Le Jeu de l'indulgence E-Book

Takeo Doï

• Herausgeber: L'Asiathèque
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Französisch

Seitenzahl: 294

Veröffentlichungsjahr: 2020

Beschreibung

Cet ouvrage projette une lumière originale sur le sentiment de dépendance affective, phénomène à la fois universel et vécu de façon particulière au Japon. 

À PROPOS DE L'AUTEUR

Takeo Doï est né le 17 mars 1920 à Tokyo et mort le 5 juillet 2009. Diplômé de l'université de Tokyo, il fut psychiatre et psychanalyste. Il a enseigné à l'International Christian University (Tokyo).

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Copyright

© L ’ASIATHÈQUE, 1988

ISBN 2-901795-33-1

Avec le soutien du

La calligraphie du titre japonais Amae no kozo a été spécialement faite par l’auteur pour l’édition française.

Page de titre

PREFACE

Ce sur quoi la théorie de la communication n’insiste pas assez est l’allégresse qu’il y a à communiquer. Avant d’être le fruit d’un effort, une dépense ou une performance, manifestant une compétence, la communication est une joie et une communion. Or, de tous les obstacles à la communication, l’écran culturel est sans doute le plus évident et peut-être, ce qui paraît contradictoire, le plus sournois. Quand on a saisi un sens, qu’a-t-on saisi du sens de l’autre ? L’exemple qui est peut-être le plus familier et le plus immédiat pour la plupart de nos contemporains peut être tiré du cinéma et en l’occurrence du cinéma japonais. Quel peut être le mode de pénétration d’un spectateur français non spécialiste devant un film de Ioshida ou de Terayama ? L’image nous interpelle, c’est évident, mais quelle représentation met-on sur cette image et quel sens le signe cinématographique manifeste-t-il qui soit commun au concepteur et au spectateur ? Nous pourrions évoquer aussi la perplexité qui peut nous assaillir dans des rencontres professionnelles ou amicales, quand une imperceptible modification d’une conduite, sans qu’il s’agisse d’un manquement particulier au code relationnel, vient créer un minuscule effet de rupture, une « tension atmosphérique » chez les partenaires de la rencontre. C’est pour répondre à ces questions que des ouvrages comme celui de Doi Takeo ont été conçus. Il ne s’agit pas d’une étude transculturelle du point de vue de l’auteur, puisqu’un clinicien et psychologue japonais parle de ses compatriotes. Mais cette étude prend une dimension transculturelle du fait même de sa diffusion. En fait, on pourrait appeler cet essai anthropologie affective ou encore ethno-psychologie réflexive, car Doi expose à la fois son problème personnel, son désir de comprendre et également de déchiffrer ce qu’il observe dans sa quotidienneté. Comment ce désir et cette lucidité sont-ils possible ? Ce travail résulte d’une confrontation, voire d’un affrontement. D’un certain point de vue, nous sommes en présence d’un produit de la situation historique qui débuta il y a plus d’un siècle avec l’ère Meiji, quand le Japon décida de s’ouvrir à la culture occidentale pour mieux rivaliser avec cet Occident dont la technologie était à la fois enviable et menaçante. Cette situation a culminé lors de la dernière guerre quand le Japon, bien équipé d’une technologie très intégrée, a affronté les Etats-Unis. L’issue est connue et le Japon s’est trouvé, comme au début de l’ère Meiji, devant un choix culturel trop simplement posé : une culture de vaincu versus une culture de vainqueur ou encore un peuple se vivant comme dominé face à un dominateur. Avec passion, le vaincu a désiré cette saisie des secrets de son vainqueur et, en particulier, des secrets des armes de la victoire. Rien n’a manqué à ce schéma prométhéen, même pas le feu du ciel dans cette vision abominable de l’apocalypse nucléaire. Mais le paradoxe japonais a été dans l’utilisation du rapport de domination : bien loin d’induire une acceptation avec une réceptivité passive, germe d’avatars bien connus, on s’est trouvé en présence d’une stimulation, d’un pari à gagner. L’homme Doi Takeo a bien sûr intégré toute cette histoire contemporaine : il avait 25 ans en 1945. Mais en plus, son itinéraire personnel est venu renforcer la confrontation historico-culturelle de son pays car, dès 1950 et pendant plusieurs années, il a subi une formation psychiatrique et psychanalytique aux Etats-Unis. La psychiatrie classique japonaise est issue de l’école allemande. Si l’on veut, elle repose sur la construction marmoréenne de Kraepelin, le grand aliéniste de Munich, et aussi de Bleuler, le psychiatre de Zurich qui inventa le mot schizophrénie. Sans doute, cette psychiatrie classique a été progressivement infiltrée dans l’immédiat avant 1939 par la psychanalyse. Mais les psychothérapeutes japonais ont toujours été réservés et assez schismatiques à l’égard des interventions de type freudien. C’est pourquoi la formation de Doi à l’Institut de psychanalyse de San Francisco a-t-elle une valeur paradigmatique pour la psychiatrie japonaise d’après-guerre. Mais de toute façon, l’assimilation des idées psychanalytiques, de la même façon que l’emploi des concepts de la phénoménologie et de la philosophie existentielle, ne pouvait se faire de plano. Et justement, le japonais Doi, clinicien et thérapeute entraîné au maniement des sciences humaines de l’Occident a été sensibilisé à la différence, à l’écart qu’il vivait dans sa propre pensée, dans sa sensibilité, chaque fois qu’il abordait les problèmes inter-personnels ou l’analyse de la subjectivité de ses patients. Ce qui s’est produit est une véritable libération linguistique. Doi nous dit que ses compatriotes notaient des phénomènes psychologiques des patients japonais en utilisant des substantifs allemands qui parfois étaient des mots d’une grande banalité, qui, à cette occasion, recevaient une sorte de statut scientifique et une puissance dénominative. Or, tout ce qui n’entrait pas dans le champ sémantique ainsi construit était rejeté. Doi se demande, ou plutôt prend conscience que ce non-appelé de l’analyse psychologique n’était pas un résidu mais sans doute un phénomène essentiel, original et originel. C’est ainsi qu’il a été amené à observer le rôle que jouait, dans la relation inter-personnelle, un certain nombre de « sentiments » qui lui sont apparus comme quasi spécifiques et fournissant une clé là où l’on ne disposait que d’approximation. Doi est assez sévère pour toute interprétation à la manière de Ruth Benedict dont le fameux ouvrage, intitulé Le Chrysanthème et le Sabre, a représenté l’un des essais les plus sympathiques à l’âme japonaise.

