culturas. Taylor se defiende argumentando que quien promueve fusión de culturas y aculturación tiene una visión reduccionista de lo que implica una cultura y no comprendió el porqué de las políticas de reconocimiento y respeto cultural que promueve.

En cuanto a las posiciones comunitaristas, Taylor (1994) manifiesta que Rousseau (1988) fue uno de los iniciadores de las teorías de reconocimiento a partir de su texto “Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres”, en el cual analiza la importancia de no privilegiar a unos individuos por sobre otros sobre la base de títulos de nobleza. Rousseau logró un cambio de paradigma pasando del concepto premoderno de honor que dividía a ciudadanos en distintas categorías (primera y segunda clase) al ideal basado en igual dignidad, que dio pie al inicio de luchas sociales por igual reconocimiento, por igual dignidad.7 Taylor concuerda en que los ciudadanos han de ser considerados iguales ante la ley, pero se aparta de las ideas de El contrato social de Rousseau (2005) ya que arguye que su postura promueve una identificación total de los ciudadanos con el bien común. Taylor cree que una identidad universal compartida por todos los ciudadanos es de índole totalitaria y por tanto no favorece formas de reflexión, autocrítica, diálogo y variación; favorece una “tiranía homogeneizante” (Taylor, 1994: 51). Por ello, destaca la necesidad de dar lugar a diferencias individuales dentro de la comunidad para lograr igual dignidad. En su texto sobre multiculturalismo, Taylor plantea un ethos democrático basado en el diálogo de ciudadanos libres, con perspectivas únicas e igualmente importantes. Plantea un “ideal moderno de autenticidad” (ibíd.: 31) ligado a políticas de reconocimiento de diferencia basadas tanto en el principio universal de igual dignidad para todo ser humano, como en el ideal romántico de una forma de ser propia y auténtica de cada uno. Para ello se basa en ideas tanto de Herder (1885) como de Rousseau (1988), y arguye que todo individuo tiene algo para decir en cuanto persona, y que esto ha de ser reconocido. Plantea la necesidad de posicionarse contra cualquier tipo de discriminación a partir del “principio de originalidad” (Taylor, 1994: 30) propiciando políticas de reconocimiento que den lugar a la diferencia y promueven identidades únicas, sea individuales como colectivas.

En su propuesta, Taylor (1994) recalca que no es posible decir que una cultura es mejor o peor que otra, o que tenga más o menos valor. Tampoco cree que todas las culturas sean igualmente importantes ya que algunas pueden aportar más que otras al bien común; e incluso algunas pueden tener elementos denigrantes o a rechazar. Enfatiza que cada cultura tiene algo que aportar y que, al perderse, se pierde esa perspectiva. Por eso propone reconceptualizar el concepto de discriminación mediante políticas de reconocimiento cultural basadas en una discriminación positiva de aspectos culturales que los colectivos quieran preservar. Propone que el reconocimiento de la diferencia cultural sea la base de una interpretación centrada en igual dignidad, igual respeto, para todo ser. Ejemplifica esto mediante el trato diferencial que habría que tener hacia los ciudadanos canadienses francófonos y hacia ciertos grupos aborígenes canadienses como forma de darles un lugar dentro de la sociedad.8 En lugar de negar la diferencia, Taylor propone promulgar derechos colectivos exclusivos a quienes poseen otras formas de vida e ideales de vida buena de manera de promover un trato justo e igualitario basado en las diferencias culturales. Aun más, arguye que la omisión de este trato diferencial podría redundar o en la exclusión del grupo, o en la desaparición de cierto rasgo identitario debido a una asimilación promovida por un universalismo ciego a la diferencia, o en la “extinción” de una cultura.9