Ce que Doi met à nu, c’est l’importance d’un type de relation fondée sur la dépendance affective et sur l’expectation d’indulgence, qui est la conséquence directe de cette dépendance. C’est ce concept double de dépendance et d’attente de l’indulgence qui donne le sens du mot amae. Or, Doi nous apprend que amae est un substantif dérivé d’un verbe amaeru, dont le sens est dépendre, attendre un traitement favorable d’autrui, être suspendu à… La racine est commune avec le mot amai qui signifie sucré et qui renvoie aussi bien au langage infantile universel pour nommer la mère, la mamelle et le produit de la mamelle. Je voudrais signaler à Doi que l’étymologie du verbe latin amare paraît être dans le même rapport de sens avec la mère et le sein. En fait, le modèle de amae est la relation mère-enfant. C’est un modèle qu’on pourrait dire trans-fusionnel affectif. Ce modèle de base structure la relation mari-épouse, maître-disciple, médecin-malade. Il n’est jamais question là d’égalité. Cette relation est asymétrique et comporte, de ce fait, la production d’un respect et, en contrepartie, la définition d’une position ou d’un statut sécurisant dans le système relationnel. C’est là, nous montre Doi, une des clés du monde japonais qui, d’une certaine façon, est le royaume d’amae. Là, nous dit-il, cette notion d’amae est bien spécifique. Ainsi Freud connaît bien la dépendance mais il nous parle, plus d’un besoin, d’une pulsion de dépendance. Or, pour Doi, amae représente, en quelque sorte, l’origine même des pulsions sexuelles qui lui sont en fait secondaires et peuvent fonctionner de façon tout à fait indépendantes, ce qui amène Doi à contester l’importance de la théorie freudienne de notion d’amour passif, une ébauche d’amae. Le royaume d’amae est donc celui du consentement, d’un vécu de parenté entre l’autre et moi. L’autre apparaît, d’une certaine façon en détournant la pensée de Goethe, comme aimé non pour ce qu’il est, mais pour ce qu’il est par rapport à moi. Amae est à l’origine de toute situation de médiation mais aussi des expériences, a contrario, de négation. Le royaume d’amae est celui d’une intériorité définie par tout un réseau de relations inter-personnelles vues comme allant de soi, mais faisant en fait l’objet d’investissement affectif permanent. Dans cet univers, qu’on pourrait dire d’intimité, il y a sans doute la passivité et la docilité signalées mais des éléments de défense et d’activité. On le voit bien au partage de l’espace affectif dont Doi Takeo nous donne l’architecture. Au centre, là où l’individu est révélé dans l’affect, il y a autour de lui un premier cercle d’intériorité qui est celui justement d’amae. A la périphérie, quoiqu’à une distance variable du centre, un deuxième cercle qui est le cercle de giri et de ninjo. Giri, c’est le monde de la dette, de l’obligation et du devoir. On y échange des services et du dévouement. C’est un monde de réciprocité où le jeu affectif doit d’une manière ou d’une autre s’équilibrer. Ce monde du giri n’est pas sans évoquer pour le lecteur français ce que Marcel Mauss décrivait il y a quelques décennies comme le monde du don, celui-ci qui s’organise autour de la séquence donner-recevoir-rendre. Dans le cercle d’amae, il n’y a pas de problème. L’indulgence vient remplir les manques de la réciprocité. Dans le cercle de giri, il n’est pas question de supporter un manque. Tout se paye et, s’il n’est pas possible de payer, c’est la honte, sentiment social que Ruth Benedict avait parfaitement observé. C’est, à la limite, la responsabilité inaliénable qui s’étend d’ailleurs aux actes de tous ceux avec lesquels on est en relation d’amae. Le suicide japonais classique par éviscération abdominale (que nous appelons hara-kiri mais que les japonais appellent seppuku) en a été la conclusion. Ce monde de giri n’est pas seulement dévolu à cette sorte d’arithmétique inter-personnelle permanente ou obsessionnelle. On peut admettre que ce rapport soit humanisé par le ninjo, c’est-à-dire un sentiment de compassion, de pitié, de compréhension, etc. Il y a ninjo chaque fois qu’une faveur, une amabilité non ritualisées viennent s’insinuer dans l’ordre de giri. On voit de ce fait que ninjo est une sorte de réplique à usage extérieur de ce qui est amae dans le cercle intérieur. Cette opposition intérieur-extérieur n’est donc, à ce niveau, pas fatale et le monde de giri peut s’ouvrir à amae plus ou moins complètement. Il est possible que le mode de fonctionnement de l’entreprise japonaise résulte de cette « amaeration », si j’ose risquer ce néologisme qui réclamera beaucoup de ninjo chez nos lecteurs. En lisant les analyses de Doi, il m’était venu à l’idée que l’un des très beaux exemples d’une situation de type giri était, dans notre littérature, la problématique des stances du Cid. Le théâtre japonais, dans les pièces de Kabuki, représente toujours, comme schéma central, une opposition entre le devoir et le sens humain, entre giri et ninjo. C’est aussi ce que l’on observe dans les films chambara, films-sabres, ou encore dans les films de gangsters (yasuka) dont la fiction centrale repose sur un tel conflit. Par devoir, on doit s’exposer à toutes les frustrations et, si l’on y manque à cause de ce sens humain, il faut payer. C’est le sens de ce très beau et très étrange film de Hiroshi Inagaki intitulé « les 47 ronins » (Kanadeou chishingura). Un ronin est un samouraï sans maître. Les 47 ronins exerceront une vengeance qui remboursera le deuil de leur maître puis se puniront. Là où l’histoire nous montre un jeu de violences, il faut déceler une alchimie affective aux prises avec un code ethico-social très élaboré.