Taylor (1994) critica la corriente de pensamiento liberal proveniente de John Rawls, Ronald Dworkin y Bruce Ackerman ya que arguye que la posición que defienden estos pensadores –donde los derechos individuales son primordiales y por sobre los derechos colectivos en cualquier circunstancia– favorece la existencia y promoción de una cultura hegemónica no dando lugar a nada diferente a esta. El velo de la ignorancia propuesto por Rawls10 (1971), por ejemplo, propicia una forma de interpretar la igualdad que no da lugar a las diferencias de índole colectiva. Una sociedad que concibe ideales de buena vida de manera colectiva –como la comunidad francófona de Quebec11 que limita la enseñanza de una lengua distinta del francés– viola el ideal de autodeterminación y de libertad de elección que propicia la perspectiva liberal propuesta por estos pensadores. Según Taylor, el modelo liberal es potente dada la neutralidad implícita al no permitir una definición a priori de lo que implicaría una vida buena, y al priorizar el trato justo e igualitario a todos los ciudadanos. Esta postura enfatiza el trato igualitario por parte del Estado hacia los ciudadanos y plantea uniformidad en cuanto a la aplicación de los derechos; la excepción o el trato desigual no tiene cabida en esta concepción. Taylor adopta otra postura dentro del liberalismo y arguye que se puede dar lugar a la diversidad desde una concepción liberal dando lugar al reconocimiento de la diferencia. Asegura que un ideal liberal puede coexistir con ideales colectivos siempre y cuando se puedan garantizar los derechos fundamentales de las minorías y fomentar el respeto a la diversidad de ideales colectivos. La perspectiva de Taylor, a diferencia de la de Rawls, implica tensión entre derechos individuales y colectivos dado que da lugar a políticas culturales donde el reconocimiento a cierta diferencia se logra a partir de la defensa de intereses colectivos. Por tanto, la perspectiva multicultural que propone habilita un juicio a priori sobre qué constituye una vida buena y para quién; y permite que se tracen políticas que vayan en detrimento de intereses personales, pero no de libertades fundamentales (derecho a la vida, derecho a la libertad, derecho al debido proceso, libertad de expresión, libertad de pensamiento, libertad de culto, libertad de movimiento, libertad de asociación). Al abandonar una posición centrada en el proceso democrático, Taylor hace especial hincapié en la importancia de salvaguardar los derechos fundamentales de las minorías o de las voces disidentes para que continúe siendo una democracia liberal a pesar de que se pondere una visión teleológica, basada en la supervivencia de una cultura con cierto ideal de vida buena.

En cuanto a la conformación de la identidad individual, para Taylor (1994), se dará en dos niveles: en el ámbito privado, en diálogo con otros con los que se convive, y en la esfera pública, donde se participa en “redes de interlocución” que pueden fomentar reconocimiento igualitario a partir de determinadas políticas públicas, como las que promueven discriminación positiva. Su teoría se centra en el ámbito público, más allá de que destaca que existen teorías que enfatizan una conexión entre el nivel público y el privado. Partiendo de un ideal de democracia liberal, no plantea una definición de cultura ni se centra en una determinada forma de abordar la interacción cultural, sino que permite, y promueve, la coexistencia de múltiples posturas centrándose únicamente en políticas de reconocimiento y respeto mutuo. A partir de una perspectiva deontológica (Kant, 2012; Pereira, 2010), basada en que todo ser humano es fin en sí mismo, Taylor plantea la importancia de no negar la especificidad de cada uno dado que esto redunda en opresión y dolor. Postula darles lugar a las más diversas posiciones y opiniones a partir de un ideal de igual dignidad. Así, una forma de darle lugar a la diferencia es mediante políticas que habiliten discriminación positiva; por ejemplo, asignando beneficios especiales a quienes no posean los medios de subsistencia suficiente, o asignando un porcentaje de lugares (a veces llamado cuotas) en universidades, empleos o parlamentos a ciudadanos provenientes de colectivos que de alguna manera son o han sido discriminados o tratados injustamente, y que por lo tanto no han accedido a estos lugares. Cabe destacar que Taylor marca una diferencia sustancial con Kymlicka (2013) en este aspecto. Mientras Kymlicka se centra en las características esenciales y permanentes de las culturas a lo largo del tiempo; Taylor entiende que existen cambios en el seno de las culturas, por lo que enfatiza el carácter temporario que tendrían las políticas de reconocimiento. Sostiene que una vez que los grupos minoritarios o relegados logran mayor autonomía y acceder a cargos de decisión, se darán dinámicas sociales que fomentarán nuevos equilibrios de poder y por ende nuevas políticas de reconocimiento a lo largo del tiempo.