Mais le cercle de giri est lui-même bordé par un troisième territoire, celui de tanin. Ici, Doi nous dit que le mot tanin répond très bien à la notion d’étranger, tel que nous le présente le livre d’Albert Camus. Ce qui convient dans cette attitude de tanin, c’est donc quelque chose de beaucoup plus froid, une attitude réservée (enryo), la discrétion, le formalisme. Le monde de tanin est une image inversée du royaume d’amae. A la limite, ce sont les ténèbres extérieures. Quelque chose qui n’est pas sans évoquer la dichotomie grecque de l’hellène et du barbare. En fait, tanin c’est l’autre inconnu ou mal connu avec qui la relation doit être prudente. Le cercle du tanin est réellement celui du froid.

Les conséquences de cette topologie affective sont évidemment très nombreuses et l’ouvrage de Doi en dit de nombreux exemples empruntés à la vie courante, à la mystique Zen, à la vie sociale, à la pathologie. Si l’homme japonais est dominé par le sentiment d’amae, il utilise tout naturellement deux logiques. L’une fusionnelle, l’autre séparatiste. La vie privée, la liberté individuelle n’ont pas de sens dans la perspective de cette intériorité d’indulgence. D’autre part, ce fonctionnement à deux niveaux, celui de l’intérieur et celui de l’extérieur, rend sans danger véritable l’acceptation des modèles étrangers si cela est utile. Toutes sortes de conduites sociales peuvent en résulter et Doi analyse parfaitement les caractères à la fois universels et en même temps très spécifiques de la contestation étudiante. Le contestataire japonais n’est pas le produit d’une société sans père mais d’un monde où le besoin d’indulgence n’est que partiellement satisfait, d’où cette oscillation entre la soumission et la révolte. En pathologie, Doi reprend l’analyse de ce syndrome décrit par le psychiatre Morita et qu’il appela shinkeishitsu, c’est-à-dire nervosisme. Il reprend aussi l’étude de ce syndrome obsessionnel de l’angoisse-de-ne-pas-être-reconnu, des idées de préjudice, de l’homosexualité et, au travers des explications qu’il nous donne, nous voyons la possibilité d’un renouvellement de la compréhension de certains aspects de la séméiologie psychologique.