Taylor (1994) argumenta que esta postura es necesaria para enfrentar los desafíos que presentan las sociedades multiculturales actuales donde muchos de sus ciudadanos quieren preservar ciertos rasgos culturales dado que existe imposición cultural de unas culturas sobre otras. En el caso de Quebec, como se ha visto, se promueve la cultura francesa a partir de políticas culturales con fines colectivos como forma de diferenciarse del resto de Canadá y mantener rasgos distintivos, como la lengua. Según Taylor, para que se mantenga la cultura francesa en Quebec, esta ha de ser concebida como un bien, como algo de valor que aporta a la sociedad a general, y que por ende hay que preservar. Aun más, es interesante recalcar que para Taylor el liberalismo también puede ser concebido como parte de una cultura y por tanto no sería pertinente hablar de neutralidad cultural desde esta perspectiva pues al hacerlo se estaría promoviendo la cultura del liberalismo. Sostiene que se puede argüir que el hecho de ponderar los derechos individuales por sobre los colectivos es una posición cultural. Por eso, este pensador destaca la importancia de reconocer que todas las culturas aportan una mirada distinta y necesaria, y que se han de respetar las distintas formas y opciones de vida que se dan a partir de ellas. Esta perspectiva promueve la idea de que diferentes culturas pueden coexistir en democracias liberales aportando al bien común desde la diferencia, como es el caso de la francófona ciudad de Quebec dentro de la mayoritariamente anglohablante Canadá, o el caso de las provincias vasca, catalana o gallega en España. Taylor recalca la necesidad de hacer el reconocimiento de la diferencia explícito como forma de fomentar la coexistencia de diversas comunidades, luchando así contra la discriminación y exclusión que se daba en los Estados nación que promovían una cultura única y en lo posible homogénea. Así, en su paradigmático texto Multiculturalism: Examining the politics of recognition resalta la necesidad de respetar y reconocer a todas las culturas que respetan los derechos humanos, permitiendo la existencia de definiciones de identidad de carácter colectivo, y dejando de lado cualquier tipo de favoritismos, intereses o cuestiones de poder. Como la historia demuestra a partir de etnocidios que se han dado, como el caso de los indios charrúas en Uruguay, no es sencillo lograr respeto y reconocimiento cultural no solo porque en muchos casos existen cuestiones vinculadas al poder entre grupos mayoritarios y grupos minoritarios, sino también porque los seres humanos tienden a ser etnocéntricos12 y a pensar que la cultura propia es superior a las demás. Destaca que realizar un reconocimiento igualitario de distintas culturas –sobre la base de la definición previa de determinados estándares, o dando lugar a una mirada basada en juicios que pertenecen a determinadas perspectivas– redundaría en una eliminación de la diferencia y posterior homogeneización cultural, homogeneidad que Taylor quiere combatir. Para ello, plantea la incorporación de políticas de reconocimiento que habiliten una definición de la identidad tanto individual como cultural y destaca el potencial universal de estas políticas, ya que habilitan un diálogo entre personas de diferentes culturas basado en el respeto mutuo. Así, como forma de combatir tanto el etnocentrismo como la tendencia intuitiva de que la igualdad implica lo mismo en y para todos, Taylor plantea un diálogo multicultural donde exista encuentro –pero también, y por, sobre todo, cierta separación de culturas– donde se habiliten planteos basados en el contraste, la diferenciación, el cuestionamiento, el reconocimiento y el entendimiento.

1.2. El multiculturalismo liberal propuesto por Will Kymlicka

Junto con la reivindicación de políticas de reconocimiento por parte de Taylor (1994), surge la propuesta de Kymlicka intentando dar lugar a diferencias de índole étnica o nacional dentro de la concepción democrática liberal existente en Occidente. En su obra Multicultural Citizenship, Kymlicka (2013) defiende la idea de que la libertad individual y distintos derechos colectivos pueden coexistir a pesar de que muchos liberales se oponen dado que la perspectiva liberal prioriza la autonomía individual entendida como poder optar racionalmente por concepciones propias y cambiantes de vida buena que los individuos, libres e iguales, poseen. La perspectiva liberal se opone a la idea de un Estado paternalista y perfeccionista arguyendo que este restringe la capacidad de elección individual y se basa en criterios concebidos por gobiernos coyunturales. Kymlicka, sin embargo, defiende la idea de que desde el liberalismo es necesario promover derechos colectivos vinculados a reivindicaciones culturales justamente para garantizar la libertad de elección individual ampliando el rango de opciones identitarias posibles. Argumenta que solo se logra alcanzar una verdadera libertad de elección cuando los sujetos cuentan con libertad de expresión y asociación, pueden reflexionar críticamente a partir de información pertinente y de libre acceso, y cuando estos tienen libertad de pertenencia o la posibilidad de involucrarse en cuestiones de índole cultural. Kymlicka recalca la necesidad de todo individuo de tener acceso a una “estructura cultural”13 ya que esta dota de identidad basada en una historia en común, lenguaje y afiliación a un colectivo. Asegura que la cultura da confianza a los sujetos dotando de sentido de pertenencia; y comparte con Avishai Margalit y Joseph Raz (1990, en Kymlicka, 2013) el que aquellos sujetos que sufren discriminaciones de índole cultural lo sienten como una amenaza a su identidad y por tanto se sienten inseguros y vulnerables. Por ello, Kymlicka (2013, 2011) propone una política multicultural que dé lugar a la diferencia y a la reivindicación cultural; incluso para lograr que determinadas culturas persistan en el tiempo. Argumenta que las culturas pueden desaparecer; por lo que cuando se percibe que estas son desvalorizadas, o cuando su conservación es amenazada, se han de procurar formas de garantizar su existencia. Sostiene que es necesario garantizar la supervivencia de las culturas dado que los individuos solo pueden actuar libremente desde sus estructuras culturales. Así, Kymlicka defiende la idea de que, si bien las culturas no tienen valor en sí mismas, proporcionan opciones significativas de acción durante la vida, por lo que se han de proteger y preservar.