On pourrait s’interroger, et ce n’est pas un des moindres attraits de ce livre, sur l’originalité de la notion d’amae. Est-elle, comme l’affirme Doi Takeo, caractéristique de l’existence japonaise ? Cela peut se soutenir si l’on désigne par là l’influence d’amae dans les rites, les codes et les réactions émotionnelles, c’est-à-dire dans la double articulation de l’institutionnel et de l’affect. Si, par contre, on se reporte au contenu d’amae, à son aspect « froid », la critique est possible et les arguments sont si nombreux qu’il faut les trier. Doi cite lui-même, l’Ethique de Nicomaque (p. 42), mais il n’en tire pas tout le parti possible contre sa thèse ! Les livres 8 et 9 d’Aristote sont consacrés à la notion d’amitié (philia). Il y a trois sortes d’amitiés, suivant qu’elles reposent sur l’utilité, l’agrément ou la supériorité. Cette dernière est l’amitié asymétrique des parents pour leurs enfants ; elle nourrit la bienveillance ou eunoia. Elle s’accommode des services rendus, sans espoir de retour : cette eunoia ressemble beaucoup à amae.

Bien entendu, la théorie aristotélicienne de la philia a connu une grande fortune dans la philosophie du Moyen Age. Chez Saint Bonaventure, l’amour naturel (par opposition à l’amour surnaturel) résulte d’une sorte d’instinct. Sans délibération, il nous porte vers la jouissance du bien (synderesis) mais aussi vers le plaisir (amor libidinosus) ou encore vers l’amour familial qui comporte des catégories et des nuances, selon qu’il émane des parents, des enfants, des frères, etc.

D’un autre côté, il y a la tradition du banquet platonicien, l’opposition d’Eros, l’amour profane, et d’Agapé, l’amour charitable, avec la tradition néoplatonicienne chez Plotin et Proclus.

Une troisième source est le Cantique des Cantiques ainsi que toute l’érotologie mystique qui en sort tant chez les juifs que chez les chrétiens et les musulmans, en particulier, soufi.

Deux citations justifieront notre propos, mais il faudrait transcrire en entier tel texte de Ramon Lull ou de Djalal al-Dîn Rûmi…

Dans son Traité des noms divins (IV, 15), le Pseudo-Denys cite ce texte extrait des Hymnes érotiques de Saint Hiérothée : « Par désir amoureux, qu’on parle de celui qui appartient à Dieu, ou aux anges ou aux intelligences ou aux âmes ou aux natures, nous entendons une puissance d’unification et de connexion qui pousse les êtres supérieurs à exercer leur providence à l’égard des inférieurs, ceux de rang égal à entretenir de mutuelles relations, ceux qui sont en bas de l’échelle à se tourner vers ceux qui ont plus de force et qui se situent au-dessus d’eux » (traduction, Maurice de Gandillac). Ce désir ne fonde-t-il pas le royaume d’amae autant que la Cité Céleste ?

L’autre texte est extrait du traité sur les « Devoirs du Cœur » d’un mystique juif du XIe siècle, Bahya Ibn Paqûda dans la belle édition d’André Chouraqui : « Un sentiment naturel nous incline à être reconnaissant envers les hommes pour les bienfaits dont ils ont l’intention de nous combler. Ce sentiment persiste même si des empêchements extérieurs surgissent ; l’intention d’un esprit bien disposé à notre égard nous suffit. Inversement, si un bonheur nous arrive par un intermédiaire nullement intentionné, nous ne nous sentons justement disposés à aucune gratitude. Les bienfaits que les hommes se rendent sont généralement ceux du père à son fils, du maître au serviteur, du riche au pauvre, dans le but de gagner le ciel, de l’homme qui veut acquérir renom, gloire et rétributions humaines, enfin les bienfaits que par pitié et sympathie le fort dispense au faible », (troisième portique, introduction).

D’autres explorations dans d’autres domaines culturels apporteraient de riches moissons. La réflexion contemporaine touche souvent au thème de la relation inter-personnelle, en particulier dans le sillage de la philosophie existentielle. Nous évoquerons ici la condition de Je et Tu chez Martin Buber, « l’indistinction féconde » du moi et du toi chez Gabriel Marcel, la réciprocité chez Maurice Nedoncelle, la problématique du prochain et du lointain chez Roger Bastide, etc.

Mais les analogies que nous venons d’évoquer sont surtout du registre mystique ou philosophique alors que la notion d’amae se situe dans un cadre laïc et social. Tout récemment, Albert Memmi, dans un ouvrage consacré à « la dépendance », a repris des thèmes voisins. Il insiste en particulier sur la connivence et les bénéfices échangés entre pourvoyeur et dépendant. C’est encore mettre l’accent sur la complexité de toute situation inter-personnelle qui ne se laisse pas réduire à un schéma rigide fondé sur le manifeste. Le livre de Doi Takeo devrait avoir un vaste écho en Occident, à la fois pour l’ouverture qu’il nous permet sur le monde japonais et aussi pour les prises de conscience et l’autoperception (en japonais, jikaku) qu’il suscite à l’égard de notre propre condition.

C’est un grand honneur pour moi d’avoir été appelé à présenter au public français le livre du Professeur Doi. Je le dois à la médiation d’un élève japonais commun, et au travail de Madame Daviet-Laperrière qui me fit connaître cette œuvre. Trop de textes japonais n’ont jamais trouvé de traducteurs en France et pourtant il y a là une pensée riche et stimulante. « Votre musique est aussi mienne », dit un ancien poème Zen. Cette variation sur des thèmes affectifs ne peut nous laisser indifférents1

Yves PELICIERProfesseur à l’Université René Descartes

1. Quelques brèves références bibliographiques peuvent être utiles. La référence au Pseudo-Denys est dans les Œuvres complètes, éditées par Maurice de Gandillac chez Aubier (1943). Les Devoirs du cœur de Bahya sont publiés par André Chouraqui chez Desclée de Brouwer (1972). Nous nous référons à l’édition de l’Ethique de Nicomaque de Jean Voilquin (Garnier-Flammarion). Sur Saint Bonaventure : Robert Prentice, The Psychology of Love according to Saint Bonaventure, éd. Nauwelaerts, 1947 (Louvain). Le livre d’Albert Memmi sur La Dépendance, qui est en quelque sorte la vision occidentale du problème, a été publié chez Gallimard (1979). Le travail de Madame Daviet-Laperrière, « Folie et Psychiatrie au Japon », mémoire pour le CES de psychiatrie (UER Necker), polycopié, 1979, donne une vue générale de la psychiatrie et de la pyschopathologie japonaise. Un ouvrage récent bunka to seishin byori (« Culture et Psychopathologie ») édité par Ogino Koishi (chez KOBUNDO. Tokyo, 1978) complète cette étude.

Dédicace

meinen Kindern

AVERTISSEMENT DE L’AUTEUR

Je suis heureux de voir la parution de mon livre Amae no kôzô dans l’excellente version française de Μ. E. Dale Saunders. Comme il y est question d’amae, concept japonais que le traducteur rend par « indulgence », je me permets d’offrir ici quelques mots d’explication sur son étymologie. Amae est la forme substantive du verbe intransitif amaeru qui signifie « se prévaloir de l’amour ou de l’amitié de quelqu’un ». Amaeru est à mettre en rapport avec l’adjectif amai, « sucré ». Aussi amae indique-t-il tout d’abord un sentiment agréable d’intimité, et ensuite le désir même d’éprouver un tel sentiment. Il est intéressant d’observer qu’une kyrielle d’autres verbes japonais expriment des variations d’amae, ce qui me porte à croire que ce sentiment est au cœur de la vie affective des Japonais. C’est le thème principal du présent ouvrage.

Que le lecteur se rassure : je ne dis pas que le sentiment d’amae soit caractéristique du seul peuple japonais. Seul l’est le concept. Le sentiment d’amae, tel quel, est sans doute un trait humain universel. S’il en est ainsi, on peut se demander pourquoi il est si estimé, si cultivé par les Japonais qu’ils ont fini par en faire un concept distinctif. Je ne veux pas entrer ici dans tous les détails car, pour résoudre cette question, il faudrait également se demander pourquoi ce ne fut pas le cas dans d’autres sociétés. De toute façon, il me semble que le concept d’amae est d’une telle importance pour comprendre la psychologie des rapports entre personnes que là où il n’existe pas de notion similaire, on a dû en inventer une. « Le besoin de dépendance » en constitue un exemple. Le concept freudien d’« homosexualité latente » en est un autre. Le concept d’« amour primaire » ou d’« amour objectai passif », tel que le définit Michael Balint, est presque l’équivalent d’amae. Mais ce sont là des termes techniques et, en aucun cas, à la différence d’amae, ils n’ont pris racine dans la conscience quotidienne.