Para Kymlicka (2013), el ideal nacional basado en un modelo de polis en que los ciudadanos son concebidos como similares, en cuanto comparten una lengua, una historia y costumbres en común, es irreal. El autor señala el declive del modelo de Estado nación –constituido sobre la base de una sociedad civil con características homogéneas– entre el fin de la Segunda Guerra Mundial y el surgimiento de un nuevo modelo de Estado que reconoce y da lugar a diferencias étnicas a partir de las reivindicaciones y el reconocimiento étnico y racial que se dieron en la década de 1960.

La perspectiva multiculturalista plantea un nuevo modelo dando un giro conceptual que incorpora el reconocimiento de la diferencia dando lugar a políticas etnoculturales. La postura de Kymlicka (2013), como la de Taylor (1994), intenta combatir la noción de que lo cultural –al igual que lo religioso–14 es de la índole de lo privado y no concierne al Estado, y plantea un modelo liberal que dé cabida a posiciones provenientes de grupos minoritarios.

Según Kymlicka (2013), mediante la promulgación de los derechos humanos universales se instauraron políticas que dejaron de lado reivindicaciones colectivas ya que mediante ellos se aseguran derechos únicamente individuales. Si bien en el artículo 27 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos se asegura que “toda persona tiene el derecho a tomar parte libremente en la vida cultural de la comunidad”, para Kymlicka no se reivindica la preservación de minorías étnicas o nacionales entre los derechos fundamentales.15 Kymlicka argumenta que si bien algunos Estados liberales, como Canadá o Estados Unidos, habilitaron políticas de discriminación positiva de grupos raciales, no sucedió lo mismo en cuanto a cuestiones identitarias de índole cultural. Analiza ejemplos de políticas de discriminación racial positiva que fueron promulgadas para mostrar que el hecho de dar lugar a la diferencia termina redundando, al contrario de lo que muchas veces se piensa, en una sociedad más igualitaria y justa. Según este autor, no se abandona el ideal de separación entre el Estado y la etnicidad, sino que se intenta llegar a ese ideal mediante una metodología basada en la discriminación positiva. Kymlicka promueve incluir derechos de minorías entre los derechos humanos fundamentales argumentando que un Estado multicultural debe asegurar una teoría de justicia comprensiva que garantice tanto los derechos universales individuales como los derechos grupales diferenciales –o de “estatus especiales” (Kymlicka, 2013: 6)– para minorías de índole cultural.

Kymlicka (2013) admite la complejidad de reconocer y dar lugar a derechos colectivos. Tiene en cuenta que históricamente ha habido segregaciones y discriminaciones con consecuencias nefastas a partir de diferencias colectivas de índole racial, religiosa o étnica. Entiende que el genocidio del pueblo judío en la Alemania nazi se realizó discriminando negativamente a este grupo étnico; y también se llevaron a cabo matanzas y distintas atrocidades en Sudáfrica debido a la existencia del apartheid reivindicado por el Estado antes de su caída en 1991. Kymlicka recalca el peligro de la existencia de discriminaciones negativas en torno a diferencias colectivas ya que se podría llegar a justificar la dominación de un grupo por sobre otro, o incluso una segregación de disidentes dentro de determinados grupos. Por eso, insiste en la necesidad de elaborar una teoría que vincule derechos colectivos de minorías con los derechos humanos fundamentales.