Il m’est venu récemment à l’esprit que le concept d’identification, lui aussi, contient une bonne dose d’amae. Ce terme s’est répandu, en grande partie, parce que Freud en usa pour désigner le mécanisme grâce auquel on devient, dans ses fonctions adaptatives ou défensives, semblable à quelqu’un d’autre. Il s’ensuit forcément que l’identification touche à toutes les phases du développement psychologique. Il importe de se rappeler que Freud a vu dans l’identification « l’expression la plus précoce d’un lien émotif avec quelqu’un d’autre. » Si cela est, il ne s’agit en fait de rien d’autre que d’amae. Mais Freud eût été bien incapable de l’exprimer en tant que sentiment parce qu’aucune langue européenne ne possédait de terme susceptible de le traduire comme tel. Je me suis rendu compte, pourtant, qu’à l’heure actuelle, l’identification n’est plus un simple terme technique ; on l’emploie fréquemment dans le sens d’établir des liens affectifs avec quelqu’un. Cet emploi semble être profondément ressenti par tout le monde. Cela indiquerait, dans les sociétés occidentales, la nécessité croissante d’exprimer le sentiment d’amae ou quelque chose d’approchant.

Tout en souhaitant que ces quelques mots aient aiguillonné l’intérêt du lecteur, je me permets encore une fois de remercier le Professeur Saunders ainsi que l’Asiathèque de tout ce qu’ils ont fait pour que cet ouvrage voie le jour en France.

Doi TakeoTokyo1981-01-29le 29 janvier 1981

CHAPITRE PREMIERLE CONCEPT D’AMAE

Je voudrais tout d’abord expliquer ce qui m’a amené à m’intéresser au concept d’amae (dépendance affective). Cela se rattache à l’expérience que j’ai faite de ce qu’il est convenu d’appeler le « choc de deux cultures ». Ayant obtenu en 1950 la bourse Garioa, je me rendis aux Etats-Unis afin d’y poursuivre mes études de psychiatrie. C’était peu après la guerre, et je fus ébloui par la richesse matérielle de l’Amérique ; j’admirai énormément la décontraction de ses habitants.

En même temps, j’avais parfois l’impression d’être plutôt gauche, impression qui provenait de ce que ma façon de penser et de ressentir les choses était différente de celle de mes hôtes. Je donne un exemple : c’était peu de temps après mon arrivée. Je rendis visite à un Américain, à qui j’avais été présenté par un ami japonais. Après quelques minutes de conversation, il me demanda : « Avez-vous faim, prendrez-vous une glace ? ». Je répondis que non, je n’avais pas faim, croyant qu’il serait malséant de dire le contraire, étant donné que c’était la première fois que je le rencontrais – et cela malgré le fait que j’étais effectivement plus ou moins disposé à prendre quelque chose. Je m’attendais vaguement à ce qu’il renouvelât sa proposition – au moins une fois. Mais, sans plus insister, il se contenta de me dire : « Comme vous voudrez… », et je me souviens avoir regretté à ce moment-là de ne pas lui avoir répondu par l’affirmative. Je me pris à penser que si mon interlocuteur avait été japonais il n’éût jamais manqué de politesse au point de demander à quelqu’un qu’il rencontrait pour la première fois s’il avait faim ; il lui eût tout simplement offert quelque chose.

Une autre fois, à peu près à la même époque, le psychiatre sous la direction de qui je travaillais me rendit un service quelconque. Je ne me souviens plus de quoi il s’agissait, mais ce devait être assez insignifiant. Toujours est-il que je me sentis dans l’obligation de le remercier. Or, contrairement à ce qu’on aurait pu attendre, le mot « merci » ne me vint pas à l’esprit, et, sans réfléchir, je laissai échapper : « Je suis désolé ». Interloqué, il me demanda : « Désolé pourquoi ? » J’étais tout à fait confus. Je n’avais pas osé dire « merci » parce que je considérais que cela me mettait sur un pied d’égalité avec quelqu’un qui était en fait mon supérieur. En japonais, j’aurais certainement dit dômo arigatô gozaimasu (merci) ou sumimasen (je regrette de vous avoir créé tant d’embarras). Mais incapable d’exprimer la même idée en anglais, je n’avais rien trouvé d’autre que ce : « Je suis désolé. » Bien sûr, cela tenait surtout, je pense, à l’insuffisance de mon anglais à l’époque. Pourtant je pressentais déjà vaguement qu’il y avait là bien plus qu’une simple barrière linguistique.

Il y avait autre chose qui m’exaspérait. Si vous êtes invité à dîner chez un Américain, il commencera par vous demander ce que vous désirez, boisson alcoolisée ou non. Si vous choisissez la première, il vous demandera ensuite si vous préférez du scotch ou du bourbon. Cela fixé, il vous faudra préciser quelle quantité vous désirez, et dire si vous le voulez avec ou sans glace. Heureusement, au cours du repas, on est dispensé de choisir ce qu’on désire manger ; mais le dîner terminé, il faut de nouveau indiquer si l’on veut du café ou du thé, puis si on le veut avec ou sans sucre, puis avec ou sans lait, cela successivement et dans l’ordre. Je compris tout de suite qu’il ne s’agissait là que d’une courtoisie de l’Américain envers son invité ; mais, en mon for intérieur, je trouvais qu’on accordait bien de l’importance à des détails insignifiants. Les Américains devaient-ils donc toujours procéder à des choix aussi dérisoires ? Comme si, ce faisant, ils confirmaient leur propre indépendance. Bien sûr, ma perplexité tenait au fait que je n’étais pas habitué aux usages américains, et j’aurais sans doute mieux fait de prendre cela pour ce que c’était : simplement une coutume américaine, ce qui ne veut pas dire qu’un Japonais ne s’enquiert jamais des préférences d’un invité. Mais pour cela, il faut qu’il soit déjà assez intime avec lui. A un invité qui n’est qu’une vague relation, l’usage voudra qu’il offre quelque chose à manger ou à boire en accompagnant le geste d’un : « Je ne sais pas si cela vous plaira, mais… ». Par contre, la maîtresse de maison américaine décrit avec fierté comment elle a préparé le plat principal, qu’elle sert sans proposer d’alternative, tandis qu’elle accorde à son invité la liberté de choisir les boissons qui le précèdent ou qui le suivent. Cela me sembla fort étrange.

A ce propos, je voudrais noter que le « please help yourself »* qu’emploient si souvent les Américains heurta pendant longtemps mon oreille, jusqu’à ce que je me fusse habitué à l’anglais parlé. Bien sûr, cela signifie : « N’hésitez pas à prendre ce que vous désirez. » Mais traduit, cela donne : « Débrouillez-vous », avec cette implication peu aimable que si vous ne le faites pas vous-même, personne ne le fera à votre place, et j’avais du mal à comprendre comment c’en était arrivé à prendre un sens de bienveillance. La sensibilité japonaise veut, lorsqu’on reçoit un invité, que l’hôte lui-même l’« aide » en prévenant ses désirs. Il serait extrêmement désobligeant, vis-à-vis de quelqu’un que l’on connaît à peine, et qui ne connaît pas la maison, de le laisser « se débrouiller » tout seul. Tout cela renforça ma conviction que les Américains n’avaient pas pour autrui la même considération ni la même sympathie que les Japonais. Aussi me sentis-je encore plus seul, durant les premiers temps de mon séjour, que je ne m’y étais attendu en venant dans un pays étranger.

Ce fut à cette époque que je liai connaissance avec une Américaine qui me prêta l’ouvrage de Ruth Benedict, Le Chrysanthème et le sabre1 Je le lus d’un trait, et je me rappelle encore l’impression très nette que j’eus alors de m’y retrouver. A chaque détail véridique, à chaque description juste, je ponctuais ma lecture d’un hochement à la fois approbateur et étonné. En même temps, ce livre me poussa à m’interroger sur le pourquoi d’une telle différence entre Américains et Japonais.

Etait-ce la conséquence de ce que je viens de raconter ? Toujours est-il qu’en 1952, lorsque je revins au Japon, je m’appliquai à découvrir de mes propres yeux, et de mes propres oreilles, ce qui faisait de mes compatriotes ce qu’ils étaient. Aussi, lorsque je soignais des malades, me demandais-je sans cesse en quoi ils différaient des patients américains. Je fus très attentif aux expressions qu’ils utilisaient pour décrire leur état de santé, et je m’efforçai de les noter avec la plus grande exactitude en japonais. Cela paraît de soi pour un psychiatre, mais rien n’était moins évident. Les médecins japonais ont en effet pris l’habitude, et cela depuis fort longtemps, de noter l’essentiel du récit du patient au moyen d’un nombre restreint de mots allemands. Ce qui fait que des mots allemands tout à faits courants deviennent pour eux autant de termes spécialisés. Et, bien entendu, on élague tout ce qui ne peut s’exprimer en allemand. C’est là une tendence que l’on rencontre non seulement en psychiatrie mais dans bien d’autres domaines spécialisés et qui m’avait toujours paru étrange. Lorsque je me rendis en Amérique, je constatai bien sûr que les psychiatres américains notaient dans leur langue maternelle ce que disaient leurs patients, et qu’ils menaient dans cette même langue leurs recherches étiologiques. Convaincu que c’était là la seule méthode correcte, je pris la décision, puisque après tout j’avais affaire à des malades japonais, de prendre mes notes à leur propos en japonais, et de réfléchir à mes conclusions en japonais.