Los derechos colectivos están relacionados con reclamos, libertades, potestades o incluso prohibiciones o excepciones que pueden reclamar ciertos grupos en cuanto tales. Suelen estar vinculados a categorías como mujeres, trabajadores, inmigrantes, refugiados, grupos étnicos, culturales, nacionales o incluso religiosos, entre otros. Adina Preda (2013), Steven Wall (2007) y Jan Narveson (2001) analizan la complejidad que conlleva la implementación de políticas de reconocimiento que tengan en cuenta tanto políticas colectivas como individuales, como las que plantea Kymlicka (2013). Preda (2013) sostiene que los defensores de derechos de minorías desde una perspectiva liberal arguyen que estos derechos se justifican en cuanto son intereses individuales compartidos por un número de sujetos. Sin embargo, este argumento no es garantía suficiente para defender la existencia de derechos colectivos puesto que no es clara la concepción de grupo que implica, y no garantiza la seguridad individual de cada uno de los miembros del grupo. Concordando con Peter Jones (1999, en Preda, 2013), Preda (2013) concibe a los derechos colectivos como aquellos que tiene el grupo en cuanto grupo, como unidad, y no como la sumatoria de los derechos de los miembros del grupo.16 Los derechos colectivos no tienen en cuenta miembros individuales y por eso su implementación es problemática; el derecho colectivo es visto como un derecho individual del grupo en cuanto unidad. Sin embargo, Preda (2013) destaca que los derechos son instrumentos creados para garantizar la libertad y el bienestar individual de los sujetos; por tanto, los derechos colectivos también deberían incluir las garantías de los derechos individuales. Pero como los derechos colectivos son del grupo en sí (ciegos a los miembros que lo conforman), Preda sostiene que ciertos grupos podrían argüir la libertad de practicar cierta moral grupal que los convoca y que esta no garantice el bienestar individual. Sostiene que los derechos colectivos en muchos casos socavan los derechos individuales y que existen numerosos casos de opresión, por ejemplo, en nombre de determinada cultura. Aún más, Narveson (2002) enfatiza el hecho de que la mayoría de los grupos no son asociaciones libres, por lo que podría suceder que una persona no pudiera salir del grupo por más que quisiera.17 Más allá de estas cuestiones, Preda recalca la perspectiva de Kymlicka (2013) que se detalla a seguir, dado que este propone un nuevo enfoque que tiene en cuenta los derechos colectivos siempre y cuando estos puedan ser justificados en base a derechos individuales. Según Preda esta nueva perspectiva adopta una “concepción colectiva” (Jones, 1999, en Preda, 2013) de derechos colectivos que deja de concebirlos como pertenecientes al grupo en cuanto a unidad, y pasan a ser derechos colectivos en tanto que cada miembro del grupo individualmente los acepta. Preda arguye que en la perspectiva de Kymlicka el grupo es visto como la suma de los individuos que lo conforman y por ende deben existir restricciones internas que garanticen la protección de todos sus miembros corporativamente (lo cual, según Preda, implica cierto grado de funcionamiento como agente moral).

En su texto clave, Kymlicka (2013) explica por qué una postura liberal –basada en la libertad e igualdad de ciudadanos individuales– incluye derechos colectivos denominados “ciudadanía diferenciada grupalmente”.18 Para Kymlicka existen tres modelos jurídicos para acomodar derechos diferenciales colectivos: 1) derechos de autodeterminación y gobernación garantizada a través de la autonomía política o jurisdicción territorial (los Estados multinacionales o las federaciones suelen regirse por este derecho); 2) derechos poliétnicos basados en políticas de discriminación positiva generalmente implementados procurando integración a la sociedad, y 3) derechos de representaciones especiales, por ejemplo para procurar que minorías que no han sido representadas en los procesos políticos –personas con discapacidad, mujeres, minorías étnicas, personas pertenecientes a quintiles bajos– se les asegure participación basándose en diferencias colectivas. Para entender su postura hay que comenzar distinguiendo dos tipos de reivindicaciones que habilitan que exista ciudadanía diferenciada grupalmente: por un lado, reivindicaciones colectivas dentro del grupo y hacia sus miembros (restricciones internas del colectivo)19 –como puede ser el quitar el derecho a propiedad a quien no practique cierto ritual cultural– y, por otro, reivindicaciones del grupo hacia la sociedad (protecciones externas del colectivo), como puede ser el derecho a habitar en cierta región o a brindar una educación que no se enmarca en un proyecto gubernamental nacional.20 Ambos tipos de reivindicaciones promueven la existencia diferenciada del grupo ya que las primeras desmotivan la disidencia de los miembros del grupo, y las segundas favorecen la permanencia del grupo en un contexto amplio distinto de este. Sin embargo, las restricciones internas pueden llevar a violación de derechos individuales, como en el caso de la mutilación genital femenina,21