Tandis que je mettais ces idées en pratique, j’en vins peu à peu à comprendre que si les Japonais se distinguaient en quoi que ce soit sur le plan psychologique, cela avait certainement à voir de très près avec la singularité de la langue japonaise elle-même. En 1954, je fus invité à présenter un aperçu de la psychiatrie japonaise au Congrès des psychiatres militaires américains qui se tenait à Tokyo. Vers la fin de ma communication2, je tins, en gros, les propos suivants : « On s’est efforcé d’élucider les caractéristiques de la psychologie japonaise en utilisant des tests destinés à mesurer la psychodynamique des individus. Or, même si ces tests donnent certains résultats, je ne pense pas qu’ils puissent pour autant révéler ce qu’il y a de plus profondément japonais, car les caractéristiques qu’on peut déceler à l’aide de tests établis à l’origine à partir de normes occidentales ne sont en fin de compte que les caractéristiques japonaises perceptibles pour un regard occidental, et cela constitue un piège sans parade. On ne peut connaître les particularités psychologiques d’un peuple donné qu’en se perfectionnant dans sa langue. Celle-ci inclut tout ce qui fait la spécificité d’une culture, et elle en est la meilleure mesure psychodynamique. »

Je ne me rappelle plus très bien à présent jusqu’à quel point j’étais conscient, à l’époque de cette intervention, de la signification singulière du mot amaeru (abuser de la bonté de quelqu’un). Nul doute cependant que certaines idées me travaillaient déjà à ce moment-là, à la suite d’un nombre considérable d’observations de malades. J’étais alors dans le département de psychiatrie à l’Ecole de Médecine de l’Université de Tokyo, et je me rappelle, dans une conversation avec le Pr Uchimura Yushi, son directeur, lui avoir un jour fait remarquer que le concept d’amaeru semblait être particulier à la langue japonaise. « Peut-être », répondit-il, l’air songeur, « pourtant même un chiot abuse de la bonté de son maître. » Il voulait dire qu’il était impensable qu’un terme exprimant un phénomène si universel qu’on le rencontrait non seulement chez l’homme, mais même chez l’animal, existât en japonais, et non pas dans d’autres langues. Pour ma part, je considérai que c’était précisément cela qui faisait l’importance de ce détail. Et je fus de plus en plus convaincu que les traits spécifiques de la psychologie japonaise y étaient liés de très près.

En 1955, je me rendis de nouveau en Amérique, sur la côte ouest, où, dans un congrès de psychiatres américains, je fis une communication intitulée : « La Langue et la Psychologie japonaises »3, dans laquelle je présentais les idées qui germaient dans ma tête. Je commençai par une discussion des rapports entre langue et psychologie, puis j’expliquai les concepts de ki et d’amae, ainsi que quelques termes ayant un lien avec eux. J’essayais par là, bien sûr, de mettre en lumière les traits distinctifs de la psychologie japonaise, mais ce fut de cet espoir que partirent en fait toutes mes études psychologiques ultérieures.

Quelques jours après le congrès, j’eus la surprise de recevoir une invitation du Dr Frieda Fromm-Reichmann, bien connue pour ses travaux dans le domaine de la psychothérapie de la schizophrénie. Elle était, cette année-là, au Centre de Palo Alto et me proposa de venir y présenter mes idées aux autres chercheurs. J’étais ravi qu’une psychiatre aussi éminente, qui par ailleurs n’avait pas étudié de près la psychologie japonaise, s’intéressât aux idées que j’avais exposées. Je me rendis donc chez elle sans tarder, et trouvai qu’elle était particulièrement curieuse des concepts d’amae et de ki. Elle avait remarqué que le mot amaeru suggérait chez les Japonais une attitude positive face aux comportements de dépendance. Elle indiqua également que l’usage impersonnel de ki ressemblait à certains égards au discours caractéristique des schizophrènes. Dans le petit groupe qui avait assisté à ma conférence au Centre se trouvait le Dr Hayakawa, sémanticien qui, par la suite, en tant que recteur du Collège d’Etat de San Francisco, se fit une certaine réputation par sa façon de faire face aux désordres estudiantins. Né au Canada de parents japonais, il ne sait presque pas le japonais et ignorait tous les termes que j’avais cités. Néanmoins, je trouvai fort intéressant qu’il me demandât si le sentiment d’amaeru ressemblait à celui qu’éprouvait un catholique pour la Vierge.

Peu après, j’écrivis en japonais mon premier essai sur amae4. En exergue, je citai un court passage du roman Kikyô5 (Retour au pays natal), de Osaragi Jirô : « C’est typique des Japonais – dès qu’ils ont affaire à un parent, ils s’imaginent que ça leur donne le droit de profiter de son indulgence (amaeru), ou de lui garder rancune, autant qu’il leur plaît. J’ai horreur de ça. J’espère au moins que j’ai dépassé ça. En fait, où est la différence entre un parent et le voisin de palier, hein ? » J’avais lu cet ouvrage sur le conseil du Pr Itô Kiyoshi, un mathématicien dont j’avais fait la connaissance à la Maison internationale de Berkeley, et ma sympathie pour le personnage principal, Kyôgo, fut sans doute d’autant plus vive que je me trouvais moi-même alors dans un pays étranger et que j’avais personnellement à faire face au problème que posait amae.